Концепции фольклористики проверялись и кор

402
III. 
РИТУАЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ: ОТПРАВИТЕЛИ И ПОЛУЧАТЕЛИ
Манджушри), его местопребыванием считают самую 
почитаемую гору Монголии Отгон-Тэнгэр
12
, а монголь-
ские правители Чингис-хан, Алтан-хан и Абатай-хан 
признаются его эманациями. Кроме того, Ваджрапа-
ни / Очирвани имеет репутацию усмирителя местных 
духов. Когда индийский маг и вероучитель Падмасамб-
хава (VIII в.) вознамерился усмирить и связать клятвой 
тибетских демонов и духов-хозяев, сделав их защит-
никами религии, он занялся медитацией и стал вопло-
щением Ваджрапани. Поэтому центральным моментом 
для культа обо в рамках обряда, проводимого буддий-
скими монахами, является перевоплощение руководи-
теля ритуала в Ваджрапани, что напоминает местным 
духам о клятве, данной Падмасамбхаве (Davaa-Ochir. 
Oboo. P. 36–37, 75, 108); естественно, к подобному ох-
ранительному божеству весьма уместно обращаться 
с просьбой о защите от демонов болезни и всяческих 
злых духов.
В более позднем описании обряда (у агинских бурят) 
вместо Очирвани фигурирует подвешиваемый при (на? 
около?) обо «образ доброго гения Далhа (Далха)», после 
чего происходит следующее:
…девять человек (молодые буряты) надевают кольчу-
ги, вооружаются с ног до головы ружьями, пиками, са-
блями, луками и стрелами и на белых как снег лошадях 
объезжают три раза обо. В то же время они совершают 
обряд борьбы с злыми духами: стреляют из ружей, стре-
ляют из луков, вступают как бы в рукопашный бой и т. п. 
Наконец, они побеждают, перебаривают злых духов — 
и церемония кончается
13
.
Следовательно, оружие здесь уже не «предъявляет-
ся», а используется по прямому назначению, причем 
это использование весьма напоминает соответству-
ющие элементы ритуала «нисхождения чойджина». 
12 
Высшая точка Хангайского хребта, находящаяся в запад-
ной части этого горного массива.
13 
Шагдарон С.-Д., Очиров Б.-Д. Игры и увеселения агинских 
бурят. С. 470.

403
О
БОРОНА
И
УМИРОТВОРЕНИЕ
Можно предположить, что именно усиление воинской 
тематики в проведении обряда привело к замене бур-
хана Очирвани (все-таки имеющего довольно широкие 
функции) на изображение более «специализированно-
го» охранительного божества Далха (тибет. dGra lha ~ 
монг. Dayisud-un tngri ~ Dayičin tngri), иконографиче-
ски представленного в виде вооруженного всадника
14
(в этом плане его характеристика как «доброго гения» 
звучит несколько странно). 
14 
Heissig W. Ein Ms.-Fragment zum Kult der Dayisud-un tngri und 
andere mongolische Fragmente im ethnographischen Museum Ant-
werpen // CAJ. Vol. IX. The Hague; Wiesbaden, 1964. S. 195; Idem. 
Die Religionen der Mongolei. S. 398–401.

404
ДОМА ДУХОВ И ИХ ОБИТАТЕЛИ
В сомоне Хулд Среднегобийского аймака директо-
ром местного клуба нам была рассказана следующая 
история:
Поклонение обо совершается для того, чтобы пошел 
дождь. Однако после поклонения Суужийн обо [по за-
конам буддизма], наоборот, поднималась пыль и пес-
чаные бури. Так продолжалось несколько лет. <…> Они 
[жители] решили пригласить шаманов из Улан-Бато-
ра. Шаманы сказали, что хозяин этого обо <…> обидел-
ся на жителей этой местности, ушел и стал скитать-
ся по другим обо. Шаманы его вызвали. Соорудили 
заново каменную груду. По двум сторонам оставили 
мясо двух овец. Не съели его, как обычно делают на 
обо, а оставили. Шаманы сказали, что все будет хоро-
шо, что каждый год ему поклоняться не обязательно 
(Сухтумур, 01.08.2009). 
Как можно понять, дух-хозяин обо был в претензии 
на буддийские молебствия, которые, очевидно, не соот-
ветствовали его «конфессиональной принадлежности», 
а убедили его вернуться шаманы
1
, вызванные издале-
ка («своих» в Среднегобийском аймаке, где была 
1 
Ср. с аналогичным рассказом о бурятском (баргузинском) 
обряде: «По завершении обряда появилась шаровая молния, 
от которой начал гореть лес буквально в двухстах метрах от 
участников. Через некоторое время так же неожиданно поя-
вилась туча и пошел сильный ливень, погасивший пожар. Это 
явление Джамцо-лама объяснил тем, что сабдаг горы Бархан-
уула принял предназначенную ему жертву. Если бы со стороны 
Бархан-горы подул бы сильный ветер, то, по утверждению ста-
рожилов, это означало бы гнев хозяина горы. Нечто подобное 
местные жители замечали во время обряда жертвоприноше-
ния, который проводили у подножия горы приезжие шаманы. 
Считается, что после проведения буддийского обряда на Бар-
хан-горе Нимайлан-ламой (начало XIX в.) “хозяина” горы ста-
ли почитать по буддийским канонам (сагаагаар)» (Гомбоев Б.Ц. 
Гора и коновязь в религиозно-мифологических представлени-
ях баргузинских бурят. С. 157).

405
Д
ОМА
ДУХОВ
И
ИХ
ОБИТАТЕЛИ
сделана запись, по-видимому, не нашлось), к тому же 
еще и «столичные», а следовательно, не только «силь-
ные»
2
, но и обладающие высоким «административным 
статусом» внутри данной системы.
Здесь чрезвычайно отчетливо выражено отношение 
к обо как к о б и т а л и щ у д у х а, который может либо 
вообще отсутствовать в «маленьких обо» (важный аргу-
мент для их дискредитации как сакральных объектов!), 
либо способен покидать свое жилище вследствие нару-
шения людьми норм правильного поведения, а также 
нанесения какого-либо ущерба локальным «хозяевам»: 
«Обо строят как дом лус савдагов» (Гурээ, 16.08.2008). 
«Если хозяин покинул это место [гору или обо], то будет 
в этом месте засуха, вообще всякие беды» (Жулхуу, 09–
10.08.2009). Дух может покинуть свое святилище и в том 
случае, если после «основного» ритуала провести поб-
лизости от горы обряд поклонения «маленькому» обо, 
что нанесет ущерб «главному» божеству (Davaa-Ochir. 
Oboo. P. 128).
Напомним, однако, что в монгольских обществен-
ных молениях обо рассматривалось скорее как место 
сезонного нисхождения небесного божества, своего 
рода «посадочная площадка» для него
3
, тогда как от-
ношение к обо как к постоянному обиталищу духа для 
монгольской традиции не столь характерно — по край-
ней мере сегодня. Обо сакрально само по себе
4
, а во-
прос о некоей отдельной от него инстанции, существу-
ющей в качестве самостоятельного персонажа, подчас 
вызывал недо умение и даже не всегда был понятен. 
Это соответствует характерному для данного региона 
2 
Как правило, самый сильный шаман — это шаман, пригла-
шенный издалека, что-то вроде высококлассного профессио-
нала, которого приходится звать, когда «свой», местный (так 
сказать, участковый) специалист уже не справляется.
3 
Если лус не спускаются на землю (не прибывают на обря-
довую площадку), то это походит на ритуалы, проводимые в 
пустом доме, где нет хозяев (Davaa-Ochir. Oboo. P. 113).
4 
Ср.: «Раньше говорили, что тот, кто разобрал или взял 
что-нибудь с обо, ему будет плохо. Это не значит, что там кто-
то живет, где он живет, неизвестно» (Дамдинсурэн, 06.08.2009).

406
III. 
РИТУАЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ: ОТПРАВИТЕЛИ И ПОЛУЧАТЕЛИ
мироощущению, согласно которому «каждая местность 
представляется для него [жителя северной Монголии] 
живым телом»; «представления об ээзи, сабдыках и ха-
тах сливаются с самою природой; х о з я и н г о р ы 
и л и д о л и н ы и е с т ь с а м а г о р а и л и д о -
л и н а»; «у Алтайцев существует обычай приносить 
жертвы у обо, то есть куч, сложенных из камней и на-
зываемых такылган [тагыл]. К к о м у о н и о т н о -
с я т с я, к с а м о м у л и о б о, и л и к д у х у 
у р о ч и щ а, я с е б е н е у я с н и л» (Пот. Оч. IV. 
С. 124–125, 91; выделено мною. — С.Н.)
5
. Этот «религи-
озно-эпистемологический» синкретизм присутствует 
и в современной традиции: «Если подумать, то хозяин 
горы и сама гора — это одно и то же. Нельзя говорить о 
них по отдельности» (Нарангэрэл, 06.08.2009).
Наконец, при обсуждении вопроса о духе, обитаю-
щем в обо, подобная постановка проблемы сама по себе 
может оказаться не вполне корректной. Так, из пояс-
нений по данному вопросу пожилой охалхасившейся 
чахарки (сомон Эрдэнэ-Цагаан на крайнем юго-восто-
ке Монголии) прямо никак не следует, что духи, гнева-
ющиеся из-за неуважительного отношения к обо, дей-
ствительно являются его «хозяевами»: 
[Можно рассердить хозяина обо?] Родители говорили 
нам, когда мы были детьми: «Земля и лусы разгнева-
ются. Почитайте обо!» [Что делать, если рассердился 
хозяин обо?] Засуха, болезни людей и скота, большой 
дождь — все это, наверное, происходит из-за гнева зем-
ных духов (газар лус) и небесных богов (тэнгэр бурхан) — 
так говорили в прежнее время (Саруул, 07.08.2008). 
Исторические свидетельства об отношении к обо 
как к «жилищу духа» и о жертве «богу, пребывающему 
в обо», имеются у П. Палласа и Д. Банзарова: 
Буряты, еще остающиеся язычниками, возводят подоб-
ные обо <…> в качестве дома для богов, чтобы дать богам 
5 
Алтайск. ээзи (‘хозяин’), монг. савдаг и хад — различные 
местные обозначения локальных духов (genius loci).

407
Д
ОМА
ДУХОВ
И
ИХ
ОБИТАТЕЛИ
возможность пребывать вблизи от своих подданных и 
тем самым оберегать их
6
. 
Оно воздвигается как местопребывание гениев и драко-
нов земли и воды, которые покровительствуют жителям 
места (Банз. С. 67–69). 
Оба свидетельства относятся к забайкальским буря-
там, у которых, как следует из более поздних матери-
алов, они сохраняют свою актуальность и в XX в.: «При 
совершении обряда на ритуальное угощение приглаша-
ют не только “хозяина” данного обо, но и других “хо-
зяев” всего аймака или какой-либо его части, иногда 
даже нескольких аймаков восточной и западной Буря-
тии. Список “званых гостей” <…> свидетельствует о том, 
какие божества и духи считались родовыми или терри-
ториальными покровителями населения данной мест-
ности. В этом списке мы видим покровителей жителей 
данного улуса или группы улусов, принадлежащих к од-
ному роду или группе родов, происходящих от общего 
предка, покровителей всего данного племени; некото-
рым “хозяевам” придается межплеменное, общебурят-
ское значение»
7
. 
При этом у бурят (в частности, тункинских и баргу-
зинских, т.е. на довольно значительном пространстве) 
хозяева обо подразделяются на две категории. К пер-
вой относятся божества небесного происхождения — 
бумалы (буумал ‘спустившийся’), контролирующие «ат-
мосферные явления
8
, урожай и травостой, здоровье, 
6 

жүктеу/скачать 6.74 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: