Москва Издательство "Республика"

ловечество и не раскрыли глаза многим" (с. III, IV). Все содержание книги — призыв к "переоценке ценностей", размышления о необходимости по-новому взглянуть на проблемы культуры, прогресса, истории, и нужна, считает автор, целостная теоретическая система изменения об-ва, к-рую можно было бы применить на практике. Рассматривая соотношение различных культур, цивилизаций (в книге эти понятия не дифференцируются) в истории человечества, Трубецкой категорически выступает против абсолютизации одной культуры — романо-германской, отождествляемой с европейской. По мнению автора, культура, выступающая как общечеловеческая, "на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов" (с. 14). Не отрицая значимости европейской (романо-германской) культуры, он тем не менее не считает правомерными ее притязания на то, чтобы быть общечеловеческой культурой, ибо не существует объективных доказательств, что эта культура совершеннее всех прочих культур, ныне существующих или когда-либо существовавших на земле. В этой связи Трубецкой подробно рассматривает проблему, связанную с возможностью полного приобщения к.-л. народа к культуре др. народа. Под полным приобщением он имеет в виду "такое усвоение культуры другого народа, после которого эта культура для заимствующего народа становится как бы своею... так что оба —создатель культуры и заимствователь — сливаются в одно культурное целое" (с. 44). По мнению автора, такое приобщение невозможно без антропологического поглощения одного народа другим. Если подобное поглощение происходит, то народ, перенимающий чужую культуру, исчезает как субъект истории. И тем не менее многие народы пытаются идти этим путем, стремятся, напр., приобщиться к европейской (романо-германской) культуре, т. е. европеизироваться. Однако участь европеизируемых народов, считает Трубецкой, весьма незавидна по целому ряду причин. Поскольку процесс европеизации того или иного народа протекает неравномерно, то в результате возникают самые серьезные противоречия между различными частями этого народа — отцами и детьми, элитой и народными массами, различными социальными группами, классами и т. д., что в свою очередь ведет к "уничтожению национального единства, расчленению национального тела европеизированного народа" (с. 62). У европеизируемого народа исчезает чувство патриотизма, он начинает презирать все самобытное, национальное. Такой народ вынужден все время догонять европейские народы и поэтому его история "состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого "прогресса" и более или менее длительных периодов "застоя". В конечном счете европеизируемый народ, ставший на путь такой скачущей эволюции, "неизбежно погибнет, бесце-

льно растратив свои национальные силы" (с. 69). Судьба России, ее неудачи и падения, по Трубецкому, во многом зависит от процесса европеизации, в к-рый она была втянута. "Весь восемнадцатый век прошел для России в недостойном поверхностном обезьянничании с Европы. К концу этого века умы верхов русского общества уже пропитались романо-германскими предрассудками, и весь девятнадцатый и начало двадцатого века прошли в стремлении к полной европеизации всех сторон русской жизни" (с. 78). Подобная "скачущая эволюция" породила множество негативных последствий для рус. об-ва. В итоге автор призывает всеми способами противодействовать злу европеизации России, возлагая особые надежды на рус. интеллигенцию, к-рая, как и интеллигенция др. европеизируемых народов, должна освободиться от наваждений романо-германской идеологии, ибо "европеизация является безусловным злом для всякого не романо-германского народа" (с.

79—81).

— 6(17). 11. 1796, Царское Село, ныне г. Пушкин)

— российская императрица (с 1762), сыгравшая большую роль в утверждении идеологии "просвещенного абсолютизма" в России. Ориентируясь на западноевропейские установления, она обращалась к теориям просветителей — к соч. Ш. Монтескье, Ч. Беккариа и др. Стараясь казаться "философом на троне", переписывалась с Вольтером, оказывала материальную поддержку Д. Дидро, прожившему около полугода в Петербурге. При этом Е. II истолковывала идеи указанных мыслителей в угодном ей духе. Следуя Монтескье, она замечала, что законы — самое большое добро, какое люди могут дать и получить, но в то же время была убеждена, что "снисхождение, примирительный дух государя сделают более, чем миллионы законов". В ближайшей к себе сфере управления, отметил Ключевский, Е. II не допускала и тени права, "могущей омрачить блеск ее попечительского самовластия. По ее мысли, задача права — руководить подчиненными органами управления; оно должно действовать, подобно солнечной теплоте в земной атмосфере: чем выше, тем слабее. Власть, не только неограниченная, но и неопределенная, лишенная всякого юридического облика, — это основной факт нашей государственной истории, сложившейся ко времени Екатерины". В то же время она сознавала острейшую потребность в пересмотре всего законодательства Российской империи, к-рый безуспешно пыталось осуществить самодержавие, начиная с Петра I. "Соборное уложение" 1649 г. как действующее право не отвечало новым чаяниям дворянства, превратившегося в привилегированное сословие. Все громче заявляло о своих запросах и народив-

150

Со ч . : Наказ Императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта нового Уложения. Спб., 1907; Записки императрицы Екатерины II. М., 1990; Соч. М., 1990.

Лит . : Билъбасов В. А. История Екатерины II. Спб., 1890. Т. 1; Екатерина II. Ее жизнь и сочинения: Сб. историко-литературных статей. М., 1910; Лихоткин Г.

А. Сильван Марешаль и "Завещание Екатерины И". Л., 1974; Ключевский В. О. Императрица Екатерина II (1729—1796) // Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 5.

В. И. Коваленко

ЕРШОВ Матвей Николаевич — философ, историк философии, педагог. В разное время читал курс философии в Казанской духовной академии, Казанском и Дальневосточном ун-тах. Во 2-й пол. 20-х гг. работал на юридическом ф-те Высшей рус. школы в Харбине. В одной из первых своих ст. ("К характеристике суждений о русской философии", опубл. в журн. "Православный собеседник". Казань, 1915) Е. изложил воззрения фр. исследователя Н. Селибера на сущность рус. философии. По мнению Е., философию от науки в значительной степени отличает обусловленность ее построений "национальным складом", зависимость их от национальных особенностей философов — творцов этих построений ("Введение в философию", 1921). Влияние национального начала на склад мысли для Е. не подлежит сомнению, поскольку своеобразие любой мысли обусловлено своеобразием языка. Названия "греческая философия", "римская философия", "германская философия", "русская философия" и т. п. для Е. не чисто "географические названия". Сами их философские построения глубоко отличны друг от друга по своей архитектонике. И это отличие обусловлено именно национальным элементом как своего рода конституирующим признаком каждой философской системы. Значительным достижением в области философии в России для Е. является тот факт, что имеются "русские учителя" и "русская философская литература", в отношении к-рой ставится вопрос о ее оригинальности ("Пути развития философии в России", 1922). Е. был уверен, что те потрясения, к-рые рус. народ испытал с 1914 по 1921 г., не пройдут бесследно для его истории. Пережитое народом найдет отражение в национальном творчестве, составит предмет "национальной рефлексии" — философии. Политическое и духовное строительство России указанного периода увенчается, по мнению Е., "строительством философским", в к-ром рус. нация выявит свой духовный лик во всей его индивидуальной целостности и полноте.

Соч.: Проблемы богопознания в философии Мальб-ранша. Казань, 1914; Антиинтеллектуалистическое движение в современной философии // Учен. зап. Историко-филологического ф-та во Владивостоке. Владивосток, 1919. Т. 1; Идеология и технология в духовной жизни современной эпохи. Владивосток, 1921; Факторы культурного развития личности: Социально-исторический очерк. Владивосток, 1921. Т. 2, полутом 1; Пути развития философии в России. Владивосток, 1922; Ценность юридического образования в наше время. Харбин, 1927.

Лит.: Власенко К. И. История русской философии в интерпретации М. Н. Ершова // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1992. № 5.

В. В. Ванчугов

ЖАКОВ Каллистрат Фалалеевич (18(30). 09. 1866, д. Давпон Усть-Сысольского у. Вологодской губ. — 20. 01. 1926, Рига) — коми-зырянский этнограф, философ, писатель. После окончания Вологодского реального училища в 1889 г. поступает в Петербургский лесной ин-т. Вскоре, однако, бросает его и пытается постричься в монахи Заоникиевой пустыни. За вольнодумство был изгнан из пустыни и оказался в течение нескольких лет под надзором полиции. В 1896 г. Ж. поступает на физико-математический, а через год переводится на историко-филологический ф-т Киевского ун-та, затем он переводится в Петербургский ун-т, к-рый заканчивает в 1901 г.; после защиты магистерской диссертации остается преподавателем на историко-филологическом ф-те, преподает также философию в Психоневрологическом ин-те (1908—1917), во мн. петербургских гимназиях. Он помог поступить на эти курсы, а затем и в Психоневрологический ин-т своему земляку, будущему социологу Сорокину, к-рый в своих воспоминаниях характеризовал Ж. как чрезвычайно богатую личность, оригинальную и интеллектуально независимую от всех модных тогда направлений мысли и творчества (Сорокин П. Долгий путь. Сыктывкар, 1991. С. 47). Ж. был разносторонним мыслителем, проделавшим эволюцию от материализма и атеизма к религиозному мистицизму. Он является создателем философского учения лимитизма — "философии предела", основы к-рой заложены уже в его первой философской работе "Теория переменного и предела в гносеологии и в истории познания" (Спб., 1904). По его мнению, человеческое познание имеет предел во всех областях знания — в естественных науках, философии, истории, причина чему — невозможность проникнуть в высшие (божественные) законы мироздания. Наибольших успехов в познании человек может достичь, осуществив синтез науки, искусства, религии и философии при условии, что последняя будет основана на точно выверенных математических положениях. Много места Ж. уделил "художественно-философской критике". В этом жанре им написаны работы "Леонид Андреев и его произведения (Опыт философской критики)" (1909), "Иван Карамазов. Попытка

философского толкования романа Достоевского "Братья Карамазовы" (1909) и др.

Соч.: Понятие предела в математике (с точки зрения логики). Спб., 1905; Принцип эволюции в гносеологии, метафизике и морали. Спб., 1906; О преподавании этики в средних учебных заведениях. Спб., 1908; Логика. С эволюционной точки зрения. Спб., 1912; Основы эволюционной теории познания (Лимитизм). Спб., 1912; Сквозь строй жизни. Спб., 1912—1914.4. 1—4; Гипотеза, ее природа и роль в науке и в философии. Пг., 1915; Лимитизм. Лекция 1 [Валк], 1917; Учение о душе. Юрьев, 1917; Лимитизм: Единство наук, философии и религии. Рига, 1929.

Ли τ . : Канев С. Каллистрат Жаков: Жизнь и судьба. Сыктывкар, 1990.

Б. В. Емельянов

ЖАЛОСТЬ — одно из осн. этико-философс-ких понятий рус. мысли (см. Кенотизм). Идея Ж., сострадания пронизывает литературу Древней Руси, отражается в многочисленных посланиях средневековых мыслителей, соч. Иосифа Во-лоцкого и Нила Сорского, Вассиана Патрикеева, Максима Грека и др. Гуманисты XVIII в. Сковорода, Новиков, Радищев с нескрываемой скорбью писали о страданиях человека и выступали обличителями "неправд" рус. жизни. С этого времени в центре рус. философии оказывается проблема социальная — проблема подлинной человечности в отношениях людей. Чаадаев в "Философических письмах" говорил о "замечательном свойстве" человеческой природы — способности сливаться с др. людьми, или "симпатии, любви, сострадании", без к-рых человек был бы лишен разумности и не отличался бы от животных. Гоголь опору состраданию, любви к столь несовершенным и столь малопривлекательным людям искал в обращении к Христу, в построении православной культуры. Хомяков считал, что здоровье души человека требует ее пребывания в сострадании и "общении любви" с душами др. людей. Киреевский, вдохновлявшийся творениями отцов церкви, писал о восстановлении первозданной личности человека, к-рое невозможно без собирания всех сил души, в т. ч. разума, воли, чувства, совести, "справедливого и милосердного", в одно живое внутреннее целое. Пафос любви и сострадания к отдельному человеку ставит Белинского в непримиримую оппозицию к некогда любимому им Гегелю: "Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность". Судьба "субъекта", индивидуума, считает он, важнее судеб мира и гегелевской "всеобщности"; а иначе — "я не хочу счастья и даром". У Герцена идея сострадания связана не только с отношением к России и ее народу, но и с любовным очищением души каждого человека, с "прижиманием к груди всей вселенной". Несомненно, что одной из движущих причин борьбы мн. рус. мыслителей и революционеров за реализацию на земле идеального (в основном социалистического)

"Живая этика"

строя было чувство сострадания к тяжелому положению своего народа. Михайловский выразил это в следующих словах: "Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды... далось нам только благодаря вековым страданиям народа". Тема Ж. к угнетенному человеку и народу нашла сильнейшее выражение в творчестве Толстого, Достоевского, А. П. Чехова и др. художников и мыслителей России. У К. Н. Леонтьева проводится четкое различие поверхностной, без Бога, Ж. к людям и подлинной Ж., подлинного милосердия, основанного на вере и страхе Божьем. В кн. "Оправдание добра (Нравственная философия)" В. С. Соловьева чувство Ж., или симпатическое чувство, сострадание, является одной из незыблемых и вечных основ человеческой нравственности наряду со стыдом и благоговением; корень ее, как и последних, — в природе человека. Ж. в отличие от стыда, присущего исключительно человеку и выражающего этическое отношение к низшей человеческой и внешней природе, свойственна, считает Соловьев, в зачаточной форме мн. животным, и поэтому человек без стыда как бы возвращается к животному состоянию, а человек без Ж. падает ниже животного уровня. Даже любовь в смысле чисто психологическом он объясняет как укоренившуюся, ставшую постоянной Ж. Наличие в душе человека природного "корня" Ж., согласно Соловьеву, позволяет надеяться на установление должных социальных отношений, ибо она может выступить основанием принципа альтруизма и реально побуждать к альтруистическим действиям. Соловьев не соглашается с иррациональным пониманием сострадания А. Шопенгауэром как непосредственного и полного отождествления себя и другого. Суть Ж., считает он, в естественной и разумно вполне понятной всеобщей связи существ и в признании за каждым из них права на .существование и наибольшее благополучие. Из идеи Ж., взятой в ее всеобщности и объективности, следуют идеи правды (т. е. признания объективной близости, подобия мне др. существ) и идеи справедливости (т. е. отношения к др. существам, как к себе). Из принципа соответствия правде (принципа альтруизма) можно вывести, согласно Соловьеву, и правило справедливости (никого не обижать), и правило милосердия (всем помогать). Чувство Ж., согласно Соловьеву, может безгранично углубляться, возвышаться и расширяться — от материнской любви, семьи "переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечестве, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во вселенной". Любить ближнего, как ■ самого себя, означает "жалеть его, как самого себя". И эта любовь вместе с любовью к материальной природе и любовью к Богу составляет нравственный смысл жизни, или совершенное Добро. У Флоренского (Столп и утверждение ис-

тины. М., 1914) очищение сердца человека от "скверны", т. е. от того, что отъединяет от Бога и твари, — это горение сердца о тварном, потому что открывается "вечная и святая сторона всякой твари". И это горящее сердце есть сердце милующее. По Франку, реальным показателем личной веры человека в "небесное сокровище" является действенное сострадание, действенная забота о страждущих, голодных и бездомных. Сострадание, жалостливость как одну из осн. черт рус. человека отмечает Н. О. Лосский в работе "Характер русского народа" (1957), ссылаясь на публицистику Достоевского, произв. Тол-" стого, на многочисленные факты исторического развития России.

Лит .: Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 1; Столп и утверждение истины. М, 1990; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991.

"ЖИВАЯ ЭТИКА" (Агни Йога) — учение, основанное на представлении об энергетической природе всего сущего и синтезирующее духовно-нравственные ценности вост. и зап. культуры, а также практические наставления по самосовершенствованию человека. "Ж. э." создана Е. И. Рерих в процессе сотворчества с Махатмами (великими индийскими философами) и обнародована в виде 14 книг (1924—1937). Согласно "Ж. э." космос, содержащий непроявленный и проявленный миры, беспределен в пространстве и вечен во времени. Он подобен дыханию непознаваемого божества, выдох к-рого порождает проявленный мир, а вдох означает его исчезновение. В бесконечной смене дня и ночи, бытия и небытия обнаруживается великий космический ритм как один из осн. космических законов. Подобно беспредельности космоса беспредельны возможности и достижения духовного совершенствования, а также содержание таких понятий, как познание, вера, добро, красота, любовь и др. Что касается отрицательных порождений человека (эгоизм, невежество, самость и т. п.), то они не переходят в беспредельность, а составляют лишь атрибуты физического мира я в процессе космической эволюции должны быть уничтожены. Субстанциальной основой всего сущего выступает Ду-хо-Материя, имеющая семь осн. форм своего проявления, начиная с мира Божественного и кончая миром плотным, физическим. Слияние Духа (отца) и Материи (матери) дает Жизнь, а их различные сочетания воплощаются в ее многообразных формах. Этим формам соответствуют и структурные начала человека, носящие субстратно-энергетический характер. К ним относятся: физическое, эфирное, астральное, ментальное тело, существующие в течение одного физи-

152

153

Жидовствующие

ческого воплощения человека и образующие его личность (смертную природу), огненное тело, интуиция, Дух-Атман как высшее "я" человека, составляющие его бессмертную компоненту. Сознание, все психические проявления человека имеют субстанциальную основу, в качестве к-рой выступает огненная, или психическая, энергия, являющаяся атрибутом Духо-Материи и носящая универсальный характер. От нее зависит эволюция космоса, непрерывное, вечное, беспредельное совершенствование космической жизни, цель к-рого в том, чтобы одухотворять материю, перерабатывать ее низшие состояния в высшие. Человек является активным субъектом эволюции через совершенствование своей материальной и духовной природы, отношений между людьми и отношений с природой. Осн. средством такого совершенствования выступает психическая энергия. Наиболее эффективно воздействие на человека и окружающее его пространство энергии мысли. Оно может быть как положительным, конструктивным, творческим, так и отрицательным, деструктивным, антикультурным, что определяется нравственными мотивами деятельности и степенью их соответствия идее общего блага. Поэтому "Ж. э." советует насыщать пространство высокодуховными проявлениями, ведущими к радости, и избегать отрицательных эмоций. Необходимым условием самосовершенствования человека является признание закона иерархии, в соответствии с к-рым он добровольно вверяет сердце и разум духовно более совершенной сущности — Учителю, с тем чтобы ощущать его энергетическую поддержку. А для этого он должен иметь чистое, открытое сердце и светлое сознание. Духовное самосовершенствование человека и всего человечества возможно тогда, когда мысли, желания и действия людей соответствуют космическим законам, что помогает им трансформировать положительную энергию. Человек, живущий в отрыве от законов космоса, трансформирует отрицательную энергию, оказывается в плену у невежества, эгоизма и тьмы, духовно деградирует. Поскольку мысли, желания и действия человека сказываются на нем самом, тем самым он предопределяет и осн. вехи своей будущей жизни, т. е. создает свою карму, как в духовно-нравственном, так и в энергетическом плане. Человек способен активно участвовать в космическом творчестве и благодаря закону перевоплощения. Это значит, что после смерти и сбрасывания своей биологической оболочки он переходит в тонкий мир к новой стадии эволюции, воплощаясь затем в новое физическое тело. В силу вечности своей духовной сущности человек проходит в физическом мире бесконечный ряд последовательных жизней, чередующихся с периодами эволюции его духовной сущности в тонком, параллельном мире. В результате он приобретает все более полный жизненный опыт,

претворяющийся в его способности и характер. Истинный смысл смерти с т. зр. "Ж. э." заключается в переходе человека к новому этапу его бесконечной жизни. Смыслом жизни, каждого ее мгновения становится достижение человеком как можно более совершенных (т. е. в наибольшей мере соответствующих законам космоса) мыслей, желаний и поступков. Прогрессивная или регрессивная направленность жизни человека зависят от свободного выбора самого человека, реализуя к-рый он предопределяет свою будущую жизнь в соответствии с кармой. Главную роль здесь играют мысли (наряду с желаниями, действиями), материализуясь в пространстве, они влекут за собой определенную цепь жизненных событий. Человек совершает высоконравственный выбор и делает правильные выводы о своей жизни, опираясь на чувствознание — сердечную интуицию, при помощи к-рой он раскрывает проявления своей природы и законов космоса. Агни Йога генетически связана с вост. философией, развивающей учение о чакрах — энергетических центрах человека. Сердце как один из таких энергетических центров представляет собой и орган чувствования, однако лишь тогда, когда оно открыто истине, свету и красоте. Конечной целью самосовершенствования человека является духовное освобождение, выход из круга перерождений и превращение в богочеловека. Задача человечества в процессе эволюции состоит в синтезировании всего лучшего, что есть в мироздании, реализации результатов этого синтеза в границах физического мира. Между тем низкий уровень сознания большинства людей и условия их социального и природного бытия не соответствуют космическим законам и целям эволюции. Предопределив себе в ходе истории отрицательную карму, человечество оказалось в глубочайшем кризисе, что может привести к глобальным катаклизмам и разрушению планеты. У человека есть один выход из этого кризиса: духовное самосовершенствование, расширение сознания, развитие чувствознания,созидание культуры и как итог — гармонизация взаимоотношений с космосом. Для этого ему не нужно отдаляться от мира, уходить от людей, замыкаться в себе. Предназначение "Ж. э." состоит в том, чтобы помогать человеку в этом, с тем чтобы его земная жизнь стала одним из этапов космической эволюции его вечного духа. Лит.: Агни Йога: В 6 т. М., 1992; Письма Елены Рерих, 1929—1938: В 2 т. Минск, 1992; Письма Елены Рерих, 1932—1955. Новосибирск, 1993; Письма Махатм. Самара, 1993; Клизовский А. И. Основы миропонимания новой эпохи. Рига, 1992. Т. 1—3.

ЖИВОЗНАНИЕ — понятие философии славянофилов, разработанное Хомяковым в ст. "О современных явлениях в философии" (философс-

кие письма Самарину, 1860) и "По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского" (1856). Стержневым принципом гносеологии Хомякова является тезис о том, что познание истины доступно только "совокупности мышлений, связанных любовью" (Поли. собр. соч. Т. 1. q 283—284). Если бытие есть нерасторжимое единство добра, истины и красоты, то его познание должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом (см. Цельность духа), в к-ром любовь, вера, воля, рассудок неразрывно слиты. Понятие Ж. относится к первичным актам знания, когда субъект познания не отделен от познаваемой действительности, между тем как понятие религиозной веры применяется к высшим состояниям разума, обращенного к невидимому миру. Рассудок в стадии Ж. еще неотделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом. В тот момент, когда рассудок включается в процесс познания, объект отрывается от "непроявленного первоначала" (термин Хомякова) и становится явлением. Ж. как бы исчезает на стадии рассудка, потом снова появляется на синтетической стадии всецелого разума. Хомяков критиковал философию Гегеля за то, что в области познания нем. мыслитель концентрировался только на отражении предмета в логическом сознании и от него "ускользала" действительность предмета, исчезала воля, к-рая в предметный образ не переходит. Он отметил также недостаточность гегелевского толкования свободы, считая, что у Гегеля идея необходимости несовместима с идеей свободного выбора, а значит, и ответственности за человека. Вторым направлением критики Хомякова была критика разума, абстрагированного от реальности, что приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом. Хомяков отметил закономерность появления материализма Л. Фейербаха как попытку преодолеть "человеческое мнимое тождество понятий и явлений" (Там же. С. 295). "Материализм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаждала душа" (Там же. С. 308), но выводит мышление из вещественного процесса. Если у Гегеля логика отождествлена с онтологией, сущее представлено в системе панлогизма, то у материалистов сущее выступает в качестве материи. Согласно Хомякову, обе системы имеют характер "нецессиари-анизма", т. е. безвольности. Намеченные Хомяковым гносеологические идеи стали преемственной темой в рус. философии XIX—XX вв. (см. также: Теория познания).