Исторический факультет

Примечания

С чем может быть связан подобный парадокс? Как выяснилось из многочисленных Интернет-бесед, апологеты этого учения просто не нуждаются в критическом осмыслении как самих текстов, так и истории развития движения, ссылаясь на то, что подобное знание не может ничего добавить к «мудрости», изложенной в работах теософов. Наука же зачастую снисходительна к теософии, считая ее скорее «данью моде», нежели феноменом, заслуживающим обстоятельной научной критики. Думается, что крайности этих подходов могут быть значительно скорректированы тщательными и всесторонними исследованиями, что, в свою очередь, даст интересные и неожиданные результаты. Ведь теософское знание может быть рассмотрено и проанализировано с различных позиций: и как попытка социокультурной религиозной рефлексии, как феномен изменения общественного религиозного сознания, вышедшего за пределы этнической замкнутости, как попытка синтеза и «интернационализации» религиозного опыта, как совершенно особая форма знания и мистического опыта ¹, как уникальная попытка объединения философии, религии и культуры, как культурологический анализ (порой весьма глубокий) разных религиозных форм сознания – вот тот, далеко не полный круг возможных тем, которыми можно очертить интерес к теософии и ее движению.

Меня же интересует еще один аспект этого религиозно-философского феномена – роль женщин в теософии. Данный сюжет обращает на себя внимание тем, что и основательницей Теософского общества явилась женщина, наша соотечественница – Елена Петровна Блаватская, ближайшими ее сподвижницами были тоже женщины (Анни Безант возглавила Общество после кончины Блаватской), и далее знамя теософии понесли женщины (наиболее выдающимися последовательницами можно назвать Елену Ивановну Рерих и Алису Бейли). Сейчас Теософское общество также возглавляет женщина (Радха Бернье). Однако роль женщин в теософии отнюдь не ограничивается организацией кружков и течений, она гораздо глубже – ее можно рассматривать как своеобразную гендерную рефлексию женщин сквозь призму оккультно-мистического опыта, как попытку анализа новой поло-ролевой функции женщины в стремительно меняющемся мире, обществе и мироздании в целом.

Свои взгляды на «женскую проблематику» дамы-теософы выражают порой открыто и сознательно, откликаясь на общественный интерес к ней. Вот что писала об этом Е.И. Рерих: «Первая задача, встающая перед женщинами, это – во всех странах добиваться полноправия и одинакового образования с мужчинами и всеми силами стараться развивать свое мышление и, главное, уметь стоять на своих ногах, не возлагаясь всецело на мужское начало. На западе много поприщ открыто сейчас женщине, и нужно сказать, что на всех они очень успешны»². Алиса Бейли в своих мемуарах, рассуждая о превратностях и сложностях женской судьбы, отмечала, что важнейшими женскими качествами должны быть стремление самой женщины к независимому мышлению, рефлексии и жизненной стойкости: «Полагаю, я не феминистка, но знаю: если женщина по-настоящему умеет мыслить, она может добраться до вершины дерева»³. Подобные мысли и высказывания далеко не редкость в работах теософок, тема роли и места женщины осмысливалась ими глубоко и разносторонне.

Тексты религиозно-философского и оккультного содержания также проникнуты этими размышлениями и чувствами. Однако здесь мы имеем дело уже не только с их личными и сознательными взглядами на положение женщины, а с взглядом, прошедшим сквозь определенные религиозные и мистические убеждения, зачастую «обезличенным», так как женщины утверждали, что мысли эти не всегда принадлежали им самим (а их Великим Учителям). Феномен этот дает нам возможность судить о взглядах теософок относительно «женской проблемы» как о своеобразной имплицитной гендерной рефлексии. Например, в «Тайной Доктрине» Е.П. Блаватская, проводя анализ деформации лунного символа и культа, обращает внимание на важность «женского начала» в религиях и мифологиях разных народов, которая была забыта или извращена христианами: «… Следовательно, она [Луна] есть прообраз нашей Троицы, которая не всегда была всецело мужского характера»⁴. По мнению теософов, мужское и женское начала уравновешены в природе и должны быть уравновешено в обществе, чему ищут обоснование в священных древних текстах. Как считают оккультисты, половое неравноправие приводит к нарушению вселенского порядка и к хаосу в обществе. «Страшное падение нравственности, болезни, дегенерация некоторых народностей имеют в основании рабскую зависимость женщины. Женщина лишена возможности пользоваться в полной мере величайшим человеческим преимуществом – приобщением к творческой мысли и созидательной работе. Она лишена не только равноправия, но во многих странах и равного образования с мужчиной. Она не допущена к выявлению своих способностей, не допущена к построению общественной и государственной жизни, полноправным членом которой она является в силу космического закона или права. Но женщина-раба может дать миру только рабов. Поговорка – у великой матери и великий сын – имеет глубокое космически-научное основание. <…>Велика справедливость космическая! Унижая женщину, мужчина унизил себя! В этом нужно искать объяснение скудости проявления мужского гения в наши дни»⁵.

Хотелось бы также вскользь затронуть особенности биографий женщин-теософов, так как думается, что эти сложные судьбы как нельзя лучше иллюстрируют их личные убеждения в сфере поло-ролевой функции женщины в современном им обществе. (Для рассмотрения я выбрала биографии Е.П. Блаватской, Анни Безант и Алисы Бейли, очертив, таким образом, временные рамки: конец ХIХ – начало ХХ в.).

Если опустить всю многосложность конкретно-событийной канвы этих биографий, то можно выделить массу сходного как в самих судьбах, так и в личностных характеристиках названных женщин. Во-первых, это социальное происхождение – принадлежность к высшим слоям общества. Во-вторых, это атмосфера глубокой религиозности, царившая в их семьях и окружении. В-третьих, традиционная для того времени патриархальность семейных отношений, но наряду с этим – возможность получения хорошего образования для девочек в рамках этой же патриархальности. Казалось бы, все вышеизложенные факторы должны были породить традиционную женскую личность, однако судьба их сложилась иначе – было нечто, что мешало этим девочкам «вписаться» в традиционные социальные и ролевые рамки. Каждая из женщин описала это «нечто», но по сути дела это какое-то очень сильное чувство внутреннего искания, ожидание, погруженность в мир собственных переживаний, которые выделяли девочек из общества сверстников, делали их странными и замкнутыми: «Эта постоянно возобновляющаяся мука была, видимо, первым признаком мистической тенденции в моей жизни, которая позднее мотивировала все мое мышление и деятельность. Мистики – это люди с сильным ощущением двойственности. Они всегда искатели, сознающие нечто, что надо искать»⁶. Все трое пережили несчастливый брак, непонимание и как финал – развод (что осуждалось обществом как грубая девиация). Этот факт позволяет говорить о моих героинях, как о своеобразном маргинальном женском типе, который характеризуют время и состояние социальных, семейных и гендерных взаимоотношений, переживающих глубокий внутренний кризис.

Слом привычных поло-ролевых рамок повлек за собой дальнейшее изменение и жизни и личности этих женщин – каждая из них, сбросив «путы общественных норм», ступает на «истинный путь» собственных, личностных исканий. Для Блаватской – это путешествия по миру в поисках «древней мудрости», для Безант – работа в лагере английских социалистов, а Бейли, в поисках средств к существованию для своих детей, поступает рабочей на завод по производству рыбных консервов.

Религиозные убеждения также претерпевают значительные изменения: Блаватская полностью окунается в мир восточных верований; Безант, ступив на политическое поприще социализма, становится убежденной атеисткой; Бейли переживает полнейший слом всех своих религиозных убеждений. Однако эти и многие другие испытания, выпавшие на «годы становления», не только не сломили твердости духа, но сделали их еще более сильными. И несмотря ни на какие преграды, они продолжают развиваться, учиться и искать. Эти искания и привели их к теософии.

Почему же именно теософия привлекала к себе такие выдающиеся женские личности? Что она давала такого, чего они искали и не находили в традиционной религиозной системе и общественных отношениях? На этот вопрос, пожалуй, невозможно дать однозначный ответ. Постараюсь хотя бы вкратце перечислить вероятные факторы. Во-первых, это возможность личного мистического опыта – общение с Учителями Мудрости, которые, по заявлению теософок, руководили не только их работой, но и отправляли им письма и посылки, приходившие чудесным образом, а также направляли их в жизни. Естественно, христианство не могло предоставить им столь широких возможностей личного контакта с божеством. Во-вторых, бурно развивающееся Общество нуждалось в сильных и опытных лидерах (Блаватская, например, бурно восхищалась умом и ораторскими данными своей ученицы Безант, называя ее «Демосфеном в юбке»⁷), и здесь их таланты и лидерские качества оказывались востребованными, позволяя самореализоваться. Немаловажную роль, как мне кажется, играла и некая приверженность к «тайному, эзотерическому знанию». Оккультизм и все, что с ним связано, наделяли их еще и чувством обладания особой «мудростью», тайной, мистикой, недоступной остальным. И та особая миссия, которая возлагалась теософским учением на женщину, позволяла ощутить себя не только в привычной роли женщины – жены и матери, но спасительницей мира и человечества. Все вышеперечисленные факторы, могли способствовать привлечению женщин в ряды поклонников теософии.

Однако такие яркие и неоднозначные личности, тяготеющие к лидерству, а зачастую и открытому аферизму, не могли долгое время находиться в согласии и строгой субординации. Изучая историю развития теософского движения, невозможно не заметить, что она полна громких скандалов с привлечением прессы, разоблачений, афер и публичных разрывов отношений между теософскими школами. Причем центральной фигурой скандала выступала, как правило, женщина.

Подводя итог своим рассуждениям, хотелось бы отметить, что наличие самого феномена теософии и особая роль женщины в ней объясняется, прежде всего, изменениями в области общественных структур, кризисом традиционной системы гендерных отношений, который с течением времени только набирал силу. Думается, в этом и ответ на вопрос, почему теософия в ХХ в. не получила массового признания. Она являлась порождением кризиса, но с разрядкой утратила былое значение, хотя и не прекратила существовать. Как подтверждение этого можно привести в пример опыт нашей страны, где интерес к оккультно-мистическим течениям достиг апогея к началу 90-х гг. ХХ в., то есть совпал с общественным кризисом и распадом СССР, однако постепенно, с преодолением кризиса, интерес к ним начал неуклонно падать.

Реконструкции этнически специфической картины мира возможны не только при обращении к народной культуре: мифологии, обрядовой практике, традиционному народному искусству, но и культуре профессиональной: произведениям деятелей науки, искусства, политики и др. Исследование первоисточника, то есть текста самого сочинения, во-первых, представляет широкие возможности для междисциплинарного подхода, во-вторых, дает богатый материал, который не всегда можно получить при анкетировании или непосредственном общении с представителями того или иного этноса. Несомненный интерес в указанном направлении представляют труды немецких исследователей, путешествовавших по России, и оставивших объемные сочинения. Анализ первоисточника позволяет воссоздать мировидение исследователя, воплотившее в себе «категории», которыми мыслит и в соответствии с которыми выстраивает своё поведение любой этнос. «Каждое дерево, принадлежащее к определенному виду, обладает своими неповторимыми индивидуальными особенностями, но оно вместе с тем несет в себе некоторые основные черты, характеризующие его как целое»¹. То же самое можно отнести и к человеку. Конечно же, нельзя делать однозначные выводы, используя лишь одну работу. Необходимо провести анализ как минимум нескольких сочинений, чтобы прийти к более или менее достоверному результату.

Для исследования в данной статье была взята работа немецкого ученого натуралиста П.С. Палласа «Путешествие по разным провинциям Российской империи», которая содержит обширный материал, явившийся результатом путешествия автора по территории России с 1768 по 1773 г. Собранные научные материалы П.С. Паллас обрабатывал всю свою жизнь. Ученый отмечал, что «главным свойством оного сочинения почитается достоверность», которую он старался отражать в примечаниях и в самих известиях «не отступая нигде от истины»². Он с удовлетворением подчеркивал, что «ничего не сочинял, не приписывал со схожим»³. Исследователь указывал, что натуралист не должен ничего скрывать, прибавлять, а описывать то, что видит, и так, как это понимает. Достоверность – одна из причин, по которой труд и сейчас представляет несомненный интерес.

Со свойственным немцам точностью и педантичностью П.С. Паллас проявлял свои исследовательские способности. Это выражалось в неукоснительном следовании четкой схеме изучения флоры и фауны, вдобавок ко всему исследователь сопровождал свои изыскания иллюстративным материалом, использовал несколько языков для описания животных и растений (русский, латынь, языки коренных народов). От его взгляда ничто не ускользало. Даже незначительные факты, на которые многие не обратили бы внимания, становились неотъемлемой частью его исследования. Например, он проследил движение тараканов от центра Азии на запад: «сверх того, сверчки и тараканы только до Самаровского яму находятся, а далее нигде оных не видно»⁴. Он писал: «Многие вещи, которые сейчас кажутся незначительными, со временем у наших потомков, могут приобрести большое значение»⁵. Эти слова оправдались, так как изучение многих лишь указанных фактов разрослось в особые отделы науки⁶.

Схематизм, работа по шаблону – одни из главных особенностей менталитета немцев. Свои путевые заметки П.С. Паллас вел по строго определенной схеме. Во-первых, он описывал природные ресурсы с экономической точки зрения: ландшафт, растения, в том числе целебные, животный мир, реки, озера и т.д., с точки зрения их полезности и практичности. Во-вторых, приезжая в какой-либо город, он сразу же определял его местоположение, наличие промыслов, занятия горожан. В-третьих, важное место уделял описанию промышленных заводов, детализируя в мельчайших подробностях особенности производства, оборудования, дальнейшие перспективы развития предприятия и т.д. В-четвертых, давал детальное описание коренного населения, включая одежду, праздники, обрядность, язык и т.д.

Для немецкого мировосприятия уважительное отношение к труду является определяющим, и в этом смысле П.С. Паллас типичный представитель немецкого менталитета. При описании коренных народов ученый всегда указывал на их отношение к работе, выстраивая характеристики именно по этому признаку. Чаще всего его поражала леность и беспечность как русских, так и коренных народов. «В местах Сибири можно овощи выращивать, и с пользою разводить можно, но сибиряки даже о том, не стараются. Красноярские жители в качестве работы, часто собирают дикий хмель, для того, чтобы брагу гнать и быть навеселе»⁷. Характеризуя мордву, П.С. Паллас писал, что «хотя мордвинцы, почти самые неопрятные изо всех Российской державе подданных народов; однако должно им приписать похвалу, что они рачительные пахари, и почти Российских мужиков в том превосходят»⁸. О чувашском народе сообщил следующее: «впрочем пахари они прилежные, держат много, не столько опрятные, сколько трудолюбивы»⁹.

Негативный стереотип восприятия русских сформировался у исследователя также вследствие многократно наблюдаемых фактов легкомысленного использования природных богатств, нерадивости, отсутствия должного прилежания к работе. Так, по прибытии в город Касимов исследователь удивлялся, что «город построен худо, хотя вокруг города очень много камня. Здесь все строения из бревен и улицы мостят бревном и досками. Любому иностранному человеку может показаться чудачеством оное, вдобавок недавно построенные казенные дома выстроены из первой попавшейся глины, не рассуждая, о ее доброте»¹⁰. Далее П.С. Паллас замечает, что когда этот город принадлежал татарам, они строили все из камня, не оставляя его без употребления, в отличие от русских.

Описывая древние разработки руды в Сибири, ученый стремился снизить приоритет русского народа и приписать эти разработки немцам и их предкам: «Кто был оный рудоплавительный народ? Может быть, парфяне в историях затерянные? Или искусные немцы, происходящие от их поколения, и того ради, как изобретатели славные»¹¹.

Характеризуя современное ему железорудное производство, Паллас отмечал лишь негативные черты. «Работа по добыче железной руды близ реки Вежонки ведется совсем беспорядочно. Для добычи железной руды используют непродуктивные методы, вдобавок ко всему не обивают ямы досками и не ставят подпорья, от чего часто работников давит земля»¹². Проезжая по окрестностям Красноярска, он замечает, что на рудниках по реке Карыш работа шла очень медленно, сетует, что все в запустении, дает советы, как наладить производство.

На стеклянной фабрике в окрестностях Барнаула П.С. Паллас познакомился с изобретением талантливого русского ученого Ползунова, машиной, действующей посредством огня. Наряду с другими иностранцами, П.С. Паллас утверждал, что русские не могли создать что-либо нового в области техники, и машина Ползунова представляла лишь копию английской машины. «Оная машина, которая действует посредством огня, по описанию известной английской машины сделана с двумя цилиндрами, с такими намерениями, чтоб оную для проведения ветров на заводе вместо водяных колес употреблять»¹³.

Еще один пример говорит сам за себя. В 1772 г. в Красноярск прибыл студент В. Зуев, входивший в состав экспедиции П.С. Палласа. Он вернулся из поездки по низовьям реки Оби, где собрал ценные сведения по этнографии остяков и самоедов, причем его описание самоедов является самым ранним. П.С. Паллас привел эти сведения в сокращенной форме, что значительно снизило их научную ценность.

П.С. Паллас, таким образом, как и многие другие иностранцы, не верили в силу русского народа и утверждал, что приоритет в научно-техническом открытии и исследовании может принадлежать только иностранцам.

Уже при жизни П.С. Палласа ставили в один ряд с самыми знаменитыми путешественниками. Энергичность, которую он проявлял в экспедиции, – колоссальна. Выполняя указания Академии наук, он не жалел себя, изнемогал от болезней, заработанных в поездках. Молодой и здоровый до путешествия, П.С. Паллас вернулся из него изможденным, с подорванным здоровьем. На 33 году жизни у него поседели волосы, его мучило острое воспаление глаз, угрожающее полной потерей зрения, и хроническое заболевание желудка. Вскоре после путешествия он потерял верную спутницу – жену, которая умерла, оставив ему четырехлетнюю дочь. Однако сознание выполненного научного долга победило в нем все тягостные чувства: «Блаженство видеть природу в самом бытии, где человек весьма мало отделился от нее, и учиться ей, служило мне за утраченную при этом юность и здоровье лучшею наградою, которую от меня никакая зависть не отнимет», – писал П.С. Паллас, итожа свой жизненный путь¹⁴. В данном случае его пример П.С. Палласа иллюстрирует еще одну черту немецкого менталитета. «Для немца сознание выполненного долга превыше всего, в противном случае рушится упорядоченность в мире»¹⁵.

Таким образом, можно сделать вывод, о том, особенности национального характера П.С. Палласа повлияли на его научную деятельность. Во-первых, его добросовестность, боязнь упустить любую мелочь в сборе материала и его обработке прослеживаются в ходе всей работы. Благодаря этому его труд является актуальными и сегодня. Во-вторых, ученый записывал свои наблюдения по четкой схеме-шаблону, отступить от которой не позволяла его немецкая педантичность. В-третьих, П.С. Паллас характеризовал другие народы по такому приоритетному признаку, как отношение к работе, что привело его к мысли о незначительной роли русской культуры в мировой цивилизации. В-четвертых, для П.С. Палласа, как и для любого немца, главным чувством является осознание выполненного долга и настойчивость в достижении поставленных целей, а также их способность переносить связанные с этим трудности и лишения.

Именно поэтому современную ситуацию, сложившуюся в исторической науке, можно определить понятием методологического плюрализма. Ни одна из теорий или подходов, будь то гендерный, цивилизационный или культурно-исторический, не занимает господствующего положения. В большинстве своем в этих подходах доминирует понимание человека как социального явления. Вследствие чего определяющим фактором развития истории признается социальный.

Но определяют ли историю только социальные причины и предпосылки? Это проблема, которая требует теоретического осмысления. Она назрела во второй половине XIX в. Причиной тому, является распространение в русской науке «синтетического мышления». Эта особенность отечественного естествознания привела к появлению своеобразного умонастроения, которое получило позднее название русского космизма.

На почве космизма, или благодаря ему, А.Л. Чижевский еще в 1915-1918 гг. пытался синтезировать свои знания в области астрономии, истории, физики. Он приходит к тому, что мы не можем изучать организм как нечто обособленное от космотеллурической среды. В результате чего он ищет связь или закономерность между периодической солнцедеятельностью и историческими событиями на Земле. Наблюдения за солнцедеятельностью, а также размышления других исследователей² приводят его к заключению, что у истории есть определенная периодичность, в среднем равная 11 годам. Один такой цикл он назвал историометрическим³. Причиной такой периодичности выступала периодическая активность Солнца как переменной звезды.

Альтернативный подход к пониманию исторического процесса принадлежит Л.Н. Гумилеву. Он на протяжении всей жизни пытался синтезировать свои знания в области истории, географии, биологии, психологии, чтобы в конечном итоге получить этнологию, и пришел к тому, что процесс этногенеза в большей степени энергетический, а не социальный. А энергию люди-пассионарии получают из космоса⁴.

Третий способ понимания истории – заслуга С.М. Брюшинкина⁵. Он продолжает дело, которое начали Чижевский и Гумилев, еще раз в 1990-х гг. анализирует их концепции и также приходит к выводу, что история невозможна без космического фактора, который влияет на ее процесс. Причинность или закономерность истории он связывает со вспышками сверхновых звезд.

В чем заключается совокупность логических приемов и методических правил теоретического исследования, а также отыскания истины в этих трех концепциях? Некая космическая сила влияет на ход исторических процессов, происходящих на Земле, помимо социальных факторов. То есть неважно, какое у тебя положение, какие мысли, одежда, где ты живешь, и что ешь. Это происходит помимо воли людей и всего живого на Земле. Это может быть постольку, поскольку, мощь этой силы велика и измеряется в космических масштабах, а наша планета – тоже часть космоса. Следовательно, все, что происходит в космосе, равно должно отразиться и на Земле, ведь вся Вселенная состоит из одних и тех же химических элементов. В данном случае действует схема: запрос (космическое «тело») – ответ (Земля). Люди и все живое на Земле подвержены этим химическим реакциям, которые происходят на молекулярном уровне и отражаются на нашем поведении.

Но у Чижевского в качестве некой космической силы выступает «сила Солнца», хотя он и говорил о том, что есть некоторая другая сила, способная влиять на деятельность людей, но не знал, какая, считая одновременность колебания Солнца и человеческой деятельности лучшим указанием на эту силу, равно как и не знал причин, заставляющих солнечную материю совершать ритмические пульсации из века в век.

У Брюшинкина сверхновая звезда, взрыв которой оказывает значительное влияние на ход исторических процессов, выступает космической силой. Логика такова, что при таком взрыве Солнце усиливает свою активность и тем самым влияет на деятельность человечества, создавая в определенных районах Земли пассионарные толчки. Может быть, здесь действует метод наведения или индукции? Мы этого не знаем. Но по логике его работы это так.

У Л.Н. Гумилева эта космическая сила вызывает пассионарные толчки, которые приводят к избытку биохимической энергии, сосредоточенной в пассионарных особях, то есть людей, попавших в район действия космической силы. Весь вопрос был в том, что может выступать этой космической силой? Четкого ответа Лев Николаевич нам не дал.

В чем заслуга этих трех теорий? В том, что история обретает заданные параметры, векторы, направления. История находит объяснение, пусть даже и такое оригинальное, для многих несостоятельное. Но и такому объяснению хода исторического процесса есть место в современной исторической науке, которая как мы уже говорили выше, отличается плюрализмом.

Рассмотренные нами исследователи своей мыслью вышли за пределы Земли, и мысль их обрела глобальное значение. Видимо, этого бы не случилось, если бы не возникло явление, получившее имя «космизм». Это своего рода переворот сознания, синтезирование мысли, включение ее в космические масштабы, выход за рамки одной науки, дополняющий картину действительного мира. Может, это другая ступень знания, которую человек поймет позже? Может, эти мысли опередили свое время? Не исключено.

Но какие возможности нам дают эти теории для исторического постижения действительности? Человек не только социален. На него могут оказывать влияние еще и другие факторы, например космические. Две из представленных нами концепций дают возможность прогнозировать, одна чаще, другая реже. А концепция Гумилева, что она дает нам? Она представляет некоторое объяснение прошлого. О разумности этого объяснения мы спорить не будем. Эта концепция дает нам понять, почему история происходила именно так, как происходила. Теории дают нам понимание истории как некоторого энергетического процесса, включенного в мировую энергию. Правда, в таком случае историкам не обойтись без физиков, биологов, химиков, антропологов и других ученых. Но разве сама дерзновенная попытка объяснить историю человечества за 24 века (Чижевский), 31 век (Гумилев), 46 веков (Брюшинкин) недостойна уважения?

Конечно, у этих концепций есть и недостатки, как и у всех теорий, претендующих на всемирность или всеобщность. Например, остается непонятным, какая именно космическая сила влияет на пассионарные толчки Гумилева? Что именно заставляет солнечную материю совершать ритмические пульсации из века в век? И, наконец, действительно ли взрыв сверхновой может оказать значительное воздействие на периодическую активность Солнца? Ответы на эти вопросы, увы, наши исследователи нам не дают.

Но, даже если космические факторы действительно оказывают влияние на ход исторических событий, то в таком случае мы должны найти меру, которая бы уровняла космический фактор с социальным. Ведь они тоже связаны между собой и один немыслим без другого. Равно как и человек немыслим без телесной оболочки и души, которая в ней находится.

Человек не может быть определяем одной химической реакцией или одним лишь чувством (любовь, зависть, корысть, воля, честолюбие и многие другие). Человек – организм, который имеет сознание.

Но почему же, все-таки, все три теории находятся на «обочине» исторической науки? Почему Чижевскому было открыто предъявлено обвинение в научной недобросовестности и очковтирательстве? ⁶ Почему Гумилева обвиняли в «географическом детерминизме», «бихевиоризме», «биологизме» и многом другом? ⁷

Во-первых, и А.Л. Чижевский и Л.Н. Гумилев вели борьбу за свои идеи и убеждения. Так говорил сам Чижевский: «Я выбрал борьбу до последней капли крови и потому пострадал…»⁸

Во-вторых, они оба были очень сильны духом, что позволяло им отбиваться от нападок со стороны ученого большинства, и это естественно вызывало еще большее недовольство со стороны этого большинства. Они надеялись на время, и оно им в какой-то степени помогло. Для Чижевского это время пришло, когда специальная комиссия Института истории естествознания и техники Академии наук СССР, созданная для проверки его работ, одобрила его деятельность и нашла ее полезной: «Сказанное выше (речь идет о трудах ученого) позволяет заключить, что А.Л. Чижевский является уникальным ученым, одним из основоположников ряда научных, ныне широко известных и признанных во всем мире направлений, с неизменным перерастанием их в русло практического использования»⁹.

Что касается Гумилева, то его звёздный час наступил, когда пришла эпоха «гласности». Пик его популярности приходится на конец 1980-х и начала 1990-х гг., а начал разработки теории этногенеза с 1935 года.

В-третьих, и А.Л. Чижевский и Л.Н. Гумилев были очень одаренными людьми, стремились к синтезу и выходу за пределы традиционных форм научного мышления, что позволяло им обобщать, сравнивать, делать выводы параллельно сразу в нескольких направлениях, чего, возможно, не хватало их противникам.

И, в-четвертых, А.Л. Чижевский, и Л.Н. Гумилев, и С.М. Брюшинкин тем более не были «чистыми» историками, вследствие чего, возможно, им не хватало конкретного знания, поэтому их подвергаются критике.

Исследователи исторического сознания и историзма приводят развёрнутые характеристики мифологического сознания, что позволяет создать наиболее чёткую картину представлений, присущих данному типу исторического сознания. Мифологическое сознание богато своим внутренним содержанием, куда входит и сам миф, и мифологическое время, и мифологическое пространство и мифологические персонажи.

По определению исследователя Ю.А. Левады, к мифологическому типу исторического сознания относятся те способы воссоздания прошлого, которые «служат «восполнению» действительности, иллюзорно решая её оппозиции, создавая картины мифологического времени… и выводя на сцену мифологических персонажей»¹. Под мифологическим временем здесь понимается представление о прошлом или будущем идеальном периоде развития человеческого общества, когда не было или не будет ничего плохого: горя, страданий, болезней, смерти, бедности и т.д. Исходя из этого мифологическое пространство, по мнению Левады, представляет собой то время и место, в котором возможны действия, не существующие и не выполнимые в действительности².

По мнению другого исследователя, М.А. Барга, мифологическое время – это время, у которого нет связующего звена «ни в прошлом, ни в будущем, оно ни из чего не вытекает и ни во что не выливается…»³.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что мифологическое время – это абстрактное понятие, включающее в себя представления людей о неком совершенном времени, которое было потеряно из-за поведения самих людей в прошлом, но возможно будет воссоздано в будущем, что тоже зависит от самих людей. Мифологические персонажи также отражают желания и представления людей о совершенном, мифологическом времени. В качестве мифологических персонажей выступают люди и животные, природные явления и фантастические существа. В принципе мифологическим персонажем может стать кто угодно и что угодно. Главная особенность всех мифологических персонажей состоит в том, что они наделены особыми качествами и сверхъестественными способностями, как в целом все, что происходит в мифологическом времени. Большинство исследователей считают, что представление о мифологическом времени характерно для «примитивных» племён, в которых настоящее осознаётся, но не ценится.

Мифологическое сознание обладает широкой и многосторонней характеристикой. Главная его особенность состоит в общности, неразделённости и представлении как о едином целом человека и природы. Мифологическое сознание не отделяет чётко субъект от объекта, живое от мёртвого и в описании отдельных ситуаций может всё переставить «с ног на голову»: смертный станет бессмертным, зло превратиться в добро, конечное выльется в бесконечное. Исследователь И.П. Вейнберг называет эту специфическую особенность мифологического сознания диффузностью, а Ю.А. Левада – способом «иллюзорного преодоления реально-значимых противоречий». По мнению И.П. Вейнберга «человек мифологического мышления в своей повседневной жизни и деятельности ощущает причинно-следственную связь и действует согласно с ней»⁴. Данная характерная черта мифологического сознания многое объясняет в мышлении и поведении древневосточного человека. Мышление древневосточного человека, основанное на мифологическом сознании, является «ассоциативным, матричным», так как при приобретении нового опыта древневосточный человек задаёт вопрос не «что?» или «кто это?», а «на что это похоже?» и начинает искать подобное в своём прошлом или памяти и опыте всей своей общности. Из этой ассоциативности и опоры на прошлое вытекает ещё одна особенная и характерная черта мифологического сознания – традиционализм, полная ориентация на приобретённый опыт предков и признание его как неизменную основу и фундамент мировоззрения и мировосприятия. «Поэтому человек мифологического мышления чувствует себя комфортно с традицией, с знакомым и известным, и весьма настороженно относится ко всему новому, непривычному»⁵. С традиционализмом мифологического сознания непосредственно связана его следующая черта – преобладание абсолютных истин, что выражается в характере всех происходящих важных событий: если устанавливается завет, значит, он будет вечным, если принимаются законы, то навсегда, если даётся обет, то на века и т.д.

Таким образом, очень чётко выстраивается цепочка характерных черт, присущих мифологическому сознанию, которые связаны между собой, закономерно вытекают одна из другой и непосредственно дополняют друг друга. Общность человека и природы порождает причинно-следственную связь, обуславливающую ассоциативность мышления и вытекающий из данного типа мышления традиционализм, который в свою очередь ориентирется на абсолютные истины.

Преобладание абсолютной истины, первопричиной и источником которой является божество, определило ещё одну важную черту мифологического сознания – теоцентризм, когда центром мироздания, миросозерцания и главным во всех сферах человеческого бытия становится божество. Данная черта мифологического сознания очень хорошо прослеживается, например, у древних евреев, более того, они облекли её в монотеистическую форму, что было принципиально новым для культур Древнего Востока. До установления монотеизма евреями, у других народов ближневосточного региона были попытки приблизиться к монотеизму, однако они потерпели поражение, в том числе и самая известная из этих попыток – религиозная реформа египетского фараона Аменхотепа IV (Эхнатона).

Ещё одной характерной чертой мифологического типа исторического сознания является космогония и космизм. По мнению исследователя М.А. Барга, «речь идёт о мировосприятии, в котором все "события" вне и внутри "Я" причастны к вселенской драме»⁶. Космогонические представления характерны для всех ближневосточных и средиземноморских культур и имеют как общие черты, так и особенности и кардинальные отличия. Космогонические представления древних культур находят своё выражение в космогоническом мифе, который представляет собой «исходный пункт движения антропоморфной мысли в "обратном направлении" к человеку: от сотворения мира… к происхождению социума – человеческих сообществ»⁷.

В мифологическом типе исторического сознания особое внимание уделяется мифу, который изначально принадлежал к жанру устного слова. По мнению исследователя И.П. Вейнберга, миф является повествованием, посредством которого определённая человеческая группа отражает важные для себя события и стремится тем самым сохранить их как неотъемлемую часть своей социокультурной общности⁸. Миф несёт в себе мысли, ощущения, мировосприятие и мировоззрение древнего человека, он пропитан таинственностью древнего мира, который закрыт для современности занавесом времени и только с помощью мифа мы можем понять, чем жили люди древности, что они чувствовали, чего боялись и что любили. Миф очень тонко передаёт атмосферу той эпохи, когда он был создан, и уровень сознания той социокультурной общности, в которой он появился. Миф является «итогом коллективного осмысления космических процессов, составной частью которых является история и повседневная жизнь… общества»⁹. С помощью систематического или периодического воспроизведения мифа различными способами – чтением, пением, драматическим действием происходит воплощение и повторение событий, о которых он повествует, и здесь большая роль отводится ритуалу как неотъемлемой части воссоздания мифа в действительности.

Существует большое количество различных мифов, однако приведём здесь несколько главных и основных разновидностей. Миф первой разновидности содержит информацию о сотворении мира и его строении – это космогонический/космологический миф, о котором уже говорилось выше. Следующая разновидность мифа представляет собой историю создания человека и его дальнейшей судьбы – это антропогонический миф, который содержит и пропагандирует идею происхождения всех людей и народов от одного человека. Технологический миф является следующей разновидностью и повествует о наделении человека различными умениями и знаниями. И последняя разновидность мифа – это царский миф, повествующий о появлении царской власти и, соответственно, её поддерживающий. Все эти мифы являются разновидностями мифа первичного, который призван обеспечивать стабильность существования и сохранение того, о чём он повествует.

При исследовании мифологического сознания какой-либо древней культуры возникает важный вопрос об объективности и достоверности содержащейся в мифе информации, и о том каким образом должна восприниматься данная им информация. Поэтому некоторые исследователи считают неправильным применять термины «миф» и «мифология», так как они понимаются в буквальном смысле как вымысел и исходя из перевода с греческого: «сказание» и «легенда». Вообще «вымысел» – понятие достаточно абстрактное и для каждого имеет своё значение и свой смысл. В зависимости от эпохи и ситуации люди применяли и применяют данное понятие к прошлому, настоящему или будущему и, как правило, называют вымыслом то, что, по их представлениям, не могло и не может происходить. Однако это не означает правильности их суждения, так как, то, что не поддаётся нашему знанию, основанному на субъективном личном опыте, не означает, что этого не существует и не могло быть. Так, исследователь И.Х. Иерушалми считает, что в слово «вымысел» люди древности вкладывали несколько другой смысл, чем в наше время: «то, что сегодня мы именуем "вымыслом", в древности было способом постижения истории, т.е. своего рода "комментарием" к ней, – не только допустимым, но порой совершенно необходимым для уяснения смысла исторических событий, а также поэтическим удостоверением значения этих событий…»¹⁰.

Таким образом, необходимо смотреть шире и понимать под мифом и мифологией не плод фантазии людей какой-либо древней культуры, а приобретённый духовный опыт людей данной культуры, выработанные ими нормы, правила, права и «символическую модель мироздания». Философ Н.А. Бердяев пишет: «…история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность иного порядка… Для меня миф не означает чего-то противоположного реальному, а, наоборот, указывает на глубочайшую реальность… Мифология есть первоначальный источник истории человека. Это – первая страница повести о земной человеческой судьбе…»¹¹

С точки зрения исследователя Ю.А. Левады, миф изначально необъективен, однако он вовсе не нуждается в том, что быть объективным, так как его цель не сохранять в непогрешимости исторические данные и служить в качестве исторического источника, а быть основным средством «оправдания определённых установлений, санкционируемых божественной волей» и выступать основой определённых моральных и теологических установок: «задача мифа… – санкционировать, навязать, распространить определённые типы социальных и социально-психологических отношений»¹². Мнение Ю.А. Левады по этому вопросу схоже с мнением Н.А. Бердяева, который считает что «…религиозная правда всех преданий и мифов заключается вовсе не в том, что они дают какие бы то ни было естественнонаучные или исторические познания, которые могут конкурировать с современной историей, геологией, биологией и т.д., а в том, что они символически раскрывают какие-то глубочайшие процессы…»¹³. Миф, мифология как неотъемлемая часть мифологического сознания не нуждается в объективности и при этом не теряет своего важного значения и своей ценности: «религиозный смысл, скрытый в древних преданиях и в древних мифах, не представляет из себя науки, объективного знания и не может конкурировать с ним, а представляет из себя раскрытие истин гораздо более глубоких, распространяющихся на совершенно другие сферы»¹⁴.

Таким образом, можно заключить, что на самом деле объективные знания и наука не есть истина для всех. Существуют познания (миф, мифология), необъективные с точки зрения современности, однако не менее, а даже более значимые и более ориентированные на внутреннее духовное развитие человечества, посредством символики и скрытых истин раскрывающие устройство мироздания, формирующие основы миросозерцания и закладывающие мировоззрение, основанное на ценностях более глубокого и сокровенного характера, направленного на тесную взаимосвязь с Богом (Божественным Разумом), чем могут это сделать объективные со всех сторон научные знания, основанные сугубо на человеческом разуме и уверенности в собственном превосходстве над всем существующим.

С точки зрения профессора Б.Г. Могильницкого, представления древних людей, которые они сохраняли и передавали в преданиях и мифах, «основывались на некоторой сумме исторических знаний о прошлом, отнюдь не являвшихся, как свидетельствует современная наука, совершенно иллюзорными». И именно эти знания служили основой для формирования коллективной памяти того или иного общества, которая и «есть память историческая, базирующаяся на определённых воспоминаниях о прошлом, запечатлённых в письменной или… устной традиции». Поэтому, по мнению профессора, любое историческое сознание «даже в своих примитивных формах» имеет под собой фундамент, основанный на знаниях о прошлом, и здесь не является принципиально важным – истинные или ложные эти знания, главное, что они есть и несут определённую информацию¹⁵.

Расцвет Возрождения во Франции пришелся на первую половину XVI в. Основную роль в этом культурном процессе играла аристократия, в меньшей степени – бюргерство. В это время образ жизни высшего сословия существенно изменялся. Соответственно менялись и ценности, которыми жил дворянский мир. Рыцарский кодекс чести переосмысливался, старые ценности вступали в противоречие с новыми, отмирали или видоизменялись. Формировалось новое аристократическое общество, росло придворное окружение не только короля, но и королевы. Причем двор королевы со временем приобрел собственное политическое значение и механизмы влияния. С чем были связаны все эти изменения и как они отражали историческую действительность?

Решение этого вопроса при помощи анализа сборника новелл «Гептамерон» под авторством Маргариты Наваррской представляется тем более актуальным, что в отечественной историографии этот сборник практически обойден вниманием исследователей. Сюжеты большинства новелл данного сборника отражают время правления Франциска I, то есть самый разгар Возрождения во Франции. Для более детального анализа наряду с «Гептамероном» взяты сборник Бонавентюра Деперье «Новые новеллы и веселые разговоры» и произведения Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», Пьера Брантома «Галантные дамы» ³.

По отношению к Франции понятие Возрождения применяется в рамках второй половины ХV и XVI в., однако восходит оно к гораздо более раннему времени. Без сомнения, существенную роль в становлении Возрождения за Альпами сыграло и влияние Италии, но быстрота, с которой оно распространилось, создав оригинальный вариант национального Ренессанса, объясняется тем, что внутри самой французской культуры уже существовали предпосылки нового мировоззрения.

Первым значительным узловым моментом в данном процессе является так называемый культ Прекрасной Дамы, который стал следствием социального и культурного своеобразия развития страны⁴. Результатом его появления стали новые представления об идеальных взаимоотношениях между мужчиной и женщиной. Половое влечение приобрело более сложное психологическое содержание, его обязательным элементом становилось признание душевных достоинств партнеров. Поначалу это все, конечно, существовало лишь как тенденция, но культ Дамы способствовал началу высвобождения личности и росту самосознания индивида⁵.

По таким произведениям французской литературы XII-XV вв. как «Роман о розе» Жана де Мена и Гийома де Лориса⁶, поэзия трубадуров, городские фаблио, трактат «Пятнадцать радостей брака», «Город женщин» Кристины Пизанской, новеллы начала Возрождения и друге, можно проследить эволюцию в отношении к женщине⁷. Происходит освобождение сознания от романтических образов, обретение более рационального взгляда на взаимоотношение полов, но в то же время сохраняются и куртуазные идеалы. Отношение к женскому полу как «сосуду греха и порока» отходит на второй план, женщина становится если не сердечным другом, то хотя бы соратником мужчины. За ней закрепляются определенные права⁸. Увеличение ее свободы говорит и об увеличении свободы общества. Все эти культурные тенденции постепенно закрепляли за женщиной статус полноправного члена общества наряду с мужчиной. В реальности это проявлялось далеко не всегда, но положительный вектор развития процесса изживания гендерной ассиметрии неизменно сохранялся.

Кроме того, все установки сознания, приобретенные в гендерной сфере не одним поколением французов на протяжении нескольких столетий, как то – признание за женщиной определенных положительных качеств, собственного достоинства, более приземленное, естественное восприятие сексуальной данности человека, равенство женщин с мужчинами в определенных вопросах – были выработаны под воздействием определенных обстоятельств социокультурного развития страны. Постепенная их наработка свидетельствует о более или менее плавном характере переходного процесса во Франции, нежели в таких странах, как Германия, Испания или Италия, где они оказались в той или иной степени свернуты.

К началу XVI в. Франция превратилась в одно из самых могущественных государств Западной Европы с сильной королевской властью, развитым хозяйством и быстро расцветающей культурой. Значительно увеличилась территория страны, так как в результате Столетней войны с Францией воссоединились обширные области, находившиеся под властью англичан. Общий подъем, связанный с улучшениями в демографии и других областях, обусловил рост деловой активности городов. Но необходимо отметить, что новые производственные отношения охватили лишь некоторые отрасли и были сосредоточены преимущественно в крупных городах и их ближних округах⁹.

Быстрыми темпами происходила трансформация традиционной структуры общества. Первым следствием увеличения объема денежной массы, в связи с притоком драгоценных металлов из Америки, стало чрезвычайное обесценивание денег, что привело, соответственно, к падению фиксированных доходов. Для значительной части французского дворянства обесценивание денег означало глубокое потрясение всех основ существования. Получая от своих владений фиксированную земельную ренту, они уже не могли прожить на свои доходы из-за постоянного роста цен. Король оставался единственным дворянином во Франции, чье положение под воздействием вышеозначенных процессов не пострадало, а наоборот, упрочилось. Его доходы увеличивались не только благодаря налогам и продаже должностей, но и по мере роста богатства определенных слоев населения, плативших эти налоги. Множество дворян вынуждено было покинуть родовые замки и вести придворный образ жизни, дабы обеспечить себе достойное существование, которое теперь во многом зависело от милостей короля¹⁰.

Таким образом, новые условия жизни привели к изменению основных ценностей целого сословия. Происходил процесс слома коллективной психосоциальной идентичности, пересмотра старых и наработки новых установок и ценностей. В эту кризисную переходную эпоху у французского дворянства по преимуществу происходит смешение старых и новых установок, только одни становятся менее ценными по сравнению с другими. На основе анализа литературных источников и социокультурных изменений, на примере изменения гендерных отношений вполне возможно обозначить характер формирования новой коллективной идентичности французской элиты.

Структура «Гептамерона» повторяет собой структуру «Декамерона» Боккаччо. Несколько дворян и знатных дам во время путешествия из-за осенней распутицы в течение десяти дней вынуждены были оставаться в некоем аббатстве. Чтобы не скучать, они для развлечения решили рассказывать друг другу различные истории и случаи из жизни. Каждая рассказанная история обсуждается всей компанией. Эти рассуждения на заданную тему зачастую важнее того рассказа, который они обрамляют. Различные взгляды собеседников в достаточной степени проявляются при разговоре. Одновременно они являются сколком тех взглядов и настроений, царивших в придворном обществе в обозначенную эпоху. Несомненна автобиографическая основа большинства рассказов «Гептамерона», поэтому значительная часть этих суждений отражает мироощущение автора и в целом общее настроение произведения специфично и выражает во многом индивидуальный взгляд на действительность¹¹. В связи с этим произведения, рассматриваемые параллельно с «Гептамероном», помогают более полно и по возможности объективно раскрыть процесс освобождения человеческой личности в рамках эпохи Возрождения.

Сочинения Рабле, Деперье и Брантома в некоторой степени контрастируют с «Гептамероном», их интонирование, стиль изложения, общее настроение отличаются от сборника Маргариты Наваррской, в котором присутствует по преимуществу печальное видение мира. У Рабле и Деперье мироощущение жизни позитивно и естественно, звучащий в произведениях витальный, «телесный» смех заразителен. Главными героями являются бюргеры, провинциальные дворяне и простые крестьяне. В сочинении Брантома витальный, жизнеутверждающий смех сопровождается эстетическим наслаждением. Это не просто признание естественной природной данности человека, это получение наслаждения, которое может дать человеческое тело, это удовольствие от его созерцания, в какой-то мере даже смакование процесса. Разница настроений рассматриваемых литературных источников еще точнее передает специфику ценностных трансформаций сознания именно высшей элиты общества и ее гендерных ролей.

Все особенности социально-экономического и политического развития Франции нашли свое выражение в культуре эпохи Возрождения. Данный период обернулся мощным потрясением для всех слоев французского общества, но для элиты особенно. Изменение условий жизни, вызванное европейскими процессами, вынудило дворян переменить свой образ существования, что, в свою очередь, привело к релятивизации основных ценностей высшего сословия. Учитывая специфику формирования слоя нового дворянства во Франции, пересмотр старых ценностных ориентиров и переход к новым был во многом смягчен накопленной историко-культурной оснасткой, а свобода индивида обозначена еще ярче. Эту тенденцию можно проследить на протяжении всей культурной динамики Франции, когда стали проявляться первые ростки обмирщения сознания человеческой личности, зачатки индивидуализации. Весь процесс, неразрывно связанный с социально-экономическим и политическим развитием страны, имел позитивный характер благодаря своей поступательности. Эпоха Возрождения стала наиболее ярко выраженным этапом этого процесса.

Культура Франции, в означенный период имеющая по преимуществу, дворянский характер, конечно, включила и переработала ценности бюргерской среды. Все те фиксированные установки, которые были наработаны как в дворянской, так и бюргерской среде в режиме долгого времени, в итоге помогали обрести более устойчивое положение в обществе, несмотря на быстро меняющуюся действительность.

Трансформация психосоциальной идентичности французской элиты проходила довольно успешно, особенно по сравнению с Германией и Испанией (хотя и менее успешно, чем в Англии). Одно из свидетельств тому – увеличивающаяся свобода прекрасного пола. Представления об изначальной греховности ее как вечной соблазнительницы и искусительницы отошли на второй план. Женщина получила право приобщиться к культуре, к образованию, к власти, наконец, к управлению страной и т.д.

Наращивание установок ценностного ряда, связанного с углублением понимания индивидуализации человеческой личности, представляют на французской почве относительно непрерывный процесс. Французская специфика этого процесса в эпоху Возрождения заключается в сохранении веры в человека, подпитываемой позитивностью мироощущений того типа психосоциальной идентичности французской элиты, который стоял за понятием ренессансной интеллигенции. Все это нашло отражение в литературных источниках того времени, в частности в текстах Рабле, Деперье, Брантома и Маргариты Наваррской, и является естественным продолжением предшествующей культурной традиции. Причем эта вера обрела тональность более трезвого и глубокого понимания жизни и взаимоотношений полов.

Именно «Гептамерон» по своей стилистике находится несколько в стороне от других знаковых произведений эпохи, что обусловлено мировидением самой королевы Наваррской. Ее происхождение, образ жизни, личный опыт – все это повлияло на специфическую интонацию книги. В «Гептамероне», пожалуй, впервые звучит мотив ценности индивидуального любовного чувства, наличие которого оправдывает супружескую измену – в этом новизна и инаковость этого произведения. Сексуальная свобода, право женщины на адюльтер признается, но, в отличие от Брантома, Рабле и Деперье, одобряется лишь при наличии духовной любви. Этот новый идеал намного более глубок по сравнению с куртуазным, который хотя в снятом виде присутствует и в дискурсе Маргариты Наваррской

Значимость «Гептамерона» велика не только как узлового момента в продолжающемся процессе индивидуализации человеческого сознания. Это произведение также отражает тенденцию обращения к внутреннему миру человека, что в свою очередь ведет к повышению значения духовного чувства по сравнению с физическим влечением. Мир в душе и позитивность мировидения являются залогом уверенного, спокойного бытия вне зависимости от внешних условий существования, что особенно актуально в эпоху перемен.