Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология
жүктеу/скачать 4.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ЛЕКЦИЯ 2 Ведийский мудрец: Васиштха
из другие производные — с дополнительным t в основе, например: греч. artus 'системно упорядоченный', лат. artus 'хорошо устроенный во времени и пространстве', др.-в.-нем. art 'внутренняя предрасположенность', арм. arder 'четко структурированный'. Именно к этому ряду принадлежит ведийское puma. Оно означает священную связь — нерушимый, неуязвимый закон, который лежит в основе всех природных явлений и который объединяет их, образуя хорошо упорядоченное целое. Поэтому выражение ритасья танту (АВ II. 1.5; XIII.3.19) 'нити риты' в этой связи весьма многозначительно. В другом месте говорится, что путь риты сплетен из лучей света (pantha rtasya samayarhsta rasmibhih, 1.136.2). И действительно, подразумевается, что слова puma и космос семасиологически связаны, поскольку слово космос можно также возвести к корню kent, означающему «связывать вместе» . Варуна и Митра названы (1.23.5)ритавридх 'поддерживающий закон', т.е. они способствуют поддержанию риты: про Варуну сказано, что он —ритасья гопа 'пастырь риты' или ритаван par excellence 'преисполненный риты'. Он регулирует течение вод (П.28.4: rtam sindhavo varunasya yanti 'реки движутся по закону Варуны'), управляет всеми событиями во вселенной и направляет их. Он — дхритаврата 'тот, чьи заветы крепки', следящий за соблюдением заветов; строго следит за выполнением своих распоряжений; никто не решается противостоять его великой доблести (V.85.6: mayam mahlrh nakir adadharsa). Даже боги подчиняются завету Варуны (VIII.41.7: varunasya... visve deva anu vratam). Варуне по силам великий подвиг установления и поддержания космического порядка puma, поскольку он — Асура. Слово асура состоит из существительного асу и суффикса обладания ра (как в шрира, дхира и т.п.), имея поэтому смысл «обладающий асу». На раннем этапе развития человеческой мысли люди верили, что во всех творениях присутствует космическая чудесная текучая субстанция, наделяющая их способностью существовать и развиваться. Эта всепроникающая космическая сила может называться мана, оренда или еще как-нибудь по-другому. В различных своих работах я пытался показать, что асу в ведах — это еще один пример первобытного представления о магической силе наподобие оренды[26]. Тот, кто обладает асу в наибольшей мере, тот поистине асура. В РВ асурами называются многие боги, однако совершенно бесспорно, что для ведийских поэтов первым и самым главным асурой был Варуна (1.24.14; П.27.10; 28.7; VIII.42.1). Это значит, что Варуна обладает космической чудесной силой асу в наибольшей мере и поэтому исключительно подходит на роль эффективного исполнителя космического закона puma. 114 Заметим в этой связи, что особую силу, которой Варуна наделен, будучи асурой, часто называют майя (Ш.61.7: mahl mitrasya varunasya maya 'велика волшебная сила (майя) Митры-Варуны'; V.63.4: maya varh mitravaruna divi srita 'ваша волшебная сила (майя), о Митра-Варуна, укреплена на небе'; V.85.5: mahlrh mayarh varunasya pra vocam 'великое чудо (майя) Варуны я хочу провозгласить'; V.85.6: imam Q nu kavitamasya mayam 'и это великое чудо (майя) Вдохновеннейшего'; V.63.3: dyarh varsayatho asurasya mayaya 'вы оба заставляете Небо изливаться дождем посредством волшебной силы (майя) Асуры'; V.63.7: vrata raksethe asurasya mayaya 'вы оба охраняете заветы [богов] волшебной силой (майя) Асуры'). Слово майя можно возвести к корню ma (mimati или mimite), который означает не только «отмерять», но и «творить», «упорядочивать» и т.п. Поэтому майя, по мнению Гонды[27], означает непостижимую способность что-либо замышлять и воплощать нечто, находящееся за пределами человеческих сил и разумения. Именно с этой точки зрения Варуна называется якшин (VII.88.6) — вызывающий трепет чудотворец-маг. Действие магии Асуры Варуны живо описано в РВ V.85.2-6. Как Варуна утверждает космический порядок? Как он надзирает за деятельностью вселенной и управляет ею? Этимология слова varuna поможет ответить на эти вопросы. Если смотреть на вещи самым естественным и примитивным образом, то осуществить контроль и управление чем-либо проще всего, если это связать и заковать. Именно это, как верили, и делает Варуна. Слово varuna следует возводить к ИЕ корню uer 'связывать'. Попытки возвести его к другим корням, например vr 'покрывать', 'облекать' или ver 'говорить', являются, как может быть показано, лингвистически несостоятельными. В основе своей Варуна — бог-связыватель[4]*, который надзирает за всеми событиями во вселенной — ив космосе, и среди людей — и правит ею, связывая сущности, вызывающие эти события. Именно в таком представлении следует искать истоки происхождения знаменитых пут Варуны — паша. Паша Варуны, можно сказать, выполняют две функции: во-первых, действуя неявным, неощутимым образом, setrbhir arajjubhih 'неверевочными путами' (VII.84.2), они удерживают различные сущности во вселенной там, где им следует быть, и тем самым обеспечивают их взаимосвязанное функционирование, а во-вторых, они используются Варуной, охранителем космического и морального закона, как средство для наказания распространяющих друх 'вред' и анрита 'ложь'. Теперь, пожалуй, ясно, почему Варуна часто упоминается как обладатель высшей верховной власти: nahi te ksatram... apuh 'твоей власти никогда... не достигли' (1.24.6); kada ksatrasriyarh naram a varunarh 115 karamahe 'когда же воплощающего блеск власти мужа, Варуну, мы побудим [к милосердию]?' (1.25.5); anuttam asmai ksatram visvayu 'неколебима [предоставленная] ему на всю жизнь власть' (VII.31.11); mrla suksatra mrlaya 'смилуйся, о добрый повелитель, будь милостив' (VII.89.1). Он царь (raja suksatro varunah 'царь Варуна, добрый повелитель', VII.64.1), царь царств (raja rastranam, VII.34.11), царь богов и людей (tvam visVesarh varuna 'si raja ye ca deva asura ye camartah 'ты, о Варуна, — царь над всеми: и над [теми], кто боги, о Асура, и над [теми], кто смертные', И.27.10), царь всей вселенной (visVasya bhuva-nasya raja, V.85.3) и, поистине, всего сущего (sato asya raja 'царь над [всем] сущим', VII.87.6). Он — самодержавный правитель (varuna... samral rtavah 'о Варуна... о законный вседержитель', П.28.6). Для него не проходит незамеченным ни одно, даже самое мимолетное событие в природе и в жизни людей или животных. Восход и заход солнца, выпадение дождей, рост трав, течение рек, полет птиц, даже мигание глаз (sarhkhyata asya nimiso jananam 'сосчитаны им [даже] мигания человеческого [глаза]', ABIV.16.5) управляются неявным действием закона Варуны. Будучи властелином мира, он повелевает большой группой соглядатаев (1.25.13; VI.67.5; VII.61.3; VII.87.3), которые мудры, бесстрашны, не поддаются на обман, бдительно следят за всем, что происходит во вселенной, и сообщают своему хозяину обо всех случаях нарушения его закона. Варуна безошибочно определяет, когда люди говорят правду или лгут (satyanrte avapas"yan jananam 'следящий за истиной и ложью людей', РВ VII.49.3); никто не может скрыться от него, даже если убежит далеко за небеса (uta yo dyam atisarpat parastan па sa mucyatai varunasya rajnah 'и даже если кто переползет по ту сторону неба, тот не уйдет от царя Варуны', АВ IV. 16.4). Тесная связь Варуны с Митрой стала исходным пунктом различных теорий относительно образа и характера Варуны. Принималось как само собой разумеющееся, что ведийский Митра, как и авестийский Митра, был солнечным богом, и на основании этого делалось предположение, что тесно связанный с Митрой Варуна — или бог неба, или бог луны. Однако сейчас считается более или менее общепринятым (как явствует из недавней монографии Гонды «The Vedic God Mitra», 1972), что Митра не является богом солнца. Действительно, веды ясно свидетельствуют об отсутствии у Митры какой-либо индивидуальной черты в физическом смысле. В РВ есть только один гимн, 111.59, полностью обращенный к Митре. Я считаю, что начальные слова этого гимна: mitro janan yatayati bruvanah — говорят об истинной природе этого бога: «Митра своими велениями устанавливает людей на подобающие им места»[5]. Нет нужды говорить, что другие интерпретации слова yatayati, такие, как «помогает людям рассчитаться пб с долгами», «объединяет людей», «старается для людей», «соединяется с людьми», неприемлемы в этом контексте и не связаны с лексическим значением слова. Аналогичное место в ТБр Ш.7.2.3 (mitro janan kalpayati) подтверждает правильность предложенного выше перевода слова yatayati. Митра — ятаяджджана 'устанавливающий людей на места' (РВ III.59.5; VIII. 102.12), и основной его функцией является надзор за делами людей, управление и руководство ими. Слово Mitra возводится к ИЕ корню m(e)i, который означает также «связывать». Первоначально именное производное mitram (ср. р.) значило «узы», позднее — «узы дружбы», a Mitra (м. р.) — это имя, данное богу, который устанавливает между людьми такие узы[7*], при этом более конкретно — в плане нравственном. Тот факт, что понятие митра связано с понятием дхарма и puma (mitro bhavasi deva dharmabhih 'ты являешься Митрой, о бог, по своим особенностям', РВ V.81.4; yasmai visnus tiini pada vicakrama upa mitrasya dharmabhih 'для которого Вишну шагнул три шага согласно обязанностям друга', VIII.52.3; rtaya sapta dadhise padani janayan mitrarh tanve svayai 'к закону ты сделал семь шагов, делая [из него (закона) своего] друга', Х.8.4), тоже говорит в пользу того, что бог Митра является персонификацией этико-моральной абстракции. Действительно, создается впечатление, что ведийский Митра был задуман как своего рода alter ego Варуны. Он делит с Варуной верховную власть. В широком смысле можно сказать, что Варуна для космической этики — то же, что Митра для человеческой морали. Совершенно понятно, почему боги-связыватели Варуна и Митра сами оказываются сыновьями Адити (от корня da 'связывать'), которая персонифицирует «несвязанность». Действительно, «организация и регулирование посредством уз» являются центральным мотивом всего мифологического комплекса, включающего риту, Варуну, Митру, Адити и Адитьев. Мифологические концепции космического закона puma и его исполнителя — бога-связывателя Асуры Варуны возникли среди предков индийцев эпохи вед и иранцев эпохи Ав предположительно тогда, когда они жили вместе в районе Балха. Эта религиозно-мифологическая идеология полностью соответствовала особенностям их образа жизни. Вскоре, однако, в их истории произошло знаменательное событие. Несколько арийских племен Балха покинули свои родные места в поисках новых подвигов и новой славы. Они двинулись в Семиречье, чтобы завоевать новые земли и колонизовать их. В этой новой фазе культуры ведийские арии вынуждены были бороться с различными препятствиями — вритрами, как природными, так и со стороны людей. Поэтому у них возникла потребность в новой религии, более соответствующей их новому образу жизни и способной заменить их 117
прежнюю, космическую религию. Народ, ставший на тропу войны, нуждался в боге войны, который бы их вдохновлял. Именно так, говоря вкратце, возник Индра Вритрахан и занял ведущее место в пантеоне РВ (уо jata eva prathamah 'кто, едва родившись, первым [был] наделен мыслью', РВ Н.12.1). Как и следовало ожидать, со временем возникло своего рода соперничество между древней религией Варуны и новой религией Индры, свидетельств которого в РВ более чем достаточно (IV.42; Х.124). Это соперничество могло бы негативно сказаться на будущем ведийской культуры, если бы один ведийский мудрец со свежим, практическим и реалистическим взглядом не приложил бы непосредственных усилий к тому, чтобы достигнуть компромисса и согласия между этими двумя религиями. Этим мудрецом был Васиштха! (Впервые опубликовано: Panjab University Research Bulletin (Arts) 6(2), 1975, с. 101-114.)
"" Хиллебрандт, со своей стороны, тоже критикует «Begriffsmythologen»* (VM, Bd. I, с. 6 и ел.). [5] В частности, Людерс добавляет, что Варуна нигде не отождествляется с водой и не выступает как бог вод. Он считает, что мужского бога вод в ведах нет. [6] Людерс выдвинул эту теорию еще в 1910 г. (SBAW. В., 1910, с. 931). См. также примеч. 50 в моей статье «Asura Varuna». Следует отметить, что бога клятвы можно понимать или как бога, в чьей власти находится как сама идея клятвы, так и акт ее применения, или как бога, которым клянутся. [1] Людерс считает, что представления о боге клятвы и о боге договора возникли среди ариев. Они не восходят к ИЕ периоду, и нельзя показать, что они заимствованы у какого-либо другого народа. [8] JAOS, vol. 62, с. 85 и ел. [9] Nyberg H.S. Die Religionen des alten Iran. Lpz., 1938. [10] Thieme. Mitra and Aryaman. — Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences. Vol. 41. New Haven, 1957. " Можно ли представить, чтобы такие крайние абстракции существовали в гимнах РВ? [12] Ср.: MayrhoferM. Kurzgefasstes etymologisches W6rterbuch des Altindischen. Bd. II, с 633 и ел. [13] Lentz W. The Social Functions of the Old Iranian Mithra. — W.B.Henning Memorial Volume. 1970, с 245-255. Даже Тиме принимал такую этимологию лишь как рабочую гипотезу. [15] В другом месте («Man in Hindu Thought». — ABORI 43, с. 1 и ел.) я пытался показать, что мировоззрение древних индийцев не было антропоцентрическим. Приме- [*] Мифологов, исходящих из априорных идей (нем.). 118
чательно, что Кристенсен высказывает предположение (MKNAW 9, с. 27), что Митра представляет собой символ «космического договора». [16] Gonda J. The Vedic God Mitra, с 104. [17] Dumizil G. Ouranos-Varuna. P., 1934. [18] Dumizil G. Mitra-Varuna. P., 1948. [19] Елизаренкова считает (УЗТГУ, вып. 201, с. 113-122), что до РВ уровень магической власти, олицетворяемый Митрой-Варуной, моделировал все три функции богов. [20] Кумарасвами (AOS 22, 1942) рассматривает Митру-Варуну как представляющего союз жреческой, или духовной, власти и царской, или преходящей, власти, который необходим для поддержания дхармы. Виденгрен (Numen I, с. 23) говорит о Митре в связи с правово-жреческим аспектом верховной власти, а о Варуне — как о представляющем магический аспект. [21] Более подробно взгляды Дюмезиля рассмотрены в моей статье «Индоевропеистика и ведийская мифология»: см. в наст. изд.[8]'. [22] Kuiper F.B.J. Remarks on the Avestan Hymn to Mithra. — UJ 5, с 36-60: он же. The Bliss of Ass. — IIJ 8, с 96-129'*. [2]"' Museum 52. [24] В связи с этим плодотворен анализ слов ниррити (хаос) и риту (периодически наступающее время года). [25] Этот вопрос подробно обсуждается в моей статье «Asura Varuna». [26] Dandekar R.N. Der vedische Mensch. Heidelberg, 1939, с 24 и сл. [27] Gonda J. Op. cit., с. 19. [28] Более подробно см.: Dandekar R.N. Vrtraha Indra. — Select Writings. Vol. I. Delhi. 1979. с 141-198. ЛЕКЦИЯ 2 Ведийский мудрец: Васиштха Мудрец Васиштха из седьмой мандалы РВ сыграл исключительно важную роль в культурной истории ведийской Индии. Нет, пожалуй, ни одного периода во всей истории древней Индии, не отмеченного особой печатью неповторимой личности Васиштхи и его рода. Весьма замечательно положение Васиштхи в эпоху РВ. В этой связи можно упомянуть о его божественном происхождении и двойном рождении[1], о его активном участии в битве десяти царей (dasarajna), которая оказалась в какой-то степени решающим событием в социально-политической истории того периода , и о его выдающемся вкладе в развитие религии и мифологии РВ.. В АВ Васиштха считается сведущим в ритуальной практике и званиях атхарванов , благодаря чему за ним признано право отправлять обязанности пурохиты. Возможно, по этой же причине обязанности брахмана в брахманическом ритуале (которые традиционная схема закрепляла за АВ) обычно поручались кому-нибудь из рода Васиштхов (несмотря на то что род Васиштхов П9 был закреплен за РВ). Как и большинство других мудрецов РВ, Васиштха не выделялся в период упанишад, главным образом потому, что спекулятивная мысль упанишад развивалась в другой среде, нежели самхиты и брахманы. Васиштхе приписывается авторство известной дхармасутры, а в эпосе и пуранах он часто является одним из главных действующих лиц. Однако в сегодняшней лекции я ограничусь рассмотрением лишь некоторых, наиболее важных аспектов вклада, который Васиштха внес в религиозную идеологию периода РВ. Предположительно, каждая фамильная книга (mandala) РВ содержит то, что можно было бы назвать фамильным гимном, основная цель которого — прославить основателя рода и воспеть величайшие достижения и подвиги всего рода. Такие фамильные гимны обычно завершают циклы гимнов, посвященных Индре, поскольку считалось, что особое положение, которое было достигнуто родом, есть результат благосклонности Индры. Тридцать третий гимн седьмой мандалы РВ — фамильный гимн Васиштхов[3], авторов этой мандалы[4]. В «Анукрама-ни», комментарии Катьяяны, этот гимн назван самстава, что комментатор Шадгурушишья объясняет как сахастутиЛо есть, по Катьяяне, гимн представляет собой взаимовосхваление Васиштхи Майтраваруни, основателя рода, и его потомков. Шадгурушишья развивает эту мысль, добавляя, что в первых девяти строфах Васиштха восхваляет своих потомков, а в последних пяти — потомки Васиштхи восхваляют своего великого предка. «Сарванукрамани» предлагает другое толкование: vasisthasya saputrasye 'ndrena va samvadah 'беседа Васиштхи и [его сыновей с Индрой]'. В комментарии к своему переводу этого родового гимна Васиштхов Гельднер пишет[5], что здесь один из рода Васиштхов от лица всех их в присутствии своего предка восхваляет последнего, а косвенно — и его потомков. К его восхвалению присоединяется Индра, так сказать дополняя речи этого Васиштхи. Согласно комментарию «Брихаддевата» Шаунаки (V.163 и ел.), гимн VII.33—это самвада-сукта, т.е. просто гимн, прославляющий Индру. На самом деле гимн VII.33 (между прочим, относительно поздний: можно заметить, например, что он не имеет обычного рефрена уйуат pata svastibhih sada nah)[12]* является своего рода балладой, прославляющей Васиштху Майтраваруни, основателя рода Васиштхов. Часть гимна, как и всякой баллады, представляет собой прямую речь: поэт или выступает в роли различных персонажей, произнося речи от их имени (например, слова Индры в строфах 1 и 4 и слова Агастьи в строфе 14), или риторически обращается к тому, кого прославляет в гимне, именно к Васиштхе Майтраваруни (строфы 10 и 11), а часть — повествование от третьего лица. Другими балладными особенностями, при- 120
сутствующими в гимне, являются повтор, эллипсис, отсутствие надлежащей последовательности строф, импровизационные добавления и вставные эпизоды. Прославление Васиштхи как центральная тема гимна искусно подчеркивается поэтом благодаря намеренному употреблению слова васиштха в разных падежах и числах на протяжении всех строф. Этот литературный прием, который крайне редко используется в РВ, также подтверждает балладный характер гимна. Можно также показать, что даже там, где это слово стоит во множественном числе, его следует понимать как обращение к самому основателю рода, поскольку множественное число в данном случае — это знак уважения (adararthe). Единственное исключение — строфа 4 (indre susmam adadhata vasisthah 'вы, Васиштхи, установили в Индре мужество из любви к вашим предкам'), где множественное число vasisthah, бесспорно, относится к потомкам Васиштхи Майтраваруни (которого имеет в виду выражение vah pitrnam). Однако даже здесь форма множественного числа pitrnam относится именно к великому предку. Этот фамильный гимн Васиштхов удобно разделить на три ясно вычленяемые части: а) 1-6: Васиштха лично обращается к Индре (abhi рга manduh 'ибо пришли ко мне странствуя') и убеждает его принять сторону Тритсу и Бхаратов. В этой связи можно добавить, что TCIII.5.2.1 и ГопБр 2.2.13 тоже называют Васиштху единственным мудрецом, который сам видел Индру: rsaya va indram pratyaksarh na'paSyarhs tarn vasistha eva pratyaksam apasyat 'риши же не видели Индру воочию — воочию его видел Васиштха' (ТС Ш.5.2.1). Благодаря благосклонности Индры, жреческому искусству, молитвам и руководству Васиштхи Тритсу-Бхараты одержали победу в битве десяти царей; б) 7-8: Васиштха обладал мистическим знанием и непревзойденным жреческим искусством (na'nyena stomo vasistha anvetave vah 'ваша хвалебная песнь, о Васиштха, не может быть воспроизведена [кем-либо] другим'); в) 9-14: два рождения Васиштхи. Нетрудно прийти к выводу, что последовательность этих трех частей должна быть обратной. Далее, можно понять, что история о двойном рождении Васиштхи — ядро и сердцевина всего гимна. Именно необыкновенные обстоятельства рождения Васиштхи отличают его от всех остальных ведийских мудрецов. Более того, если два других мотива— жреческое искусство Васиштхи и его благотворное участие в битве десяти царей — встречаются во многих других местах седьмой мандалы, то сколько-нибудь подробное описание его чудесного появления на свет можно найти только в этом гимне. Одной из самых важных особенностей этого рассказа о двух рождениях Васиштхи с точки зрения религиозно-философской идеологии является подчеркивание космоэтического обоснования рожде- ш ния Васиштхи в этом мире феноменов. Сначала автор РВ VII.33 провозглашает, что великий Васиштха благодаря свету своего сердца (hrdayasya praketaih) или внутреннему зрению (ср.: sQryasye'va vaksatho jyotir esam 'их [Васиштхов] свет — словно восход Солнца', строфа 8) подлинно знает тысячекратно разветвленную тайну, каковой является этот разносторонний и разнообразный мир феноменов (ta in ninyarh hrdayasya praketaih sahasravalsam abhi sarh caranti 'благодаря свету сердца они проникают в тысячекратно разветвленную тайну'). Отсюда предполагается, что Васиштха не мог испытывать какого-либо особого интереса или желания к тому, чтобы быть рожденным в этом мире, где ему предстояло испытать все превратности земного существования. Он мог бы с таким же успехом пребывать в чистом уединении, вдали от капризов сансары. Именно такая отрешенность от дел мирской жизни была целью, к которой пылко стремились многие мудрецы (особенно приверженцы культа Муни-Яти, в отличие от приверженцев культа риши) . Но Васиштха сам взял на себя инициативу: он решил родиться в этом мире и обратился к небесной деве Урваши, желая, как это ясно из следующей части гимна, уговорить ее стать его матерью (apsarasa upa sedur vasisthah 'ancap почтили Васиштхи', строфа 9; uta 'si maitravaruno vasistho 'rvasya brahman manaso 'dhi jatah 'и ты, о Васиштха, потомок Митры-Варуны, рожден от Урваши, о жрец, от [одной лишь] мысли', строфа 11; apsarasah pari jajfie vasisthah 'от апсары родился Васиштха', строфа 12). Причиной этому, как сообщает нам поэт, было то, что Васиштха ощутил себя обязанным и дальше ткать ткань, начатую Ямой (yamena tatarh paridhirh vayantah 'ткущие натянутую Ямой ткань', строфа 9). В ведийской мифологии Яма — прародитель рода человеческого[7]. Идея порождения им людей воплощена здесь в образе ткущейся ткани. Непременная обязанность каждого — следить, чтобы ткань, которую начал ткать Яма, ткалась непрерывно, другими словами, нужно заботиться о том, чтобы род человеческий не исчез с лица земли. Это своего рода космоэтическая обязанность, которая со временем развилась в идею долга предкам (pitr-rna). Как сказано в TCVI.3.10.5: jayamano vai brahmanas tribhir rnava jayate brahmacaryena rsibhyo yajnena devebhyah prajaya pitrbhyah 'рождающийся же брахман рождается, обремененный трояким долгом: [долгом] ученичества по отношению к риши, [долгом] жертвоприношения по отношению к богам, [долгом] продолжения рода по отношению к предкам'. Васиштха решил принять рождение в этом мире не потому, что его заворожили таинства сансары, — он уже постиг внутренним взором все тайны мира и без физического соприкосновения с ним. Он решился на это потому, что остро почувствовал свою ответственность перед человечеством и не хотел избегнуть ее. 122 Космический процесс мог серьезно пострадать, если бы по какой-либо причине род человеческий прервался. То, что Васиштха решил родиться в этом мире и дать потомство лишь для того, чтобы исполнить свое космоэтическое предназначение, похоже, является лейтмотивом всего рассказа о рождении Васиштхи, поскольку эта идея повторена еще раз в VII.33.12cd (yamena tatam paridhim vayisyann apsarasah pari jajne vasisthah 'для того чтобы ткать натянутую Ямой ткань, от апсары родился Васиштха') . Космоэтическое обоснование первого рождения Васиштхи сразу придает возвышенность его характеру. Первое рождение Васиштхи , в котором в качестве божественных родителей приняли участие Митра-Варуна и Урваши, можно сказать, имеет прежде всего чисто биологический смысл. Поэтому оно связано с космоэтическим обязательством обеспечить непрерывность существования человечества, и смысл этого обязательства тоже по сути чисто биологический. Но помимо индивидуального существования и произведения потомства ради непрерывности рода человеческого человек должен и жить в обществе, и исполнять свой долг как сознательный его член в соответствии со своими врожденными и приобретенными качествами. Именно эта подразумеваемая обязанность социального и этического характера представлена здесь как второе рождение Васиштхи. Кстати, более позднее понятие «дваждырожденный» — двиджа — коренится как раз в таком образе мышления. В «Ману-смрити» используются два показательных термина для обозначения двух типов рождения: самбхути 'возникновение' (= появление на свет из чрева матери) и джати 'рождение' (= духовное рождение, которое дает учитель, знающий веды) (Ману II. 147-148). Согласно этому фамильному гимну, второе рождение Васиштхи состояло в том, что он был представлен и рекомендован своим старшим братом — и поэтому, возможно, своим ачаръей (наставником) — Агастьей Тритсу-Бхаратам для отправления обязанностей брахмана-пурохиты (домашнего, родового жреца). «[Тот, кто здесь], — говорит Агастья Тритсу (строфа 14), — поддерживает поддерживателя (или использователя) песни—уктха (=хотар) и поддерживателя (или использователя) саманов (=удгатар), [и он также поддерживает того, кто] поддерживает или приводит в движение давильный камень сомы {=адхваръю), и он один может властно говорить перед всеми ними. Примите его, благожелательно настроенные [по отношению к нему]. Пусть к вам, о Пратриды, придет Васиштха» (ukthabhrtarh samabhrtarh bibharti gravanarh bibhrat pra vadaty agre/upai 'nam adhvarh sumanasyamana a vo gacchati pratrdo vasisthah). Совершенно ясно, что все это описание целиком относится именно к этому брахману-лу/>о-хите. То, что Агастья рекомендовал Васиштху Тритсу в столь пышных 123 выражениях, вполне понятно, поскольку Васиштха, хотя и был провидцем, закрепленным за РВ, традиционно признавался владеющим знанием и практикой атхарванов и поэтому наиболее подготовленным для исполнения обязанностей брахмат-пурохиты. ТС (III.5.2.1) подтверждает эту традицию: tato vasisthapurohitah prajah pra 'jaynta tasmad vasistho brahma karyah prai'va jayate 'затем народились люди, пурохитой которых был Васиштха; тогда Васиштха должен был быть сделан жрецом-брахманом — воистину [он] рождается'. В итоге Васиштха полностью выполняет свой долг в социополитической сфере, превосходно справившись с ролью пурохиты в событиях, связанных с битвой десяти царей . Идеи космоэтического и социально-этического долга, намеченные в РВ VII.33 впервые, по всей видимости, действительно следует считать одной из важнейших составляющих вклада Васиштхи в религиозно-философскую мысль ведийской Индии. Конечно, трудно определить, какую конкретно роль Васиштха сыграл в битве десяти царей, поскольку нигде в ведийской литературе она не описана сколько-нибудь связно и последовательно. В РВ, не считая отдельных упоминаний в третьей и шестой мандале, более или менее конкретные сведения о ней встречаются лишь в 18, 33 и 83-м гимнах седьмой мандалы. Прямо или косвенно о битве десяти царей идет речь в МайтраС Ш.3.7, КатхС 21.10, ДжБр 3.244, ТандБр 15.3.7, КаушУп 3.1 и в Мбх. Сопоставив соответствующий материал различных версий битвы десяти царей, я попытался преодолеть, насколько возможно, их непоследовательность и неполноту и реконструировать правдоподобную историю, в основном с помощью, так сказать, конструктивного воображения. Скорее всего, были две основные волны миграции ариев в Индию. Первые племена покинули район Балха, где их предки жили в течение довольно продолжительного времени, и после длительного и опасного путешествия, когда им пришлось преодолеть немало трудностей, созданных как природой, так и человеком, достигли Семиречья (Сапта-Синдху). Плодородие почвы, обилие воды, регулярная смена времен года, щедрое солнце — эти и другие экологические факторы окончательно определили их решение осесть здесь. В процессе перехода к оседлости племенная организация постепенно трансформируется в территориальные государства. Пять таких государств наиболее выделяются в начальный период заселения Семиречья ариями — это Пуру, Ану, Друхью, Турваша и Яду. Вероятно, поэтому ариев-пересе-ленцев собирательно называли панча джана 'пять народов'. Рядом с арийскими поселениями были, по-видимому, и отдельные неарийские поселения (коренных жителей Индии). 124
Вторая волна арийских переселенцев была более однородной — в том смысле, что она состояла из одного большого племени бхаратов. Вождь бхаратов Судас был очень честолюбив. Его целью было подчинение первых арийских поселений (собирательно называемых панча джана), а также местных неарийских царств и установление власти бхаратов над всем Семиречьем. Судас был и бесстрашным воином, и мудрым политиком. Он был убежден, что для достижения цели ему в равной мере понадобятся и дипломатия, и военная стратегия. К северо-западу от первых поселений ариев находилось весьма мощное государство Тритсу. Вполне возможно, что тритсу были независимыми от панча джана и даже состояли в отдаленном родстве с бхаратами. Пришелец Судас понял, что если он намерен покорить панча джана и соседние неарийские царства, то ему нужно переманить на свою сторону тритсу. И он придумал весьма хитрый ход, чтобы заключить с тритсу политический и военный союз. В социополитической организации ведийских ариев в ранний период пурохита занимал столь же, если не более, важное место, что и царь или вождь племени. Согласно РВ, сначала пурохитой бхаратов был Бхарадваджа. Однако во время переселения бхаратов в Семиречье место Бхарадваджи занял Вишвамитра. Васиштха был пурохитой тритсу и, следовательно, самым влиятельным человеком этого клана. Судас знал, что если ему удастся склонить Васиштху на сторону бхаратов, то его замысел обретет необходимую поддержку. Смелым дипломатическим ходом ему удалось избавиться от услуг Вишвамит-ры и предложить Васиштхе стать пурохитой победоносно продвигающегося клана бхаратов. Васиштха принял предложение, и в результате этого был заключен союз между бхаратами и тритсу; Судас стал их военным вождем, а Васиштха — пурохитой. Конечной целью этого союза было установление владычества бхаратов над всеми ариями. Однако Вишвамитра был не таков, чтобы смириться с этим. Возмущенный бесцеремонным обращением, он перешел к панча джана, открыл им глаза на то, что им угрожает нападение бхаратов, и в итоге сумел создать военную конфедерацию — правда, не очень прочную, — чтобы противостоять врагу. Так он хотел отомстить за пережитый им позор. Можно предположить, что эта конфедерация, известная как «десять царей» (dasa rajanah), состояла из пяти государств первых посе-ленцев-ариев и нескольких соседних неарийских царств. Совершенно очевидно, что число «десять» в данном случае следует понимать как общеописательное, а не как дефиницию. Имена некоторых вождей и названия племен, вступивших в конфедерацию, — арийские Пуру, Тур-ваша, Друхью, Анава и др. и неарийские Пактха, Бхаланас, Вишанин, 125 Шива, Шимью и др. — прямо упоминаются в гимнах РВ, касающихся этой темы. Обе стороны выступили друг против друга: с одной стороны бхараты и тритсу под предводительством Судаса и Васиштхи, с другой— «десять царей» с Вишвамитрои в качестве одного из пурохит и начали знаменитую войну, которая в ведах называется дашараджна '[война] десяти царей'. (Заметим, что в РВ слово дашараджна встречается всего три раза.) Война состояла из множества битв и стычек (хотя нет данных, позволяющих предположить, что война длилась несколько поколений), но решающая битва, вероятно, произошла на берегу реки Парушни (Parusnl). Благодаря благосклонному покровительству Индры (VII.33.5: vasisthasya stuvata indro asrot 'Индра услышал славящего Васиштху') и при помощи жреческого искусства Васиштхи (VII.83.4: satya trtsunarn abhavat purohitih 'оправдала себя жреческая должность у тритсу') Судас одержал окончательную победу и тем самым утвердил власть бхаратов на всей территории Семиречья (VII.33.6: ad it trtsunarn viso aprathanta 'именно тогда распространились племена тритсу'). Что касается эволюции религии и мифологии РВ, то здесь вклад Васиштхи наиболее очевиден в двух аспектах: во-первых, это основные элементы классической доктрины бхакти, которые более или менее ясно угадываются в гимнах седьмой мандалы РВ[13*], особенно в обращенных к Варуне (VII.86-89)[12]; во-вторых, это целенаправленные усилия, которые, по-видимому, прилагал Васиштха, чтобы примирить древний культ Варуны и новый культ Индры[13]. Теория, согласно которой доктрина бхакти изначально была заимствована из неиндийских источников, устарела, и вряд ли ей еще можно доверять. Наоборот, можно легко показать, что, возможно, самым первым литературным индийским свидетельством о бхакти являются гимны к Варуне в седьмой мандале РВ. Особая связь между Варуной и Васиштхой, как это следует из соответствующих гимнов, отражает большинство важнейших характеристик классической доктрины бхакти, правда еще нисколько не систематизированных и не упорядоченных. Среди основных особенностей бхакти — то, что бхакт, или верующий, с одной стороны, осознает почти непреодолимое расстояние между высшим величием бога и своей собственной ничтожностью, а с другой — все же тесное личное общение с ним. Эта особенность бхакти, пожалуй, прекрасно выражена в первых двух строфах гимна РВ VII.86. На первый взгляд начальная строфа этого гимна, где говорится о космическом величии и функциях Варуны (dhTra tu asya mahina janurhsi vi yas tastambha rodasT cid urvT/pra nakam rsvarh nunude brhantam dvita naksatram paprathac ca bhuma 'только могуще- 126
ctbom того мудры поколения, кто укрепил отдельно два мира, как ни широки [они], вверх протолкнул он высокий небосвод, двояко [создал] светило и разостлал землю'), кажется несовместимой с общим смыслом всего гимна. Кроме того, слово tu в первой паде первой строфы не совсем уместно, поскольку его противительное значение непонятно. То же можно сказать в отношении слова uta в первой паде второй строфы (uta svaya tanva sarh vade tat 'и вот с самим собою говорю я так'), поскольку оно, очевидно, никак не помогает установлению логической связи между первой и второй строфами. Тем не менее можно предложить убедительное толкование двух этих строф. Первую строфу можно рассматривать как выражение мысли, всегда предопределявшей сознание Васиштхи как бхакта, а именно: ему должна быть дарована милость личного общения с его избранным богом Варуной. Такое постоянное и искреннее желание есть начало бхакти. Но (tu) Васиштха тут же осознает, сколь широка бездна, отделяющая его от Варуны, «чьим космическим могуществом (mahina) укрепляются все существа, кто удерживает порознь оба мира, как ни огромны они» (VII.86.lab). И все же (uta) Васиштха настаивает на своем желании проникнуть в глубочайшее присутствие Варуны (kada nu antar varune bhuvani 'когда же я попаду внутрь Варуны'). Можно сказать, что такая внутренняя борьба, в которой эмоциональное стремление стать «соучастником» божества в конце концов одерживает верх над сомнениями разума, проистекающими из ощущения «расстояния», и представляет собой самую раннюю, подготовительную стадию бхакти. Еще одним фактором, мешающим бхакту почувствовать присутствие бога, является ощущение своей моральной порочности. В РВ VII.86 мы видим, как Васиштха твердит о своих грехах, энас (За: prcche tad enah 'я спрашиваю себя об этом грехе') или агас (4а: kim aga asa varuna 'что же за грех был это, о Вару на?'), о своих прегрешениях— другдха (5ab: ava drugdhani... srja nah 'отпусти нам прегрешения'). Но его внутреннее стремление к тесному общению с богом столь сильно, что он, совсем как бхакт в классических сочинениях, искренне старается преодолеть свои моральные несовершенства (VII.86.6). Во-первых, он настойчиво утверждает, что все грехи, которые он, быть может, совершил, были нечаянными (acitfi) и возникли отнюдь не по его воле (па sa svo dak§ah 'не своя [была на то] воля'). Сбить с пути истинного его могли только соблазн (dhruti), гнев (manyu) и недоброе воздействие (asti jyayan kanTyasa upare 'старший [причастен] к вине младшего'). Законы Варуны он мог преступить только нечаянно (acittT yat tava dharma yuyopima 'если по неразумию мы нарушим твои законы', VII.89.3a) или из-за недостатка силы воли (kratvah dihata 'из-за скудости рассудка', VII.89.3a), но Варуна не дол- 127 жен карать его за этот грех (ma nas tasmad enaso deva rlrisah 'не карай нас, о боже, за этот грех', VII.89.5). Далее, Васиштха утверждает, что величайшим искуплением его грехов является его искреннее раскаяние в содеянном. Образ (drstanta) вора, укравшего скот, ясно указывает на это (ava rajan pasutrparh na tayurh srja 'отпусти, о царь, как [отпускают] вора, укравшего скот', VII.86.5c). Как вор, который украл скот, но потом признался в совершенном преступлении и раскаялся, так и Васиштха, грешивший, но раскаявшийся, надеется, что его отпустят. Более того, Васиштха теперь хочет полностью отдаться на милость Варуны, очищая себя от всех следов греха или моральной вины (ava tva 'nena namasa tura iyam 'я, безгрешный, хотел бы прийти к тебе с поклоном', VII.86.4b; пер. Т.Я.Елизаренковой; ararh daso na mllhuse karany aham devaya bhurnaye'nagah 'да буду служить [я], как раб щедрому [господину]; я, безгрешный,—яростному богу!' VII.86.7ab; пер. Т.Я.Елизаренковой). Такое открыто провозглашенное стремление к моральному усовершенствованию как бы помогало бхакту нейтрализовать тяжкие угрызения совести. Но прежде всего именно неколебимая вера Васиштхи в милосердие Варуны побеждает в нем страх быть отвергнутым Варуной. Он знает, что Варуна прощает даже грешников (уо mrjayati cakruse cid agah 'который способен помиловать даже совершившего грех', VII.87.7a; пер. ТЛ.Елизаренковой) и поэтому Варуна не заставит его страдать из-за грехов (ma ta enasvanto yaksin bhujema 'Мы, грешные, да не вкусим [твоей кары], о настигающий', VII.88.6c; пер. Т.Я.Елизаренковой). Вероятно, самая важная особенность бхакти — это тесная личная связь с богом, на которую претендует бхакт. Эту связь Васиштха выражает различными способами. Он называет себя другом (sakha— VII.84.4b) Варуны — настоящим другом, хотя он, быть может, и согрешил против Варуны (tvam agamsi krnavat sakha te 'твой друг совершил против тебя прегрешения', VII.88.6b). Он всегда именует себя сородичем Варуны, причем даже любимым (apir nityah varuna priyah san '[твой] близкий, о Варуна, [который] дорог [тебе]', VII.88.6a). Он будет служить Варуне, как раб (ararh daso na mllhuse karani 'да буду служить [я], как раб щедрому [господину]', VII.88.7а). Образ сравнения в VII.86.5 (ava srja vatsam na damno vasistham 'отпусти, как теленка [отпускают] с веревки, Васиштху') уподобляет Васиштху теленку на привязи, жаждущему скорее вернуться к матери-корове[14] . В классических описаниях отношений между бхактом и богом часто говорится, что между ними порой возникали размолвки. Но такие размолвки лишь усиливают тот аромат личного, который присущ этим отношениям. Мы видим, что и Васиштха оплакивает увядание своей знаменитой дружбы с Варуной, дружбы, которая связала их без 128 тени дурного (kva tyani паи sakhya babhuvah sacavahe yad avrkam pura cit 'Куда минули те дружеские чувства между нами? Ведь прежде мы могли общаться без вражды', VII.88.5ab; пер. Т.Я.Елизаренковой). Вероятно, такое же непонимание, но по другим мотивам лежит в основе диалога между Варуной и Атхарваном в АВ V. 11 (единственная самвада-сукта в АВ): в данном случае Атхарван не кто иной, как сам Васиштха . В классической доктрине бхакти обычно требуется, чтобы бог, соучастником божественной сущности которого стремится стать бхакт, был богом личным. В гимнах Варуне в седьмой мандале есть указания на то, что чистая и самая желанная молитва, которую Васиштха вознес к Варуне, обратила умилостивленного Варуну к нему (уа Тт arvancam karate yajatram 'который должен направить сюда его, достойного жертвоприношения', VII.88.lc), и так Васиштха непосредственно узрел Варуну (adha nu assya sarhdrsam jaganvan 'если пришел [я] его увидеть', VII.88.2a)[15], и после этого Васиштха всегда может обрести видение Варуны и мыслить о нем посредством Агни (agner anlkarh varunasya marhsi 'то считаю его ликом Агни, Варуны', VII.88.2b), которого всегда легко увидеть. Создается впечатление, что Васиштха был частым гостем в огромном тысячевратном чертоге Варуны (brhatarh manarh varuna svadhavah sahasradvaram jagama grharh te 'в высоком тереме, о Варуна самосущий, в тысячевратном побывал я — в доме твоем', VII.88.5c; пер. Т.Я.Елизаренковой). Мистические переживания, которые Васиштха удостоился испытывать в присутствии Варуны, являются еще одним свидетельством в пользу того, что в гимнах Васиштхи к Варуне была в какой-то мере предвосхищена доктрина бхакти. Например, Васиштха с оттенком грусти вспоминает о том времени, когда они с Варуной сели в лодку и поплыли на середину океана, где волны швыряли их то вверх, то вниз, и они качались, словно на качелях, «во славу» (a yad ruhava varunas ca navarh pra yat samudram irayava madhyam/adhi yad aparh snubhis carava pra prenkha Tnkhayavahai subhe kam 'когда мы двое, Варуна и [я], восходим на корабль, когда выводим корабль на середину океана, когда движемся по поверхности вод, мы будем [вдвоем] качаться на качелях во славу', VII.88.3)[16]. Говорится, что в другой раз Варуна явил Васиштхе вселенскую тайну света и мрака (svar yad asmann adhipa u andho 'bhi ma vapur drsaye niniyat 'солнце, которое в скале, и мрак пусть Верховный Защитник приведет ко мне, чтобы посмотреть зрелище', VII.88.2c; пер. Т.Я.Елизаренковой). По сути, Варуна оказал особую милость Васиштхе, посвятив его в тайну трижды семи имен «коровы» (uvaca me varuno medhiraya trih sapta nama 'ghnya bibharti 'провозгласил мне, мудрому, Варуна: «Трижды семь имен несет коро- жүктеу/скачать 4.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|