Москва Издательство "Республика"

161

роды, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью "свыше",

— без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие "первородного греха", мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия Первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: "опыт христианской философии" (История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Центральное место "личности" в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и гл. обр. 3. — христианский православный философ. Его интерес к проблеме "психической причинности" (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно этим обстоятельством. "Как возникает в сознании человека идея Бога?" — так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя "психическую причинность". Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи "фактом сознания", не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсознания, ее можно объяснить только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. "мистический опыт", к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактеризовал как "окамененное нечувствие". С проблемой личности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3.

— один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-пе-дагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как "Социальное воспитание, его задачи и пути" (М., 1918), "Психология детства" (Берлин, 1923), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (Париж, 1934), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (Париж, 1955), "Русская педагогика XX века" (Париж, 1960). Собственная философская

система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С. Н. Трубецкого о "соборной природе человеческого знания" и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию "церковного разума", согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, "мы приходим к христоцент-рическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа... Это истолкование знания решительно отвергает принцип "автономии" разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки" (История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 252). В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к "отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — это прежде всего учение о тварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психологических и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни. "Путь человека на земле, — считает он, — стоит под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа, "свой" крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти "душевных" движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний" (Там же. С. 253). Собственно богословские взгляды 3. изложены им в книге "Апологетика" (Париж, 1957), цель к-рой заключается в том, чтобы "во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой". Особое место в творческом наследии 3. занимает "История русской философии" — фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948—1950 гг. и в 1953 г. переведенное на фр. и англ. языки. По охвату материала и глубине интерпретации это исследование до сих пор остается непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения. Рус. философская мысль, по

Знбер

3., оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался "вторжением" зап. философской мысли. С содержательной т. зр. 3. оценивает эти "вторжения" отрицательно, но высоко ценит их значение для совершенствования "философской техники". В целом он дает высокую оценку, напр., такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство. И вообще история философии характеризуется, с одной стороны, как все большее приближение к истине, с другой — как совершенствование собственного познавательного аппарата, уточнение понятий, категорий, развитие самой "техники" философствования и т. п. Поэтому история философии вообще (и рус, в частности) никогда не может быть завершена. В первые годы эмиграции 3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной рукописной книги под названием "Общие законы экономической жизни", к-рую он рассматривал как "введение к выработке целостной православной системы". 3. — один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга.

Соч . : Русские мыслители и Европа. Париж, 1955; Дар свободы. Париж, 1928; О чуде. Париж, 1929; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Франкфурт-на-Май-не, 1961—1964. Т. 1—2; Философские мотивы в русской поэзии (Пушкин — Ф. И. Тютчев — А. К. Толстой) // Вестник РСХД. 1959. № 52, 54, 55; 1961. № 61; Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8; Общие законы экономической жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; Das Bild des Menschen in der östlichen Kirche. Stuttgart, 1953; Grundlagen der orthodoxen Anthropologie. Stuttgart, 1953.

Лит . : Некрологи //Вестник РСХД. 1962. № 66—67; Новый журнал. 1962. № 70; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

В. В. Сапов

ЗИБЕР Николай Иванович (10(22). 03. 1844 — 28. 04 (10. 05). 1888) — социолог, экономист, философ. Окончил юридический ф-т Киевского ун-та. В 1869 г. защитил магистерскую диссертацию "Теория ценности и капитала Д. Рикардо в связи с позднейшими дополнениями и разъяснениями". До 1875 г. занимался преподавательской деятельностью, позже уехал в Швейцарию, где написал осн. труды, в Россию вернулся незадолго до смерти. За 15 лет научной деятельности опубликовал ок. 60 работ (в журн. "Отечествен-

ные записки", "Русская мысль", "Знание", "Критическое обозрение", "Вестник Европы", "Слово", "Университетские известия", "Юридический вестник", "Вольное слово" и др.). Наиболее значительная часть соч. 3. посвящена разработке вопросов материальной и духовной культуры человечества при первобытнообщинном строе ("Очерки первобытной экономической культуры", 1883). В России это была первая специальная работа, в к-рой непосредственно анализировались социально-экономические отношения в древн. об-вах. Структура книги подчинена принципу "от простого к сложному". Исследуя наиболее простые формы кооперирования труда при первобытном строе, 3. приходит к выводу, что простая кооперация труда предполагает совместное потребление, а следовательно, и общую собственность на движимое и недвижимое имущество, т. е. "характер производства обусловливает... характер потребления" (Очерки... М., 1937. С. 98). На большом этнографическом материале 3. показывает, что в процессе обособления и возвеличивания старейшин возникает частная собственность, причем генетически частная собственность на движимое имущество предшествует частной собственности на землю. Смену форм собственности он определял как прогрессивное явление, универсальный исторический закон, варьирующий в зависимости от конкретных условий. Следствием появления частной собственности является обмен, торговля и ее общий эквивалент — деньги. 3. критиковал теории происхождения патриархальной семьи Ф. Клемма, П. Вайца и И. Я. Бахофена, к-рые утверждали, что первобытная семья является основой первобытного об-ва и, постепенно видоизменяясь, превращается в род, племя, государство. По мнению же 3., патриархальная семья является "переживанием первоначальной родовой системы, осуществляющейся в более широких формах родов, братств, племен..." (Очерки... С. 255). Матриархат он считал более древн. формой семьи, чем патриархальная семья. Право, по 3., является выражением совокупности жизни того или иного этноморфологического образования. Содержание права подвержено изменению, поскольку правовые нормы непосредственно связаны с экономикой как процессом. Подобное толкование права шло вразрез с представлениями о нем как о некоей замкнутой духовной системе (Р. Штам-млер, Г. Радбрух, Ю. Биндер). 3. выступал против положения о том, что мн. социальные нормы поведения человека даны ему от рождения, и утверждал, что все юридические нормы есть продукт исторического развития. Большое внимание 3. уделил и собственно социально-экономической проблематике. В своей магистерской диссертации он рассмотрел взгляды классиков англ. политэкономии, впервые перевел на рус. язык соч. Д. Рикардо. Затем 3. изучил 1-й т. "Капитала"

162

163

К. Маркса и написал в 1876—1878 гг. ряд статей для журн. "Слово" и "Знание", объединенных общим названием "Экономическая теория К. Маркса". Результатом изучения взглядов Рикар-до и Маркса был труд "Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях" (1885). В осн. суждениях о значении Рикардо 3. сходится с оценкой его Марксом. Далее он дает сокращенный перевод 1-го т. "Капитала" со своими комментариями. По сути, взгляды 3. на такие категории, как "ценность" ("стоимость"), "деньги", "товар", "капитал", "прибавочная стоимость", "кооперация", не отличаются от взглядов Маркса, лишь представлены в более простой и понятной форме. В России 70—80-х гт. XIX в. 3. дал наиболее полное и объективное воспроизведение марксистского социально-экономического учения, сыграв значительную роль в его легальном распространении в научных и публицистических изданиях. Одновременно 3. вел полемику с Ю. Жуковским, Чичериным и Михайловским по вопросу о диалектическом методе Маркса. Этому посвящены статьи "Несколько замечаний по поводу статьи г. Ю. Жуковского "Карл Маркс и его книга о капитале", "Чичерин contra Маркс", рецензия на "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса "Диалектика в ее применении к науке" и др. 3. придерживался той т. зр., что метод исследования об-ва должен носить исторический характер и показывать не только результат, но и генезис исследуемого явления, в то время как у Жуковского и Чичерина, по его мнению, отсутствует исторический подход к проблеме. Ряд статей 3., а также труд "Капитализм в России" (1882) посвящен анализу истории развития общинно-поземельных отношений. В них

3. утверждал в отличие от народников, что общинное землевладение — это не самобытно рус. образование. Эта форма экономических отношений претерпела в др. странах и условиях сходную эволюцию под воздействием таких же, как в России, социально-экономических факторов. Отрицая положение народников {Воронцова и др.) о нежелательности развития капиталистического производства в России, 3. полагал, что к капитализму ее привело общее развитие цивилизации, расчленение народа на отдельные классы и увеличение городского населения за счет обезземеливания крестьян и т. д. Свои выводы 3. стремился подкрепить конкретно-социологическими исследованиями социальных ин-тов (статьи "Опыт программы для собирания статисти-ко-экономических явлений", 1875; "Квартирный вопрос в больших городах", 1886; "Материалы для наблюдения над общественно-экономической жизнью русского народа", 1876; "Еще одна попытка в области социологии", 1881; "Что такое статистика?", 1874 и др.). Идеи 3. в области социологии и статистики, его работы, содержащие обширный фактический материал, имели большое значение для изучения рус. социально-экономической жизни.

Соч.: Собр. соч.: В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1959.

Лит.: Клейнборт Л. M. H. И. Зибер. Пг„ 1923; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840—1860-х годов. М., 1980.

О. В. Аксенова

Г

ИВАН (ИОАНН) IV ГРОЗНЫЙ (25. 08. 1530, с. Коломенское — 18. 03. 1584, Москва) — первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке официальной идеологии "самодержавства". Собственно теоретических соч. не оставил, свои политические взгляды изложил в посланиях, дипломатической переписке, в переписке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность царской власти в России и доказать ее абсолютный характер. Природа власти рус. князей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он дополнил историко-ге-неалогической аргументацией, имевшей важное значение для политической практики феодального об-ва. Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной, начиная с Августа, через Рюрика, к-рый объявлялся прямым потомком Пруса — родственника римского императора. Царский статус московских князей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в свое время царский венец Владимиру Мономаху. И. IV стремился не оставить к.-л. сомнения не только в законности своей власти, но и в степени ее совершенства и могущества, называя себя "величайшим христианским государем". Будучи сторонником абсолютистской формы монархии, он определял ее как "вольное царское самодержавие". Это значило, что царь волен по своему усмотрению "жаловать и казнить своих подданных", власть царя и закон несовместимы. Если современники И. IV — сторонники идей "некасаемости царя", — встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного беспредела, сам царь устраняет этот ограничитель, а по существу, и ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая ее на подданных. Наработанное веками содержание понятия "царской грозы" СЦарь грозен, но справедлив") он сводит лишь

' по его мнению, следовало не только за дела, но

и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела. Как утверждал А. Курбский в своей полемике с И. IV, он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Основываясь на идее безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что церковь печется о спасении души человека, а государство — о его земных интересах, считая, что царское правление должно "заботиться о телах и душах многих людей". Такое понимание вело к политике огосударствления церкви путем превращения ее в одно из ведомств царской власти. Со священниками, в к-рых И. IV усматривал своих противников, он расправлялся так же беспощадно, как и с боярами. Во всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда ее глава был уничтожен по приказу царя, — это удушение митрополита Филиппа по приказу И. IV. Политические взгляды И. IV развивались в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь служит делу церкви, так и церковь должна служить государству, не отделяя себя от него. Их учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии российской монархии. Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над светской, выступая с позиций сакральности самодержавия, единственное ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невмешательстве царя во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся к компетенции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др., заложив тем самым теоретические основы той реформы, к-рую Петр I осуществил 2 в. спустя. Идея Филофея о том, что подданные обязаны беспрекословно повиноваться монарху, не имея права даже на мысленный протест, вызвала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеологов единого централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл важную роль в становлении и утверждении абсолютистской традиции в России.

Соч.: Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951; Переписка Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979.

Ли τ . : Виппер Р. Ю. Иван Грозный. 3-е изд. М. ; Л., 1944; Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1975.

В. И. Коваленко

ИВАНОВ Вячеслав Иванович (16(28). 02. 1866, Москва — 16. 06. 1949, Рим) — поэт, мыслитель. Окончив 2 курса историко-филологического ф-та Московского ун-та, И. в 1886 г. для продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена писал диссертацию о системе откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной 1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квартире, или "башне", "симпозионы" — приемы для культурной элиты в духе философических пиров древних

165

Иванов

теме координат романтического миросозерцания (сферу к-рого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и феноменологического идеализма свидетельствует об отпадении культуры от религиозного корня и ее "самостоянии". Нигилистическое отношение к культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос отрицания творчески инстинктивного начала жизни и онтологической природы творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой свободы творчества на чистое познание и неведение об "истинно сущем" парадоксально привело к торжеству полной несвободы: торжеству "темных" сил природы и блужданию мысли в "зеркалах" произвольных самоотражений. Перед совр. художником, считает И., стоит задача принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически понимаемого духовного коллективизма, что приведет к новой органической эпохе, когда индивидуальность раскроется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное самоутверждение личной воли с началом "соборного единения". Т. обр., И. возлагает на искусство религиозную функцию. Аморфной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено волевое "да" души поэта, не знающее разделения "неба" и "земли" в акте жизнетворчест-ва. Свою философию творчества И. называет символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и "знамения иной действительности". Выявление красоты смысла самих вещей (или виденье "смысла форм и разума явлений") И. считает религиозным деланием, "теургией", к-рая втягивает творящее искусство сознание в "земное, реальное" воплощение религиозной идеи. И. разграничивает идеалистический и реалистический символизм. Первый в лице, напр., фр. поэзии (Ш. Бодлер, П. Верлен, С. Малларме) занят психологическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного душевного состояния и воплощением его ассоциативного, "музыкального" соответствия ("сна", "химеры"), или символа, магией слова, вызывающего аналогичное состояние в воспринимающем сознании. Реалистический символизм выражает таинство реального бытия, исходит из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа и возвышает "вещь" до "мифа", двигаясь от. видимой реальности вещей к их внутренней и более сокровенной реальности. Символист-реалист — это мистик, преемник творческих усилий Мировой души, открыватель красоты Божественного откровения,· видящий как "тайнозритель", "что говорят вещи". Художник, приобщающийся к первореальности, дерзновенно должен отказаться от романтического монолога ради собор-

166

Иванов-Разумник

__ предвестника Христа. Дионисизм означает

свидетельство восхождения человека-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. И. усматривает в нем способ преодоления индивидуализма, рождения личного опыта, являющегося сверхличным по значению, но главное — некое "священное безумие", "энергию" и "метод" внутреннего опыта, к-рый предшествует "проро-чествованию" и проходит "через всякую истинную религиозную жизнь". В подлинном гении есть нечто от святого, приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска Ассизского. Вместе с тем отношение И. к соборности не церковное, а мистическое; как и большинство представителей "нового религиозного сознания", он анархически воспринимает "внешние" формы церковности как исторические "искажения" и "язычество". К кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились хри-стологические аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судьбами русской идеи как неизъяснимого природного "чувствования Христа", противящегося "принудительным уставам". Национальная идея определима только в связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с националистическими интересами. История России в системе вселенского "кровообращения" представляется трагической загадкой: "Мы переживаем за человечество — и человечество переживает в нас великий кризис". До конца жизни И. продолжал верить в мистическое будущее мира, преображенное светом рус. святости. Восприятие философия творчества И. было разнообразным: он признавался как ведущим теоретиком религиозного крыла рус. символизма, так и "идейной кокеткой", занятой эстетической "подделкой религиозной жажды" (Флоровский).

Соч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971—-1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostojevskij. Tübingen, 1932.