Москва Издательство "Республика"

сматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек ничто, он становится человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для человека открывается всеединство, абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как "бесконечное стремление, неутолимая жажда бытия". В "Критике отвлеченных начал" Соловьева (1877—1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах — Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание — всеединство, но если Бог имеет его "в вечном и нераздельном акте", то человечество как абсолютное существо "может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе". Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой "развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве" ("Смысл жизни"), при этом подчеркивается "неслиянность и нераздельность" твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. неразрывно связано с творчеством, в к-ром человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Хрис1а "прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богоче-ловеческим" ("Смысл творчества"). Мировой процесс у Бердяева — не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, "восьмой день творения", продолжение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари — реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стре-

миться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина "человек — Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия". Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат, к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостази-руется Логосом. Человек, по Булгакову, — это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипо-стасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция дву-природности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах, но для к-рого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения "в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический "богочеловеческий процесс" возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной" (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм софиологии, сводящий на нет человеческую свободу.

Лит.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж, 1933; Он же. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. 2. Париж, 1936; Он же. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж, 1945; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Он же. Философия истории. Спб., 1993; Он оке. О молитве Господней. О бессмертии души // Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Кар-ташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы.

Болгарские влияния

Г

М., 1994; Лососий В. #.. Б. Ф<ш1игшов>. Спор о Софии. Париж, 1936; Зенъковский В. В. Судьба Халкидонских определений // Православная мысль. 1953. № 9.

Пе ρ в о е Б . в . (первое южнославянское влияние) охватывает исторический период X—-XIII вв., когда существовал т. наз. "золотой век" болгарской письменности. Осн. его составляющей была кирилло-мефодиевская традиция, с помощью к-рой за сравнительно короткий исторический период на Руси появилась письменность в форме кириллической азбуки, а также осн. часть оригинального и переводного книжного фонда. Благодаря этому книжники Древней Руси ознакомились с религиозными и философскими идеями писателей ранней патристики IV—VIII вв., среди к-рых наиболее популярными были Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синаит и др., с такими важными для средневековой культуры религиозно-догматическими соч., как "Азбучная молитва", "Проглас к Евангелию", "О письменах", "Шестоднев". Писатели "золотого века" болгарской письменности (Кирилл-Константин Философ, Климент Охридский, Константин Пре-славский, Черноризец Храбр, Иоанн Экзарх Болгарский, царь Симеон со своим "Златоструем" и "Сборником царя Симеона", известным на Руси как "Изборник Святослава 1073 года") в значительной мере определили интеллектуально-книжный климат культуры Киевской Руси. Общая ориентация философской культуры Болгарии и Киевской Руси на церковных писателей каппадокийской богословской школы (Малая Азия), на символико-аллегорический метод александрийской богословской школы, на философствующее богословие Иоанна Дамаскина привела к тому, что генеральную направленность религиозно-философских построений в культуре Руси можно охарактеризовать как неоплатонизи-рующий аристотелизм.

Второе Б. в. (второе южнославянское влияние) охватывает исторический период XIV—-XV вв. Характерной особенностью болгарской культуры этого периода является тесная сращенность с церковной историей, и прежде всего с борьбой болгарской церкви за свою авто-кефальность и устроение патриаршества. Отсюда возникла идея исправления церковных книг и были созданы "добрые тырновские и ресавские изводы", оказавшие впоследствии большое влияние на литературную и философскую культуру рус. средневековья. Центральными фигурами этого периода были два тырновских патриарха

— Феодосии и Евфимий, последователи афонского исихазма. Поскольку философской основой исихазма был неоплатонизм, то это означало, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модификаций неоплатонических идей. Такой почвой был славянский перевод целого ряда сочинений из корпуса текстов Псевдо-Дионисия Арео-пагита ("О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О божественных именах", "О таинственном (мистическом) богословии"), осуществленный в 1371 г. сербским монахом Исайей. Переведенные тексты сопровождались обширными комментариями видного византийского богослова Максима Исповедника. Если распространение исихазма в определенной мере подготовило условия для перевода ареопагитик, то последние, в свою очередь, способствовали более глубокому усвоению исихастских идей. Т. обр., второе Б. в. сформировало на Руси неоплатоническую философскую традицию античной и византийской культуры, по преимуществу в ее исихастской форме. Как первое, так и второе Б. в. не были единственным способом проникновения на Русь религиозно-философских идей, но они были мощными импульсами культурообразую-щего характера, способствовавшими развитию рус. философской культуры.

Лит.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Он же. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI—XVII вв. М., 1991; Он же. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990.

А. И. Абрамов

БОЛДЫРЕВ Дмитрий Васильевич (20. 04. 2(05). 1885, Петербург — 12. 05. 1920, Иркутск) — философ и публицист. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, после чего был оставлен на кафедре философии для преподавательской работы. Стажировался в Германии, в Гейдельбергском и Марбургском ун-тах. В 1918 г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в местном ун-те. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после ареста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное соч. Б. — "Знание и бытие" — было издано в 1935 г. за границей. В нем развита гносеологическая концепция "объективизма", к-рую Б. относил к тем прогрессивным течениям в философии нач. XX в., что "преодолевают мертвящий дух субъективизма" и освобождают научное ми-

ровоззрение от психологистских напластований. Самым "многообещающим" направлением ан-тисолипсистской волны он считал интуитивизм. Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непосредственно-очевидной природе знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопознаваемости бытия; положение о строго объективном содержании всех, за вычетом узкой области ощущений, феноменов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Принцип абсолютной объективности или, в терминологии Б., "очевидности" всего массива человеческого опыта обосновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Абсолюта, — всеобщей, атрибутивной, "родовой" особенностью бытия. "Единственный субъект, держатель знания, есть его объект, т. е. весь мир". Поэтому "знание, очевидность есть свойство самого мира", а не продукт творения к.-л. индивидов, "оно ни в каком смысле не психич-но". С позиций такого глобального подхода исчезают границы внутреннего и внешнего опыта, "мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне", и "то, что смотрится, то и знается". "Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается", наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т. п. В противоположность механицизму, дробившему мир на дискретные, разделенные пустотой элементы, Б., следуя традициям неоплатонизма, считал, что вещи "вырастают из одного общего корня" — Единого Первоначала, представляя собой не-оскудеваемый, хотя и постепенно сгущающийся (материализующийся) поток тончайших световых энергий, благодаря проникгющей природе к-рых "всякая прерывность всегда существует на фоне некоторой непрерывности", иначе говоря, "все существует во всем". А поскольку "между нами и мировым целым" также "нет грани", то в человеческих представлениях все "познается таким, каким оно существует", т. е. в своих "подлинных качествах". К абсолютно объективным, "внетелесным" и "вне-субъектным" формам познания Б. относил чувственные восприятия первичных ("звуки, цвета, запахи") и вторичных ("твердость, движение, протяжение") качеств, математические абстракции ("геометрические фигуры, число, закон, множества и т. д."), а также "все образы", создаваемые воображением и фантазией, "как, напр., образ дракона, кентавра". Предпосылкой для столь решительной он-тологизации опыта служила теория "интенсивной величины" бытия предметов, уменьшавшейся по мере возрастания пространственно-временной дистанции между последними и воспринима-

ющим их субъектом. На том основании, что эманация, т. е. "повторение себя в бесчисленных непрерывных степенях ослабления, свойственна не только Абсолютному, но и каждой частной" вещи, Б. выдвинул идею непреходящего и повсеместного, вплоть до самых отдаленных уголков Вселенной, "реального вездеприсутствия" любого однажды возникшего события, каким бы малозначительным и быстротечным оно ни казалось. "Каждый предмет", даже такой "мертвый и косный", как лежачий камень, пребывает "во всех точках" мирового пространства, "нимбами своих повторений" он "разлит всюду в разных степенях силы", бесконечно убывающей "к нулю". Прошлое, утверждал Б., сохраняется навечно. Подобно "угасшим звездам", вещи, "уже умерев", тем не менее "продолжают светить, т. е. оставляют после себя свое слабеющее повторение... Их отзвуки, их следы, их ароматы... мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружающих нас предметов". Проблема познавательного образа решалась Б. в бескомпромиссно объективистском духе. Образ не есть "субъективное нечто". "Между образом и предметом нет разницы по существу, и образ есть тот же предмет, только в ослабленной степени" своего бытия, а потому "нет разницы в их объективности". Ясновидение, яснослышание, "осязание на расстоянии" — закономерное следствие "вез-деразлитости, точнее, непрерывности образов и предметов". Заключительный вывод Б. об относительной противоположности бытия и знания как двух условно-различных аспектов единой реальности — "знание есть слабейшая степень бытия. И обратно: "бытие" есть усиленная степень знания". Большое значение для Б. имела проблема обоснования объективно-правдоподобного характера фантазии. По его мнению, фантазия — это игра образов, "радужный перелив друг в друга раздельных предметов". К примеру, мифический "фавн есть переход между козлом и человеком, но только, естественно, отрезанный от своих крайних пределов". Под ним скрывается реальный исторический тип "первобытного горного пастуха". Социально-политические воззрения Б. имели выраженную религиозную окраску. Он был убежденным сторонником традиций и незыблемости рус. православия и разоблачал как модернистские поветрия, преследовавшие цель перестроить его в соответствии с "духом современности", так и попытки "вернуть Церковь к первохристианской простоте", видя в них слабо замаскированные варианты баптистс-ко-лютеранской реформации. Все революции, происшедшие в России в XX в., Б. считал массовыми судорожно-эпилептическими припадками "хлыстовщины", к-рые были вызваны ослаблением национально-православного духа и инспирированы революционным племенем интернациональных "перекати-поле". К демократии и ее

60

61

Болотов

Соч.: Огненная купель // Русская мысль. 1915. № 11—12; Голос из гроба// Русская свобода. 1917. № 4; Церковные впечатления // Там же. № 9; Золотой век Августа // Там же. № 12/13; Заливы и проливы // Там же. № 14/15; Официальная революция // Там же. № 24/25; Знание и бытие. Харбин, 1935.

Ли т.: Лососий Н. О. Предисловие // Болдырев Д. М. Знание и бытие. Харбин, 1935; Вейдле В. Памяти Д. В. Болдырева // Последние новости. Париж, 1936, 2 января.

Н. Н. Старченко

БОЛОТОВ Андрей Тимофеевич (7(18). 10. 1738, с. Дворяниново Тульской губ. — 4 (16). 10. 1833, там же) — историк, экономист, агроном, философ. С 1755 по 1762 г. — на военной службе; участвовал в Семилетней войне, в дальнейшем большую часть жизни провел в своем деревенском имении, поддерживал связи с рядом известных рус. деятелей, особенно с Новиковым, издававшим осн. философские сочинения Б. В Москве выходили журн. Б.: "Сельский житель" (1778—1779) и "Экономический магазин" (1780—1789); с 1794 г. он член Лейпцигского экономического об-ва. Социально-политические взгляды Б. развивались в русле европеизированной дворянской идеологии, в нек-рых пунктах расходившейся с идеологией официальной. Б. не удовлетворяли обсуждавшиеся в России проекты по крестьянскому вопросу; он особенно подчеркивал необходимость рационализации экономики и преодоления "крайнего невежества наших земледельцев", полагая, что "без просвещения ума одна собственность и независимость ничего не сделают", что к "великим успехам" приведет соединение "просвещенного ума" с "трудолюбием". Резко отрицательно относился Б. к восстанию Е. И. Пугачева и к Французской революции кон. XVIII в. Находясь в Кенигсберге, Б. увлекся первоначально философией лейпцигского проф.-вольфианца И. К. Готшеда и особенно идеями И. Г. Зульцера, что поставило его, по его собственному признанию, в "среднее положение между верой и неверием". Вскоре, однако, он обратился к концепциям критиков "справа" философии Г. В. Лейбница и X. Вольфа, в первую

очередь ко взглядам нем. теолога и философа X. А. Крузиуса. В основание своих философских представлений Б. положил мысли о необходимости; 1) согласовывать философию с Священным писанием; 2) не ограничиваться одной верой, но опираться также "на ясные доводы и тонкие философические доказательства" и подкреплять религиозные положения здравыми философскими рассуждениями ума; 3) знать и изучать связанную с натуральным богословием "науку о мире" — "физику" (по господствующим тогда в России понятиям в нее входили все естественные науки), при этом "физика" должна помочь познать "разум", "премудрость" и "промысел" Бога в природе, "божественную гармонию" и красоту природы. Тем самым Б. стал приверженцем распространившихся в Зап. Европе 1-й пол. XVIII в. концепций "натуртеологии", "физи-котеологии", "астротеологии", "космотеоло-гии", пытавшихся согласовать разум и веру, философию и теологию, учитывая достижения естествознания нового времени. Познание Бога, мира и человека — самое нужное, по Б., из всех познаний человеческих. В центре философии находится "общее" — сущность Бога, строение природы, порядок, установленный в ней Богом. В духе теоцентризма Б. доказывал, что перед Богом человек "прах и ничто". Тем не менее его волновали также проблемы антропологии, особенно этики; он стремился "сопрягать физику с нравоучением", причем полагал, что в сфере морали должен действовать не только "закон откровенного слова", но также "закон естества и натурального права". Примыкая в своей основе к православно-христианскому этическому ригоризму, а частью к стоицизму, этика Б. выходила в ряде пунктов за их пределы. Всячески открещиваясь от возможных обвинений в эпикуреизме, Б. тем не менее шел именно в этом направлении, когда отстаивал свою концепцию "веселия" как способа отогнать грусть, неудовольствие, скуку, подчеркивал ценность первого и коренного желания человека — его стремления к совершенству. Хотя Б. думал, что от природы человек больше расположен ко злу, чем к добру, он призывал смотреть на людей прежде всего с хорошей стороны, а не с "худой". Философия Б. представляет собой пример, с одной стороны, продолжения в России процесса автономизации философии от богословия, отхода от крайнего теоцентризма, гуманизации философии в ренес-санском духе, а с другой — начавшейся в кон. XVIII в. консервативной реакции на распространение в Зап. Европе и в России рационалистических и материалистических, а также просветительских идей, вступавших в противоречие с господствующей официальной идеологией православия.

Соч. Записки. Спб., 1871—1873. Т. 1—-4; Детская философия, или Нравоучительные разговоры между од-

62
Боткин

вою госпожою и ее детьми. М., 1776. Ч. 1; Чувствования христианина при начале я конце каждого дня в неделе, относящиеся к самому себе и к Богу. М., 1781; Путеводитель к истинному человеческому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти философических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к приобретению оного. М., 1784. Ч. 1—3.

Лит. Шкловский В. Б. Краткая и достоверная повесть о дворянине Болотове // Красная Новь. 1928. Кн. 12; Морозов И., Кучеров А. Болотов — публицист // Литературное наследство. М., 1933. № 9—10.

зможного. А невозможное — это разнообразное и радикальное отрицание, "тяжелая... борьба на жизнь и на смерть" за выход из небытия к бытию. Б. за н. сродни откровению и "соприкасанию мирам иным", она может привести к преступлению, к смерти и безумию и даже к отрицанию существования Бога. В результате к человеку приходит "непостижимая творческая сила", к-рая "определяет и формирует бытие". Конечная цель Б. за н. — радикальное изменение природы человека, полное истребление зла в мире, восстановление мира и человека в их первозданной свободе, добре, мудрости и творчестве. И это, по мнению Шестова, реально и достижимо. "Судьбы человеческие решаются на весах Иова...", т. е. на весах безумия и бунта против всего мира, всех законов, даже против несправедливости Бога. И победа Иова, возвратившего себе богатство, здоровье, загубленных детей, не случайна, ибо абсурд яростного взывания и дерзновения человека, согласно Шестову, и есть мудрость человеческая перед Богом.

Лит.: Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Он же. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегард // Современные записки. Париж. 1936. № 62.

В. Л. Курабцев