Москва Издательство "Республика"

Всеединство

за видимым многообразием и единством твар-ного бытия существует метафизическое единство, ноуменальные зерна вещей (логосы) с присущей им энергией. Идеальную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София. Вместе с тем София, по Флоренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем качестве она есть ангел-хранитель твари, идеальная личность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., как сила созидающая и скрепляющая его, выступает любовь. Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого В. В кн. "Столп и утверждение истины" (1914) он только подводит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о В. строится уже в рамках философского символизма. Булгаков в разработке проблемы В. ("Философия хозяйства", 1912; "Свет невечерний", 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир принадлежит самому себе, он имеет в себе творящую движущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софийности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настолько далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философское мировоззрение он нередко именовал "религиозным материализмом"). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через образ души мира, к-рая осуществляет внутренний план бытия, его В. как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полном своем объеме и значении живое В. бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной, как идеальной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космосом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате понятие В. значительно расширяет сферу своей применимости, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наиболее обстоятельно и глубоко разработан весь круг проблем, связанных с использованием этого понятия в сфере абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословский период его творчества, — "Агнец Божий", 1933; "Невеста Агнца", 1945). Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабатывается преимущественно в учении о Софии как четвертой ипостаси Божества, Вечной женственности, к-рая через восприятие

действия Троицы в каждой из ее ипостасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном воплощении и носителе В. и т. д. Наиболее характерная особенность монодуалистического (паненте-истического) исследования проблемы В. заключается в отказе от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и усмотрении В. во внутренней сущности последних. Панентеизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностного начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Согласно этой концепции Абсолютная божественная реальность, будучи единой, в то же время порождает из собственных недр свое другое —- природу, или Космос (отсюда ее самоназвание "монодуализм"). Различие между Богом и природным бытием здесь, так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как различие между В. совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две панен-теистические концепции, объединенные общим видением сущности В., но различающиеся в понимании механизмов его реализации, путей и способов его выявления и обоснования, — учения Карсавина и Франка. В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию "стя-женного бытия" (заимствованного им у Николая Кузанского), посредством к-рого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответствии с этой идеей целое, хотя и в "умаленном", "свернутом" виде, присутствует в своих частях, а любая часть - во всех др. частях целого. Любой предмет принадлежит нек-рой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отношению к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качествование) В., в к-рый он входит, а В. актуализирует и индивидуализирует себя в предмете, "стяженно" присутствуя в нем. Различие между В. и его моментами является многоступенчатым: конкретное В, само входит в другое, более сложное В., оказываясь его моментом, а последний, как правило, обладает своей собственной внутренней структурой, складывающейся из множества составных частей, образующих его собственные моменты. Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный характер; в нем различаются В. разных порядков — высшие и низшие ("О началах", 1925). Иерархическая структурированность бытия, выражаемая принципом В., дополняется принципом триединства, привносящим во В. динамику, что по-

Всеединство

зволяет представить универсальное всеохватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоединяющейся субстанции. Онтологическая структура триединства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе — личностном образе бытия. Для выражения этого личностного облика бытия Карсавин вводит специальное понятие "симфонической личности", а затем распространяет его на все уровни и типы бытия ("О личности", 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к проблеме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущностные его определенности, как металогическое, непостижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выраженный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно типов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое знание, выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в онтологическом плане соответствует предметная действительность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называемый Франком реальностью (или просто бытием), в состав к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенности второго типа знания становятся предметом углубленного анализа в работе "Непостижимое" (1939). Особенность предметного знания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального образования, охватывающего всю область неопределенностей, в отношении κ-poro мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. определенностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости определенностей. То, из чего истекают отдельные определенности, в отношении к чему они только и имеют бытие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, значит, оно есть

В. Вместе с тем совокупность определенностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизывают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое начало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Анализируя природу живого, интуитивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1-х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, ВО-2-Х, в принципиальной открытости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно познаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознается нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осознано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выразить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрицательном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: "Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте". Моноплюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их принадлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непреходящей самобытности и индивидуальности. Эти концепции сформировались под сильным влиянием монадологии Лейбница, хотя конкретное понимание субстанциальных единиц бытия (монад) получило в них новое содержание и обоснование. Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбницевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завершенную форму она получила в философии Н. О. Лосского. Исходной базовой интуицией размышлений Лосского над проблемой В. служит идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским ("Мир как органическое целое", 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей — суверенных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество таких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лос-

100

101

ского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбницевских монад, не имеющих "окон" и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимодействие осуществляется посредством присущих им качеств симпатии, любви, интуиции (способности воспринимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и еди-носущностны высшей абсолютной реальности

— Богу. Вместе с тем Лосский признает со-тзоренность субстанциальных единиц бытия Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличительных особенностей концепции В. Лосского — сильный акцент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деятелей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низшим его слоям и уровням, вплоть до элементарных частиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифицирует как интуитивистскую, в др. — как идеал-реалистическую, в третьих — как органическую. Все они выражают разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредственном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и средневекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разнопорядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюралистические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанци-онального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватывающего бытия. Принципиально иной подход к осмыслению проблемы В. был предпринят в поздних трудах Флоренского и в ранних — Лосева, пытавшихся синтезировать христианскую онтологию с символистской картиной реальности. При этом исходная идея символизма — все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме

— истолковывается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Логоса, Святого Духа. Соответственно реальность изображается как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам

символом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, к-рые различаются между собою по степени их насыщенности смыслом и проявленности этого смысла в их чувственно-телесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущ-ностно-субстанциональной, а энергийной стороной своего бытия, как порождения и носителя божественных энергий. Религиозно-философская сущность символа наиболее полно выражается в имени, углубленный анализ природы к-рого характеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи, утверждает Флоренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его: имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в работах "Имена", "Философия культа", "Иконостас", "Структура слова" и др., написанных в 20-х, а опубликованных только в 70—80-х гг., стал исходным пунктом переосмысления и обобщения концепции В., разработанной им ранее. В этих работах выявляются общие принципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные, структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бытия, познания и культуры. В совокупности символов, образующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансим-волом, а с содержательной — бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением — совокупное бытие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и многое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его устроения является В. Такой внутренней формой организации, отвечающей идеалу В., должен обладать любой символ, все они должны представлять наполненное смыслом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает. Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических моделях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в иконописи, в социальной струк-

Выготский-

туре об-ва, в нек-рых предметах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе "Эрос у Платона" (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в "Столпе и утверждении истины": любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе

__ "Античный Космос и современная наука"

(1927) — он пришел к выводу, что в основе античной космологии лежат определенные представления о В. Первым и оставшимся единственным произв. Лосева, посвященным позитивной разработке проблемы В., была "Философия имени" (1927). В основание всей громоздкой и, возможно, нарочито усложненной метафизической конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кладет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проистекающих, как он полагает, из основ христианского миропонимания. В трактовке Лосева символизм представляет собой "учение о том, что явление есть момент в Сущем же, а именно необходимый, иррациональный момент самой рациональности Сущего". По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. философии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гуссерля) апофа-тическое (отрицательное) богословие. "Мы с диалектической необходимостью, — пишет он, — приходим к понятию Сверхумного Мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумного Мышления все содержит в себе". Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолюту) есть его инобытие, связанное с указанным субъектом по преимуществу не субстанциально, а синергетически, т. е. через включенность в единый универсальный процесс энергетического взаимодействия, ибо только в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатичес-кой природы сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Особенно ценным и плодотворным является осуществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богословской мысли (цикл статей по истории философии в "Философской энциклопедии" в 5 т., I960—1970 гг.; "История античной эстетики"

в 8 т., 1963—1992 гг.; "Владимир Соловьев з время", 1990). Интенсивная разработка концепции В., продолжавшаяся на протяжении более чем полувека, постепенно сокращается и прекращается к нач. 50-х гг. Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной концепции идеи о единстве всего существующего развивались также в философии рус. космизма (Федоров, Вернадский, Чижевский и др.).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Гайденко П. П. Диалектика "теокос-мического всеединства" // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994.

В. И. Кураев

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (5(17). 11.1896, Орша — 11.06.1934, Москва) — психолог. В дореволюционный период автор близкого к импрессионизму и экзистенциализму подхода, проявившегося в трактате о "Гамлете", где звучат мотивы об известной "скорби бытия". С 1917 г.

— учитель в Гомеле. По своим взглядам В. становится сторонником естественно-научной психологии, ориентированной на учение Сеченова и И. П. Павлова как фундамент, на к-ром должна быть выстроена новая система представлений о детерминации человеческого поведения (Педагогическая психология, 1924, опубликована

— 1926), в т. ч. при восприятии произв. искусства (Психология искусства, 1925, опубликована

— 1965). В 1924 г. В. переезжает в Москву, работает в Ин-те психологии, перед к-рым была поставлена задача перестройки исследований на основе философии марксизма. В ст. "Сознание как проблема психологии поведения" (1925) он намечает план исследования психических функций, исходя из их роли в качестве регуляторов поведения, к-рое у человека включает речевые компоненты. Опираясь на положение К. Маркса о различии между инстинктом и сознанием, В. указывает, что благодаря труду происходит "удвоение опыта" и человек приобретает способность "строить дважды: сперва в мыслях, потом на деле" (Педагогическая психология. 1926. С. 177). Понимая слово как действие (сперва речевой рефлекс, затем речевую реакцию), В. усматривает s нем особого социокультурного посредника между индивидом и миром. Он придает большое значение его знаковой природе, благодаря чему качественно меняется структура душевной жизни человека и его психических функций (восприятие, память, внимание, мышление). Из элементарных они становятся высшими. Трактуя знаки культуры как психические орудия, к-рые, в отличие от орудий труда, изменяют не физический мир, а сознание оперирующего ими субъ-

102

екта, В. предложил экспериментальную программу изучения того, как благодаря этим орудиям развивается система высших психических функций. Данная программа успешно выполнялась им совместно с коллективом сотрудников, образовавших школу В., в центре интересов к-рой было культурное развитие ребенка. Наряду с нормальными детьми В. большое внимание уделял аномальным (страдающим от дефектов зрения, слуха, умственной отсталости), став основоположником особой науки — дефектологии, в разработке к-рой отстаивал гуманистические идеалы. Первым соч., анализирующим закономерности психики в индивидуальном развитии человека, была его работа "Развитие высших психических функций" (1931, опубликована — 1960), где представлена схема формирования человеческой психики в процессе использования знаков как средств регуляции психической деятельности сперва во внешнем взаимодействии индивида с др. людьми, а затем в сфере управления им собственным поведением, способность к чему он обретет благодаря переводу процесса взаимодействия извне вовнутрь (интериоризации). В последующих работах В. делает упор на значение знака, т. е. на сопряженном с ним (преимущественно интеллектуальном) содержании. Благодаря этому подходу, он совместно с учениками разработал теорию умственного развития человека, запечатленную в его главном труде "Мышление и речь" (1934). Эти исследования В. тесно связывал с проблемой обучения и его воздействия на умственное развитие. В этом плане приобрело популярность положение о "зоне ближайшего развития", согласно к-рому только то обучение является эффективным, к-рое "забегает вперед развития", как бы "тянет" его за собой, выявляя возможности ребенка решать при участии педагога те задачи, с к-рыми он самостоятельно справиться не может. Умственное развитие трактовалось В. как нераздельно сопряженное с мо-тивационным (по его терминологии, аффективным), поэтому в своих исследованиях он утверждал принцип единства "интеллекта и аффекта". Однако реализовать указанную программу ему помешала ранняя смерть. Сохранились лишь подготовительные работы в виде большой рукописи "Учение об эмоциях. Историко-психологи-ческое исследование" (1933), осн. содержание к-рой составляет анализ "Страстей души" Р. Декарта — работы, согласно В., определяющей облик совр. психологии чувств с ее дуализмом низших и высших эмоций. При этом он полагал, что перспективы преодоления дуализма заложены в "Этике" Спинозы. Труды В. отличала высокая методологическая культура. Изложение конкретных экспериментально-теоретических проблем неизменно сопрягалось с философским их осмыслением. Наиболее ярко это сказалось как в соч. о мышлении, речи, эмоциях, так и при

анализе путей развития психологии и причин ее кризиса в нач. XX в. В работе "Исторический смысл психологического кризиса" (1927, опубликовано — 1982) он усматривал этот кризис в распаде психологии на отдельные направления, каждое из к-рых предлагает собственное, несовместимое с др. понимание предмета и методов психологии, и считал необходимы^ для преодоления этого процесса создание особой "общей психологии" как учения об осн. понятиях и объяснительных принципах. На этом пути, полагал В., психология будет избавлена от спиритуалистических влияний, от всякого рода версий, от несоответствия исследования внутреннего мира субъекта объективному методу и причинному анализу. Под влиянием марксиста Ж. Политцера В. выдвигал проект разработки психологии "в терминах драмы". Драматизм, по В., выражен во внешнем поведении человека (когда происходит столкновение людей, исполняющих различные роли "на сцене жизни") и во внутреннем, напр, при конфликте между умом и чувством. Именно драматизация (в т. ч. столкновение биологического с социальным), а не сама по себе членораздельная речь служит фактором, характеризующим специфику сознания человека в отличие от др. живых существ. Его творческие поиски с началом идеологических репрессий были "заклейм-лены" как "идеалистическая ревизия исторического материализма". Еще более суровые обвинения предъявлялись ему с запретом педологии, поскольку, как изучавший психологию ребенка, он считался одним из ее лидеров. Его труды оказались в спецхране и тем самым были изъяты из научного оборота. Только во 2-й пол. 50-х гг. они стали публиковаться, вызывая интерес как в нашей стране, так и за рубежом. Они получили широкий резонанс во мн. дисциплинах, в т. ч. эстетике, семиотике, этнографии, истории культуры, науковедении и др.

Соч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1982 -1984. Лит.: Пузырей А. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М., 1986; Ярошевский М. Г. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993.