Москва Издательство "Республика"

га, Гегеля, Фейербаха, Конта до Бокля, Лассаля, Маркса, Дарвина, Спенсера, Шопенгауэра и др., равно как на их рус. "пропагаторов", в число к-рых попали М. Г. Павлов, Одоевский, Станкевич, М. А. Бакунин, Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Антонович, Лесевич, Де-Роберти, а также Толстой, к-рый, по Н., мало отличается от фр. и рус. революционеров, он тем не менее шел на сознательный компромисс с тогдашней европейской философией и наукой, стремясь доказать единство гносеологических оснований естественно-философской науки и богословия и утвердительно ответить на вопрос: можно ли позитивным философским методом доказать бытие "сверхчувственного" — Бога, бессмертия души и т. д. Даже отнюдь не ортодоксальный христианин Вс. С. Соловьев считал, что концепцию Н. характеризует "неосновательное" преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским. Попытка бороться с совр. философскими течениями, в частности с материализмом и позитивизмом, с помощью переосмысленного "позитивного философского метода" фактически поставила Н. в числе тех либерально настроенных богословов, к-рые в пореформенную эпоху пытались обновить православие, используя, в частности, достижения науки и философии.

Соч.: Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Спб., 1875—1888. Т. 1—3; Против графа Льва Толстого: Восемь бесед. Одесса, 1891; и др.

Лит.: Соловьев Вл. Опыт синтетической философии // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1911. Т. 1. С. 240—242; Милослаеский П. Позднее слово о преждевременном деле ,'/ Православное обозрение. 1879. № 2, II; Колу-бовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом виде. Спб., 1890. С. 584—585; Красносельцев Я. Ф. Никанор, архиепископ Херсонский и Одесский, и его учено-литературная деятельность. Одесса, 1893; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 223—225; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 88—101.

рактному и фантастическому". В социально-философской и политической области Н. выступал как "умеренный прогрессист", предлагая либерализм "просеивать сквозь сито консерватизма". Он считал.что Россия со времени Петра I включилась в строительство "общего дома европейских народов", где каждый народ — "чадо одного и того же человечества", и, какие бы черты самобытности он ни имел, как бы ни уклонялся от "общего пути", он должен трудиться над "одной великой задачей рода человеческого". Н. негативно оценивал роль церкви в истории России, считая, что она выхолостила демократические и гуманистические идеи христианства, превратив его в "религию невольников". Он различал "прогресс сломя голову" и прогресс "постепенный", сторонником к-рого являлся. Мысль о целесообразности реформистского пути для России превращается в твердое убеждение после революции 1848 г. в Европе. Революция, по его мнению, не продвигает об-во по пути прогресса, а отбрасывает его назад в результате наступающей реакции и тем самым играет разрушительную, а не созидательную роль. Будучи выходцем из семьи крепостных, он сочувственно относился к бесправному положению крестьянства. Оценка Н. социально-психологического облика последнего отличалась трезвостью и реализмом, он указывал на его непросвещенность, предрассудки, политический индифферентизм. Н. считал безусловно необходимой отмену крепостного права, предоставление крестьянам личной свободы и свободы хозяйственной деятельности, полагая, что они вполне способны правильно распорядиться этими свободами, но был убежден, что народные массы не готовы к самостоятельной политической деятельности: "Мы испытали деспотизм личный, но Боже нас сохрани испытать еще деспотизм толпы, массы — деспотизм полудикой варварской демократии". Н. предлагал "прежде позаботиться о воспитании этой массы, которое, умерив ее дикие инстинкты, сделало бы ее способною ко всему тому, что ей навязывают, не имея никакого обеспечения, что она этого не употребит во зло". Н. видел в государстве надклассовую, надсословную организацию, призванную гармонизировать отношения внутри об-ва, заботиться о "развитии и преуспеянии нравственных, умственных и материальных сил народа". Он высказывался за создание совещательного представительного органа в России. Вопросами законодательства и управления должны заниматься "немногие или некоторые", получившие власть "по праву избрания". Народ "должен быть управляем, а не управлять. Но он должен иметь право предъявлять свои нужды, указывать правительству на пороки и злоупотребления тех лиц, которые поставлены для охранения и исполнения законов... Никому из народа не должен быть прегражден путь к власти, если

он достоин ее по своим дарованиям и образованию". Роль интеллигенции, "класса образованного", должна, с его т. зр., возрастать, в т. ч. и в государственном управлении: бюрократия, представленная в основном "аристократией", должна поделиться властью с интеллигенцией, к-рая формируется из наиболее талантливых представителей разных сословий. Совр. ему эпоху Н. рассматривал как время радикальной реформы всей цивилизации и образованности, целью к-рой должно явиться: торжество демократии, свобода труда и более правильное распределение народного богатства, полная свобода совести, уважение к нравственному достоинству и значению человека.

Со ч.: Речь о необходимости теоретического или философского исследования литературы. Спб., 1837; Похвальное слово Петру Великому. Спб., 1838; Мысли о реализме в литературе. Спб., 1872; Записки и дневник. Спб71893.Т. 1—3. М., 1955—1956; Моя повесть о самом себе и о том, чему свидетелем в жизни был. Спб., 1904—1905.

Лит.: Ветринский Ч. (Чешихин). Два русских общественных типа (А. В. Никитенко и И. С. Аксаков) // Новое слово. 1894. № 7—8; История русской литературы XIX в. / Под ред. К. Д. Муратовой. М.; Л., 1962.

лигиозного значения поста и опасности латинства. Вместе с тем творческую манеру Н. отличает не внешний риторический блеск и не назидания по множеству частных религиозных вопросов, но глубокая проработка доктринальных проблем, а также тонкий, витиеватый, понятный только подготовленному человеку ход мыслей. Так, в "Послании о посте и о воздержании чувств" тема поста служит лишь поводом для отвлеченных философско-богословских рассуждений, в канву к-рых искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, "хитрословесные" рассуждения о соотношении души и тела, природе добра и зла. Решая проблему соотношения души и плоти, телесного и бесплотного, а в конечном счете, понимания божественного и земного, Н. развивает мысль о двойственности бытия. Разумное и духовное начало характеризуется им как божественное и бесплотное по своему естеству, плотское же начало наделяется неразумными греховными качествами. В отличие от довольно распространенной дуалистической церковной трактовки, сводившей оба начала к состоянию противоборства и изолированного самобытия, автор "Послания" исходит из принципа тесного их взаимодействия, уравнивающего материю и дух. Примером такого благодатного взаимодействия и является, по его мнению, пост, легкой пищей укрощающий телесные страсти и открывающий духу власть над телом. Сближая дух и плоть, Н. делает вывод, что проявление зла как качества тварного мира тесно перемешано с добром как свойством мира духовного. Зло и добродетель, по его убеждению, так же неразделимы в бытии, как в сущностном плане неразрывны материальное и духовное. Таким ходом мысли дуализм мироздания, на к-ром зиждется доктрина ортодоксальности христианства, в значительной степени преодолевается, и автор в соответствии с принципами платонизма встает на позицию гармонизированного восприятия бытия. Эта же онтология лежит в основе трактовки механизма познания. Душа, по Н., взаимодействует с миром через слуг, коими являются пять чувственных телесных органов (очи, слух, обоняние, осязание и "вкушение"). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом — "воеводой чувств и светлым разумным оком". "Князь" и "воевода" чувств — это образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На основании данных чувств "князь" — разум способен познать невидимый мир, а правильное использование разума ведет к разумению Бога. Механизм познания бестелесного и неосязаемого сводится к формуле — "по творению познай Творца". Источником знаний, в т. ч. и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что в тексте откровение вообще не фигурирует в качестве источника знания. В Послании Н. отразилось платоновское учение о трехчастной

320

• I Русская философия

душе, к-рое позднее получило широкую известность на Руси благодаря творениям Иоанна Дамаскина. Высшая сила души представлена "словесным" началом, т. е. умом, к-рый руководит поведением человека. "Яростное", или чувственное, начало управляет страстями и эмоциями. Это требующий подавления источник низменных инстинктов, возбудитель злобы, зависти и др. осуждаемых с нравственных позиций страстей. "Желанное" начало отождествляется с волей, к-рая направляет человеческие действия. С помощью воли разумное начало управляет инстинктивной сферой "яростного", нуждающегося в подавлении. Хотя в иерархическом членении трех душевных сил разуму отводится верховное место, он определяется источником как благоверия, так и зловерия, обнажающего "болезнь разума". С др. стороны, не все "яростные" инстинкты порочны, напр., богоугоден праведный гнев, направленный против зловерия. Связующим звеном между высшими и низшими силами души является воля. Взаимодействие всех душевных сил направлено на гармонизацию бытия, на преодоление его разорванности. В оценках поступков и событий Н., по-видимому, склонялся к фатализму. Напр., рисуя в комплиментарных чертах высокий нравственный облик Мономаха, митрополит приписывает все его достоинства божественному предопределению. В Послании создан идеальный образ государства, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело страны подчинено властной душе. Руководство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, к-рые уподобляются органам чувств. В основу идеального образа государственного организма Н. закладывает общий с живыми разумными существами принцип гармонизации духовного и плотского начал. Поэтому пост так же плодотворно может повлиять на совершенствование и исправление властной души (т. е. на поступки князя), как он влияет на очищение человеческих душ. Переключаясь с теории на конкретно-исторический план, Н. дает оценку правления Мономаха, анализирует конкретные действия власти, исходя из сформулированных им принципов. Автор предупреждает, что власть в грехе проявляет себя как грубая телесная сила, яростное начало к-рой призваны сдерживать религиозные предписания и советы духовных наставников. Античный след, оставленный Н. в культуре Древней Руси, — свидетельство причастности древнегреч. традиции к отечественной мысли. Мировоззренчески родственные "Посланию" Н. идеи содержались в логико-философских главах "Изборника 1073 года", в "Шестодневе" Иоанна, экзарха Болгарского, и ряде др. текстов. Они характеризовали веротерпимое, жизнеутверждающее, открытое знаниям течение мысли, враждебное дуалисти-

ческому, мистическому и иррационалистичес-кому направлению в древнерус. христианстве.

Лит.: Клайдович К. Ф. Русские достопамятности. М., 1815. Ч. I. С. 59—75; Он же. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 157—163; Макарий. История русской церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320-330; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 1-я пол М„ 1901. С. 857—859; Златоструй. М., 1990. С. 170—178; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47—53; Громов M. H. Об одном памятнике древнерусской письменности XII века // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. 1975. № 3. С. 58—67; Громов M. П., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII веков. M 1990. С. 82—87.

изучение к-рого есть главная ооязанность инока. П ним он понимал не только Божественное

322

откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Сам Н. С. был знатоком патристики, соч. учителей церкви. В его соч. обильно цитируются высказывания и отцов церкви — Василия Великого и Иоанна Златоуста, и религиозных писателей IV—XIV вв. Иоанна Кассиана Римлянина и Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и мн. др. При этом он учил критически относиться ко всему написанному. "Писания многа, но не вся божественна", — говорил он. Отсюда необходимо согласие между Писанием и разумом, дающим ему критическую оценку. Н. С. враг всякой "внешности", поэтому он не только против чрезмерного поста, но и против всяческих излишеств в быту. Ссылаясь на Евангелие, он писал: "Очисти келью твою и скудость вещей научит тя воздержанию. — Возлюби нишету и нестяжание и смирение". Бедность для него идеал не только личной жизни, но и идеал церковный. Он считал излишним пышное убранство церквей, дорогие сосуды и всяческие украшения в них. Чем жертвовать церкви, считал он, лучше раздать нищим. Учение Н. С. — продолжение той мировоззренческой позиции, к-рая развивает греч. традиции в православии и нек-рые идеи Сергия Радонежского о недопустимости сближения бытия церковного и бытия мирского. Такая позиция означает путь из мира, уход от мирского в созерцательное монашество, в какой-то мере есть забвение всего мирского. Она противоречит идее социального служения церкви, ее участия в делах государства и освящения церковью государственной власти, что проповедовали иосифляне. Мистическая природа церкви, по Н. С, не допускает ее участия в делах мира, дабы не допустить ее обмирщения. Соч. Н. С. состоят из многочисленных "посланий" к ученикам, небольшого "Предания ученикам", "Заметок", обширного "Устава скитского", представляющего собой трактат по православной аскетике, и предсмертного "Завещания". Ревностным учеником и последователем Н. С. был князь-инок Вассиан Косой (Патрикеев), а также Артемий Троицкий.

Лит.: Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1: Преподобный Нил Сорский. Спб., 1882; Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Он же. К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института

русской литературы АН. Л., 1957. Т. 13; Замилеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XVI вв.). Л., 1987; Громов М. П., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963.

А. Т. Павлов

НИЦШЕ В РОССИИ. Наследие нем. философа Н. оставило глубокий след в истории рус. мысли; правомерно говорить о своеобразном "ницшеанском" пласте культуры России. Ни один крупный рус. мыслитель кон. XIX — 1-й четверти XX в. не оставил без внимания философию Н. Она оказала воздействие на религиозные искания философов-идеалистов, движение символистов и рус. марксизм. Однако восприятие идей Н. было далеко не однозначным. В нек-рых кругах его имя считалось синонимом индивидуализма, в то время как в других философия Н. означала коллективное творчество. Для одних он был "разрушителем исторического христианства", ломавшим традиционные представления о нравственности, для других — "пророком новой веры", провозвестником идеи религиозного синтеза, новой религиозной культуры. Широкая популярность Н. в России на рубеже XIX— XX вв. была обусловлена рядом причин. Как в европейских, так и в рус. интеллектуальных кругах, наряду с прогрессистско-сциентистскими теориями, все большее распространение получали экзистенциально ориентированные размышления в духе С. Кьеркегора. Приоритетное внимание стало уделяться проблемам творчества, свободы, религиозным исканиям личности. Влияние Н. было усилено, с одной стороны, учениями А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Р. Вагнера, М. Гюйо, а с другой — работами Достоевского, К. Н. Леонтьева. Способ прочтения Н. отечественными интеллектуалами сформировался гл. обр. в результате интерпретации его творчества такими мыслителями, как Преображенский, В. С. Соловьев, Шестов, Ε. Η. Трубецкой, Иванов. Отношение к Н. на массовом уровне складывалось посредством популяризации его взглядов в поэтических циклах (Минский, 3. Н. Гиппиус), пьесах (М. Горький, Луначарский), романах и рассказах (Мережковский, П. Д. Боборыкин) ницшеанской направленности. Восприятие творчества Н. в России прошло ряд этапов, различающихся смысловыми акцентами в интерпретации его учения. Однако определенные толкования ницшеанской философии порой сосуществовали параллельно. Так, Брюсов на всем своем творческом пути оставался верен эстетическим пристрастиям Н. Шестов был ориентирован на религиозно-метафизическую, Луначарский — культурологическую, Михайловский — социокультурную проблематику, поднятую Н. Общим для большинства рус. философов было принятие ницшеанских идей в юности и отход от них в зрелый период

323

Ницше в России

творчества. Знакомство с ницшеанством в России приходится на 1890-е гг. В этот период развертываются острые дискуссии о природе нравственной философии Н., обсуждаются не только моральные, но и психологические, эстетические проблемы его творчества. Становятся известными зарубежные работы о Н. А. Риля, Г. Зиммеля, Л. Штейна, А. Лихтенберже, Л. Андреас-Саломэ, а также кн. М. Нордау "Вырождение", содержащая резкую критику учения Н. Первый серьезный анализ философии Н. содержала ст. Преображенского "Фридрих Ницше. Критика морали альтруизма" (1892), в к-рой Н. был представлен как выдающийся моралист, заявивший об относительности нравственных ценностей, мерилом для к-рых служит жизнь. Она положила начало дискуссии, развернувшейся на страницах ряда периодических изданий. Лопатин ("Больная искренность", 1893), отметив важность критики Н. совр. морали, упрекнул его за невозможность построения на основе его "неограниченного скептицизма" никакой положительной системы нравственности. Работа Грота ("Нравственные идеалы нашего времени", 1893), противопоставившая антихристианский индивидуализм Н. христианскому альтруизму Толстого, содержала негативную оценку творчества Н. как "следствия упадка западной культуры". Цертелев (ст. "Критика вырождения и вырождение критики", 1897) и В. Чуйко (ст. "Общественные идеалы Ф. Ницше", 1893) характеризовали философию Н. как "этический нигилизм". Благосклонное признание концепция Н. получила в работах Михайловского, выделившего в его творчестве проблему противостояния личности и об-ва, а также тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности. Особый интерес представляет отношение к ницшеанству Вл. Соловьева. В целом разделяя взгляды Н. на кризис европейской цивилизации, он был склонен видеть в нем самом симптом этого кризиса ("Первый шаг к положительной эстетике", 1894). В "Оправдании добра" (1897) Соловьев критиковал ницшеанский отрыв "красоты" и "власти" от религиозного контекста, считая, что истинная реализация этих ценностей возможна лишь в рамках религии и что именно христианство призвано оградить красоту от смерти. Центральным в творчестве Н. стал для Соловьева культ сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты, полемику с к-рым можно обнаружить почти во всех поздних его произв. Принимая саму идею сверхчеловека, Соловьев осмысливал ее как "перерастание" собирательным человечеством своей наличной действительности на пути к грядущему бессмертию, однако ницшеанского сверхчеловека он считал прообразом антихриста, противопоставляя ему богочеловека Христа, победившего смерть телесным воскрешением. Характерно, что отношение старшего поколения философов-идеалистов к взгля-

дам Н. было крайне настороженным, поскольку мировоззрение каждого из них опиралось на те ценности, к переоценке к-рых звал Н. Они не могли согласиться с тем, что традиционные идеалы европейской культуры утратили свой смысл, ее кризис не означал для них ложность ее христианских и античных оснований, к синтетическому соединению к-рых они стремились. Пик популярности Н. в России приходится на первое десятилетие XX в. В 1900 г. было опубликовано первое Собр. соч. Н. на рус. языке под ред. А. И. Введенского (М., 1900. Т. 1—8; 2-е изд. 1902—1903. Т. 1—9), в 1909 г. начато издание Поли. собр. соч. под ред. Φ. Φ. Зелинского, Франка, Г. А. Рачинского и Бермана, к-рое так и не было завершено. Появились исследования, гл. темой к-рых стало сопоставление философии Н. с творчеством рус. мыслителей, гл. обр. Достоевского и Толстого (Шестов, Мережковский, Иванов). Учение Н., наряду с философией Соловьева, оказало катализирующее воздействие на деятелей рус. религиозного возрождения, видевших в нем гениального художника и религиозного проповедника. Наиболее существенным в этом плане оказались две темы Н. — идеи сверхчеловека и дионисизма. Рус. мысль нач. XX в. пыталась найти разрешение противоречия между необходимостью оправдания сложности, иерархичности культуры и преодолением отчуждения ее от жизни, выражаясь языком Н., между аполлоновским и дионисийским началами. Отсюда попытка сформировать "новое религиозное сознание", принципиально отличное от нигилизма революционной интеллигенции и призванное соединить культуру, религию и философию. В учении Н. усматривали высший религиозный гуманизм, осн. ценностью к-рого является личность, способная творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек Н. в таком контексте воспринимался не как имморалист, разрушитель культуры и веры, а как хранитель аристократических ценностей духа. Так, для Франка проповедь Заратустры и провозглашаемая им любовь к дальнему (ст. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему", 1902) означали утверждение "моральных прав личности", позабытых в период господства позитивистско-утилитарной нравственности. Для Бердяева (ст. "Этический идеализм в свете критической философии", 1902) пафос Заратустры также был пафосом свободной личности. В художественной среде ницшеанство часто рассматривалось как призыв к "эстетическому освобождению", "свободе нравов", воспеванию свободной любви. Рус. поэты-декаденты видели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой красоты (Ф. К. Сологуб, 3. Н. Гиппиус, Минский). Наиболее глубокое влияние творчество Н. оказало на ведущего теоретика символизма Вяч. Иванова, к-рый интерпретиро-