Москва Издательство "Республика"

к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае внерелигиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. "Арфа царя Давида в русской поэзии" (1960), "Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы" (1981) и ст. "Эзотеризм К. К. Случевского" (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения — в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором — автором трех симфоний и двух опер: на либретто "Черной маски" Л. Н. Андреева и "Страшной мести" Гоголя.

Соч . : Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб — Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1.

Ильин

Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987.

Ли τ . : Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930—1933) // Вестник РХД, 1991. J* 162—163.

А. П. Козырев

ИЛЬИН Иван Александрович (16(28). 03. 1883, Москва — 21. 12. 1954, Цюрих) — философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та. В 1906 г. после окончания учебы был оставлен при ун-те для подготовки к званию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преимущественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском ун-те. К этому времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Их итогом явилось его исследование "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (в 2 т.), подготовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно присуждены две ученые степени — магистерская и докторская. Этот труд до сих пор остается одним из лучших произв. на рус. языке, посвященных Гегелю. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, включился в идейную борьбу против нового строя, что и послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной высылкой из . России. С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного ин-та в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмиграции, несколько лет издавал "Русский колокол. Журнал волевой идеи". Берлинский период был весьма интенсивным и плодотворным и в творческом отношении; увидели свет кн. "Религиозный смысл философии. Три речи" (1925), "О сопротивлении злу силою" (1925), "Путь духовного обновления" (1935), "Основы художества. О совершенном в искусстве" (1937), "Основы христианской культуры".(1938), а также ряд брошюр и множество статей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного ин-та, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Германии, что ему и удалось сделать в 1938 г. Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепенно вернулся к преподаванию и философским изысканиям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и составивших впоследствии сб. "Наши задачи" (в

2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философских трудов. К их числу относятся "Аксиомы религиозного опыта" (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опубликованные на нем. языке в 1938—1945 гг. ("Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", "Взгляд в даль. Книга размышлений и упований"), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. "О монархии и республике", над к-рой работал более 30 лет, готовил также к изданию "Путь к очевидности". Философские взгляды И. претерпели существенную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фундаментальный труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" выдвинул его в число крупнейших представителей рус. неогегельянства XX в. Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая ее жизненную силу, конкретность и убедительность, он видит в Гегеле прежде всего религиозного философа, интерпретируя его идеи и метод как своеобразный перевод религиозного постижения мира и человека на язык философии. В кн. "Путь к очевидности" (1957), подводящей итог философским исканиям И., он отмежевывается от гегельянства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосо-зидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, основанное на традициях отечественной философской мысли. Настоящий философ, утверждает И., должен руководствоваться следующим правилом: "Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать" (Путь к очевидности. С. 368). Проблемы социальной философии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремления. Первой значительной работой, обозначившей поворот И. к социальной философии, явилась кн. "О сопротивлении злу силою". В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской т. зр. зло всегда побеждается только любовью (нравственным, духовным воспитанием и т. п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления злу исчерпаны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в т. ч. смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели — применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при встрече с социальным и моральным злом, какими средствами проти-

182

183

водействовать ему — дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нравственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравственного человека, к-рая стала центральной для последующего творчества И. ("Путь духовного обновления" и др.). Духовное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающееся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сходное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех представлений о смысле жизни и назначении человека, в к-рых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о ценностях, к-рые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жизни, к-рая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, к-рый был бы достижим каждым человеком в рамках его индивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с т. зр. самой высшей ценности. Это возможно, по мнению И., только в рамках христианской антропологии, в к-рой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление человека нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у нею веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили основанием для политических выводов. Отсюда глубокий и постоянный интерес И., философа "волевой идеи", к философии политики, проблемам государства и права. И. был убежденным сторонником целостности и неделимости России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в ее будущем. Будущее государственности России он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для нее монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, к-рый существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и подавление личности). Речь у него идет о новом

историческом типе монархии — о самодержавной монархии как идеальном типе правового государства, в к-ром сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со свободой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа.

Со ч . : Соч.: В 2 т. М., 1993—1994. Т. 1: Философия права. Нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1—2; О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5—132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133-288; Путь к очевидности // Там же. С. 289—403; Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948—1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992.

Ли τ . : Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129—133; Полторацкий И. П. И. А. Ильин — жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Я. К. Антитезы "православного меча" // Там же, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М„ 1993. С. 404—^14.

В. И. Кураев

ИМЕСЛАВИЕ (ИМЯСЛАВИЕ) — направление в рус. православном богословии нач. XX в. Началом его послужила книга схимонаха Илари-она "На горах Кавказа. Беседа двух старцев подвижников о внутреннем единении с Господом через молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников" (1-е изд. — 1907, 2-е — 1910, 3-е 1912 г.), представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния верующего во время т. наз. Иисусовой молитвы, для к-рой характерно многократное упоминание имени Христа. Восходя к святоотеческой традиции — к исихии, "умной молитве" (см. Исихазм), она рассматривалась как живая, внутренняя беседа с Богом, как бы предполагающая его соприсутствие. Именно о таком соприсутствии и говорит Иларион: "в Имени Божием присутствует сам Бог — всем Своим существом и всеми своими бесконечными свойствами". Хотя книга Илариона не носила никакого догматического характера и являлась лишь попыткой зафиксировать собственный мистический опыт автора, она послужила поводом к возникновению богословского спора, получившего впоследствии название "Афонской смуты". Речь шла о том, является ли имя Божие Божественной сущностью либо Божественной энергией или не является ни тем ни другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой т. зр. и апологетом И. стал иерос-химонах афонского Пантелеймонова монастыря Антоний (Булатович), утверждавший, что "всякое Имя Божие как истина Богооткровенная есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом

Институт философия

184

венно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища" (Философия имени. М., 1927. С. 9.).

Лит.: Антоний (Булатович}. Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус. М., 1913; Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием // Христианская мысль. 1917, № 9; Булгаков С. Я. Афонское дело // Русская мысль. 1912. Сентябрь; Он же. Философия имени. Париж, 1953. С. 217—225; Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка ,7 Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 281—333;' Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990. С. 9—192.

А. И. Резниченко, Н. С. Семенкин

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК (ИФ РАН) — центральное научно-исследовательское учреждение страны, ведущее исследования по осн. философским дисциплинам. Непосредственными предшественниками И. ф. являются философская секция созданной в 1918 г. Коммунистической (до 1924 г. — Социалистической) академии, выделившаяся в нач. 1927 г. из существовавшей с 1924 г. секции научной методологии, внутри к-рой функционировала группа научной философии (секцию возглавил Деборин), а также Ин-т научной философии, созданный в 1921 г. под руководством его первого директора Шпета при ф-те общественных наук тогдашнего 1-го Московского государственного ун-та (в 1924 г. ин-т вошел в Российскую ассоциацию научно-исследовательских ин-тов общественных наук — РАНИОН). 23 октября 1928 г. на совместном заседании бюро философской секции Комакадемии и Коллегии Ин-та научной философии принято решение об объединении секции и ин-та и сосредоточении научно-исследовательской работы по философии при Комакадемии. Затем последовало еще одно решение о создании Ин-та философии Комакадемии — постановление ЦИК СССР от 24 апреля 1929 г. Эту последнюю дату руководство И. ф. приняло в 1979 г. за исходную, отметив его 50-летний юбилей, хотя фактически ин-т начал функционировать уже в конце 1928 г., когда определилась его структура, были намечены и обнародованы его первые планы, в частности оставшийся не осуществленным из-за сталинских погромов на "философском фронте" проект 5-томной "Философской энциклопедии" (см.: Вестник Коммунистической академии. 1928. № 30 (6). С. 268—279; см. также: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования в X—XX вв. Неизвестное, забытое (публикации и сообщения). М., 1992. С. 165—187). Одним из результатов философской "дискуссии" 1931 г. с т. наз. "меньшевиствующими идеалистами" явилось слияние И. ф. Комакадемии

185

Институт философии

Интеллигенция

с вновь созданным Ин-том красной профессуры философии (И. ф. существовал под названием "Научно-исследовательская часть Комакаде-мии"). В сер. 1932 г. И. ф. вновь становится самостоятельной научно-исследовательской единицей в рамках Комакадемии. В 1936 г. вместе с др. ин-тами ликвидированной Комакадемии он вошел в систему АН СССР (с 1992 г. входит в систему Российской Академии наук). Первоначально И. ф. мыслился как своего рода небольшая философская академия, состоявшая из действительных членов, чл.-корр., штатных (старших и младших) и нештатных сотрудников. Среди действительных членов ин-та кон. 20-х гг.: И. И. Агол, Аксельрод, Асмус, Г. К. Баммель, А. И. Варьяш, В. П. Волгин, Б. И. Горев, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, Д. Б. Рязанов, Я. Э. Стэн, А. К. Тимирязев, О. Ю. Шмидт и др. Определенный авторитет ин-ту придавало то обстоятельство, что в состав его действительных членов входили тогдашние влиятельные политические деятели Адоратский, Бухарин, П. Н. Лепешинский, В. И. Невский, M. H. Покровский. В момент оформления философской секции в ней работали всего 4 штатных научных сотрудника из примерно 40 членов секции. В 1929 г. их стало 8. К моменту вхождения ин-та в систему АН СССР число научных сотрудников возросло всего лишь до 35—40 человек. Только с 50-х гг. И. ф. превратился в научное учреждение с кадровым составом, способным вести исследования по различным философским дисциплинам. В последние несколько лет наблюдается уменьшение общей численности научных сотрудников, но продолжается рост числа кадров высшей квалификации. В кон. 1995 г. в И. ф. работало свыше 300 научных сотрудников, в т. ч. 140 докторов наук. После реорганизации ин-та в 1992 г. его осн. структурными единицами стали отделы, центры, лаборатории и проблемные группы; сотрудники получили также право работать по индивидуальным проектам. Новая структура отражает существенные изменения в направлениях работы ин-та. С 1 сент. 1994 г. в И. ф. функционируют следующие осн. структурные подразделения: I. Отдел эпистемологии, логики, философии науки и техники: 1) центр эпистемологических исследований (лаборатории — теории познания, эволюционной эпистемологии, исследовательская группа по философии самосознания); 2) центр философии науки (лаборатории — философии физики, философии биологии и экологии, исторических типов рациональности); 3) центр логических исследований (лаборатория логики; исследовательская группа по методологии науки); 4) центр философии междисциплинарных дисциплин (лаборатории — философии самоорганизации и постнек-лассической науки, аксиологии познания и этики науки; исследовательская группа по философии диалога); 5) лаборатория философии техники; 6)

исследовательская группа по теории истины. II. Отдел социальной философии и философской антропологии: 1) центр социально-философских исследований (лаборатории — философии истории, методологии социального познания, философии хозяйства); 2) центр философии политики (лаборатории — сравнительной политологии, философских проблем политики); 3) центр философских проблем российского реформаторства (лаборатории — философских проблем этнологии, междисциплинарных исследований общественного сознания); 4) центр этических исследований (лаборатории — этики, философских проблем человека); 5) центр философии культуры и философии религии (лаборатории

— философии культуры и философии религии, по изданию философской классики); 6) центр изучения динамики социальных ценностей с группой философских проблем социальных реформации; 7) лаборатория эстетики; 8) лаборатория постклассических исследований в философии: литература, искусство, политика; 9) группа неклассической эстетики. III. Отдел истории философии: 1) центр истории вост. философии (с лабораторией философии зарубежного Востока); 2) центр истории рус. философии (с лабораторией истории рус. философии); 3) центр истории зап. философии (лаборатории

— истории зап. философии; совр. зап. философии, издательская группа); 4) группа по изданию Поли. собр. соч. В. С. Соловьева. В структуре И. ф. функционируют также: лаборатория координации по философским и социальным проблемам науки и техники; группа по организации связи с философской общественностью; научно-учебная группа по комплексным проблемам национальной политики; группа организационного обеспечения исследований ин-та; издательский отдел. В 1929—1995 гг. по планам И. ф. или при участии его штатных, а также нештатных сотрудников выпущено в свет свыше 2000 коллективных трудов, индивидуальных исследований, изданий соч. классиков философии и др. философских первоисточников. И. ф. является крупным центром подготовки философских кадров. Так, с 1939 по 1980 г. в нем защищено более тысячи докторских и кандидатских диссертаций. И. ф. — головное учреждение, координирующее философскую работу в стране. Под его эгидой проходили общесоюзные философские совещания, конференции и симпозиумы. Ин-т выступал организатором и координатором участия философов страны в международных философских конгрессах.

Лит.: Научные труды Института философии: Библиографический список за 1929—1978 гг. М., 1979; Диссертации, защищенные в Институте философии АН СССР (1939—1980 гг.): Библиографический указатель. М., 1983; Научные труды Института философии АН СССР: Библиографический список (1978—1983 гг.). М.,

1985; Научные труды Института философии: Библиографический список за 1984 (М, 1985), за 1985 /M 1986), за 1986 (М., 1987), за 1987 (М., 1989), за 1988 (М., 1990), за 1989 (М., 1991); Панкратова Ц. Институт философии Академии наук СССР // философская энциклопедия: В 5 т. М;, 1962. Т. 2. С. 280—281; Казин П. Ф., Пустарнаков В. Ф. К юбилею Института философии АН СССР // Вопросы философии. 1979. № 5.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligens — понимающий, мыслящий) — слой образованных и мыслящих людей, выполняющих функции, к-рые предполагают высокую степень развития интеллекта и профессиональной образованности. Слово "И." в этом смысле было предложено рус. писателем П. Д. Боборыкиным, к-рый назвал ее "высшим образованным слоем общества" (1866). В рус, а затем и западноевропейской мысли это слово быстро вытеснило понятие "нигилист", введенное И. С. Тургеневым, и понятие "мыслящий пролетариат" ("образованный пролетариат"), известное по статьям Писарева. Краткий Оксфордский словарь определяет И. как "ту часть народа (в особенности русского), которая стремится к независимому мышлению". В литературе XIX—XX вв. заметна тенденция к идеализации И. как решающей силы в духовном развитии человечества, как носительницы истины и нравственного судьи. Хронологические рамки возникновения рус. И. остаются предметом дискуссий. Называются: 2-я пол. XVIII в. (Штранге, Берви-Флеровский), "замечательное десятилетие" (40-е гг. XIX в.), крестьянская реформа (60-е гг. XIX в.). Особый смысл придало проблеме И. народничество. Его теоретики видели в И. внесословное общественное образование, служащее идеалу общечеловеческой правды, справедливости и истины. Интеллигент должен (идея долженствования довлела над сознанием народничества) развить способности к критическому мышлению, воспитать в себе, чтобы быть полезным народу, качества интеллигентности. Рус. И. имеет целью преобразование об-ва и сознания народа в духе социалистического идеала (см. Социалистическая мысль). Лавров и Михайловский утверждали, что предварительным условием восприятия этого идеала является нравственное совершенствование интеллигента: выработка характера, в особенности чувства собственного достоинства, неприязнь к политическому деспотизму и т. п. Ткачев, Морозов и др. лидеры революционного народничества оценили эту теорию как аполитичную. Радикальная И., по их мнению, должна использовать благоприятную для нее социальную ситуацию: буржуазия -/ слаба, крестьянство пассивно, рабочий класс малочислен, самодержавие "висит в воздухе". Поэтому И. должна взять на себя роль застрель-социальной революции. Теоретическое

обоснование этой идеи было развито в анархическом социализме М. А. Бакунина, "вольном коммунизме" Кропоткина, заговорщическом социализме Ткачева и в др. версиях народнического социализма. Вариантом данной идеологии была концепция террористической революции Морозова, к-рая противопоставлена массовой революции с ее огромными жертвами. Идеализированное представление об И., ее социальных функциях было подвергнуто резкой критике Данилевским и в особенности К. Н. Леонтьевым. Рус. интеллигенты, по определению Леонтьева, самые наивные и доверчивые ко всему, что они считают новым и что имеет зап. происхождение ("обезьяны прогресса"). Между тем, считал он, на Западе возобладал самый худший сорт людей — буржуа. Никакой социальной справедливости и общественной нравственности нельзя ожидать от промышленных и банковских воротил. Российская же И. суетится, стараясь подсунуть рус. мужику "западное просвещение", в к-ром он ничуть не нуждается. Отсюда естествен разлад между мужиком, защищающим свой сложившийся веками уклад жизни, и И., не знающей толком, чего она хочет; поэтому-то "русский народ интеллигенцию не любит". А раз так, то не народ обязан подняться до интеллигентного миропонимания, а И. до народного идеала, делает вывод Леонтьев. Рус. марксисты подчеркивали зависимость И. от интересов и потребностей осн. классов об-ва: "Интеллигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отражает и выражает различие классовых интересов и политических группировок во всем обществе" (Ленин). В России, по их представлению, сложилась буржуазная, мелкобуржуазная и социалистическая И., политически (партийно) ориентированная (монархическая, либерально-кадетская, эсеровская, анархистская, большевистская, меньшевистская). После Октября 1917 г. была формально признана прогрессивная роль старой И. в образовании и воспитании новой И. Перед И. ставилась задача: в ходе культурной революции преодолеть вековую отсталость, в первую очередь безграмотность и малограмотность значительной части крестьянства. И. быстро росла количественно и качественно, однако ее творческий потенциал сдерживался и деформировался из-за узкоидеологического подхода к целям ее деятельности. И. ("прослойке", по определению Сталина) навязывались каноны догматического мышления. Инакомыслие пресекалось административными средствами. Следствием были процессы над неугодными, репрессии, эмиграция части интеллигентов, появление диссидентов и т. п. Гибельность перенесения партийно-политических оценок и "классовых интересов" в сферу философии и национальной духовной культуры была показана в сб. "Вехи" (1909). Его авторы

186