Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s

От мифа к понятию. Ферекид Сиросский

божества - Геры, с ревностью относится к тому, что рождается из лучшего соз- нания. Низ­шая природа (титаны) жалит человека. Еще незрелое дитя Бога разрывается. Как разрывающее пребывает чув­ственно-рассудочная наука в человеке. Если же в челове­ке содержится столь много от божественной мудрости (Зевс), что она может действовать в нем, то она оберегает и лелеет это незрелое дитя, которое затем вновь рождается как второй сын Бога (Дионис). Так из науки - разор­ванной на части в человеке божественной силы - и смерт­ной матери - преходящей, бессозна- тельно стремящейся к Божественному человеческой души - родилась единая мудрость, которая есть Логос, Сын Бога. До тех пор, пока человек видит во всем этом лишь просто душевные про­цессы или воспринимает это как образы, он далек от духов­ной действительности, которая здесь отражается. В этой духовной действительности душа не просто переживает нечто в себе, но она полностью уходит от себя и сопережи­вает мировой процесс, который в действительности разыг­рывается не в ней, а вне ее.

Платоновская мудрость и греческий миф сливаются воедино; точно так же – муд- рость Мистерий и миф. Рожденные боги были предметом народной религии, история возникновения богов была тайной Мистерией. И нет ничего удивительного в том, что было особенно опасно «выдавать» Мистерии. Ибо этим было бы «выдано» происхождение народных богов. Правильное понимание их происхождения – цели- тельно, неправильное - гибельно». 8 (4)

205. Критский царь Минос заставлял афинян пла­тить ему ужасную дань: каждые семь лет посылать к нему на съедение семь девушек и семь юношей. Когда в третий раз эта печальная дань была отправлена на Крит, то среди юношей был один, по имени Тезей, который ре­шил убить Минотавра. Это чудовище жило в лабиринте, но Ариадна, дочь Минотавра, дала Тезею нить. Он во­шел в лабиринт, убил ужасного врага и с помощью нити выбрался обратно. «Мисту (в древней Греции) должно было стать ясно, каким образом творящий человеческий дух приходит к созданию такого рода рассказа. Как ботаник подслушивает рост растения, чтобы найти его законы, так и мист хотел подслушивать творящий дух. Он искал истину, содер- жание мудрости в том, куда на­род помещал миф. Саллюстий (IV в. до Р.X., не- оплато­ник; не путать с другим Саллюстием, римским истори­ком, жившим приме- рно в 85-35 гг. до Р.X. раскрывает нам отношение мистического мудреца к такому мифу: «Мифом можно назвать весь мир, содержащий видимым образом тела и вещи, а невидимым - души и духов. Если бы всех учили истине о богах, то все остались бы неразумными, поскольку не смогли бы ни понимать, ни ценить богов... если же истина облечена в миф, то она предохранена от недооценки и дает побуж- дение к фило­софствованию».... Мисту было ясно, что он стоит над познанием народа, как ботаник стоит над растущим растением. Тогда говорилось совсем дру- гое, чем то, что со­держалось в мистическом сознании, тогда видели глубокую исти- ну в том, что символически выражалось в мифе. Человек стоит перед чувственным (миром) как перед колоссальной враждебностью. Он жертвует ему плоды своей личности. Тот их заглатывает и делает это так долго, пока в человеке не проснется его победитель (Тезей). Познание его ткет человеку нить, с помощью которой он снова найдет дорогу, если заблудится в лабиринте чувственности, куда он отправляется, чтобы убить своего врага. Мистерия человеческого познания выражена в этом пре­одо-

лении чувственности. Мист знает эту Мистерию. Ею указывается на определенную силу в человеческой лич­ности. Обычное сознание этой силы не осознает. Но она действует в нем. Она порождает миф, который имеет ту же структуру, что и мисти- ческая истина. Эта истина сим­волизирована в мифе. Что же, таким образом, заложено в мифе? В нем заложено духовное творение бессознательно творящей души. Душа обладает совершенно определенной закономерностью. Она должна действовать в определенном направлении, чтобы творить выше себя. И мифологи- ческая ступень дает возможность действовать ей в образах; но эти образы пост- роены сообразно душевной закономерности. Можно также сказать: когда душа поднимается над ступенью мифологического сознания и подходит к глубоким истинам, то они несут на себе тот же отпечаток, что и миф, ибо одна и та же сила действо­вала при их возникновении». Об этом говорит неоплатоник Плотин в «Эннеадах» (V;8,6), а также Платон в «Федре» (229, в). 8 (5)

Они восприняли в себя не просто абстрактную истину, они проделали развитие. Нечто стало в них живым, что раньше таковым не было. Не является ли это чем-то таким, что можно сравнить с посвящением? Не бросает ли это свет на вопрос, почему Платон изложил свою философию в форме разговоров? Эти разговоры были не чем иным, как литературной формой для процессов, совершавшихся в местах Мистерий. Нас убеждают в этом многочисленные высказывания самого Платона. Как философский учитель, Платон хотел быть тем, чем был посвящен- ный в Мистериях...» (см. особенно «Ти­мея»). 8 (4)

208. 
     «Философы передней Азии переживали (в зо­роастризме) понятие образно.
     

Персидский философ ви­дит в лошади существо, которое себя специфицировало

208. 
     «В Ферекиде Сиросском, жившем в VI в. до Р.X., в жизни греческой мысли предстает личность, на ко­торой можно наблюдать рождение того, что в последую­щих рассуждениях называется «миро- и жизневоззрением». То, что он говорит о мировых вопросах, еще по­добно, с одной стороны, мифическим и образным пред­ставлениям эпохи, лежащей до стремления к научному мировоззрению; с другой стороны, сквозь образ, сквозь миф представление прорабатывается у него до размышления, которое при помощи мысли стремится проник­нуть в загадки бытия и в положение человека в мире. Он еще представляет Землю в образе крылатого дуба, вокруг которого Зевс ткет поверхность Земли, моря, реки и т.д. Он мыслит себе мир пронизанным духовными существами, о которых говорит греческая мифология. Он говорит также о трех источниках мира: о Кроносе, Зевсе и Хтоне.... Ферекид приходит к образу мира иным путем, чем приходили до него. Значительным у него является то, что человека как одушевленное существо он ощущает иначе, чем это было до него. Для прежнего образа мира выражение «душа» не имеет еще того смысла, который она получила для позднейших жиз- невоззрений. У Ферекида идея души также еще не существует в таком виде, как у следующих за ним мыслителей.... Люди прежних времен еще не отделяют под- линное человеческое душевное переживание от природной жизни. Они не ставят себя как особое существо наряду с природой; они пере­живают себя в природе точно так же, как они переживают в ней молнию и гром, движение облаков и звезд, про­растание растений». 18 (2)
     
209. 
     Ферекид Сиросский жил во времена семи вели­ких мудрецов Греции. Он был учителем Пифагора и оказал влияние на учения Гераклита, Платона и более поздних философов. Он говорил о трех Принципах: Кроносе, Зевсе и Хтоне. Кронос - это лишь другое обо­ значение др. Сатурна, Зевс - Солнца; Хтон имеет отношение к тому состоянию Земли, когда из нее только что выделилась Луна и Земля была еще в хаотическом состоянии, ее не покрывали растения, не было животных и человеческих обликов. Затем Хтон стал Геей благодаря тому, что Зевс сделал ему почетный подарок и Гея смог­ла облечься в одеяние - ковер растений, животные и человеческие облики. Ферекид получил финикийское посвящение. 113 (4)
     
210. 
     «Совместное действие Хроноса, Хтона и Зевса, в смысле Ферекида, пере- живается непосредственно в образе, как человек переживает представление о том, что такое он сам; но оно также переживается во внешнем мире как предста- вление синей или красной краски. Это переживание можно представить себе следующим образом. Направьте взор на огонь, сжигающий вещи. В деятельности огня, теплоты изживается Хронос. Кто со­зерцает огонь в его деятельности и имеет перед собой действенный образ, а не самостоятельную мысль, тот со­зерцает Хро- носа. Вместе с действенностью огня - не в чувственном огне - он созерцает «время». До рожде­ния мысли иного представления о времени еще не су­ществует. То, что теперь называется «временем», являет­ся идеей, выработанной в период мыслитель-
     

ного миро­созерцания. Если направить взор на воду, но в форме воздуха или пара, или на расплывающиеся облака, то мы переживаем в образе силу Зевса, про- странственно-действенного распространителя; можно было бы также сказать лучисто простирающегося». А если смотреть на воду, как она превращается в твердое, или на твер­дое, как оно превращается в жидкое, то видишь Хтона, Хтон есть нечто такое, что впоследствии, в период мысли­тельного мировоззрения, стало «материей», «веществом»; Зевс стал «эфиром», а также «пространством»; Хронос - «временем».

Через совместное действие этих трех первооснов воз­никает, в смысле Ферекида, мир. Благодаря их совмест­ному действию возникают, с одной стороны, чувственные, вещественные миры: огонь, воздух, вода, земля, - а с другой - сумма невидимых, сверхчувственных существ, оживляющих четыре чувственных мира. Зевс, Хронос, Хтон суть существа, в связи с которыми и можно употре­бить выражения: дух, душа, вещество; но этим на их зна­чение указывается лишь приблизительно. Лишь благо­даря взаимосвязи этих трех пра-существ возникают бо­лее вещественные царства мира, царства огня, воздуха, воды, земли, а также более душевные и духовные (сверх­чувственные) существа. Пользуясь выражением более поздних мировоззре- ний, Зевса можно назвать «миро-эфиром», Хроноса - «творцом времени», а Хтона - «созидателем вещества», тремя «пра-материями мира». Мы видим их и в «Фаусте» Гете, в сцене второй части, где Фауст вступает на путь к «Матерям».»

«Ферекид уже пытается охватить при помощи жиз­ни мыслей то, что орфики еще целиком удерживали в образе. Поэтому он является той личностью, в отноше­нии которой можно говорить о рождении мира мыслей. Это выражается у Ферекида не столько в мыслитель­ном оформлении орфических представлений, сколько в определенном основном настроении его души - кото­рое затем подобным же образом встречается у некоторых философствующих последователей Ферекида в Греции, - а именно: Ферекид чувствует себя вынужденным ви­деть первоисточники вещей в добре.

С мифическими божественными мирами древних времен он это понятие свя- зать не может. Существам того мира приписывались такие душевные качества, которые не совместимы с этим понятием. К своим трем «первоос­новам» Фере- кид прибавляет понятия добра, совершен­ства.

В результате этого с рождением жизни мыслей было связано потрясение душевного ощущения. Не следует упускать из виду это душевное переживание там, где на­чинается мыслительное миросозерцание. В этом начале нельзя было бы ощутить прогресса, если бы с помощью мысли человек не стремился охватить нечто более со­вершенное, нежели то, что было достигнуто путем древне­го образного переживания».

«Феионей Ферекида - не символическая идея для препятствующих разру- шительных мировых сил. Ферекид в своем представлении стоит на границе между об­разом и мыслью. Он не думает: существуют опустошаю­щие силы, и я представляю их себе в образе Феионея. Подобный процесс мысли не разво- рачивается в нем и как деятельность фантазии. Он смотрит на препятствующие силы, и перед его душой непосредственно встает Феионей, подобно тому, как

перед душой встает красный цвет, когда взор обращается на розу». 18 (2)