Наука о человеке: гуманитарные исследования

2. Жабский, М. И. Посещаемость кино в социологическом измерении / М. И. Жабский // Кино и городской зритель. – М. : Институт теории и истории кино, 1978. – С. 55–73.

3. Жабский, М. И. Некоторые актуальные проблемы социологии кино / М. И. Жабский // Социальная жизнь фильма. – М., 1983. – С. 17–18.

4. Иосифян, С. А. Проблемы массовости киноискусства. Всесоюзный государственный институт кинематографии / С. А. Иосифян. – М., 1977. – С. 21–34.

5. Жабский, М. И. Социология кино: опыт и проблемы / М. И. Жабский // Социологические исследования. – 1977. – № 4. – С. 105–106.

6. Вильчек, В. М. ТВ в жизни сельского кинозрителя / В. М. Вильчек // Сельская аудитория кинематографа. – М., 1979. – С. 112, 122, 132, 136.

7. Иосифян, С. А. Опыт конкретно-социологического исследования кинозрителя / С. А. Иосифян // Кино и зритель : сб. статей. – М. : ВГИК, 1967. – С. 3–21.

8. Кино и телевидение / под общ. ред. Ю. В. Воронцова. – М., 1979 ; Фильм в кино и на телевидении / отв. ред. В. М. Вильчек. – М., 1987.

9. Ионкус, А. Препятствующие и способствующие факторы / А. Ионкус // Социологические исследования кинематографа : Труды Всесоюзного научно-исследовательского кинофотоинститута. – Вып. 60. – С. 57.

10. Иосифян, С. А. Телевидение и зритель / С. А. Иосифян. – М. : ВГИК, 1975. – С. 96.

11. Богданов, А. Л. Взаимовлияние кино и телевидения / А. Л. Богданов // Кино и городской зритель. – М., 1978 ; Богданов, А. Л. Кино в структуре свободного времени сельского зрителя / А. Л. Богданов // Сельская аудитория кинематографа. – М., 1979. – С. 154–155.

12. Лебедев, Н. О социологических исследованиях кинематографа / Н. Лебедев // Внимание: кинематограф! – М. : Искусство, 1974. – С. 390, 393–416.

13. Воронцов, Ю. В. Кинотеатр сегодня и завтра / Ю. В. Воронцов, А. Л. Богданов // Социологические проблемы кинопроката. – М., 1986. – С. 86.

14. Лебедев, Н. А. // Искусство кино. – 1964– № 6.

УДК 316.454

Санкт-Петербургский государственный университет кино и телевидения

Публика как составной элемент театрального зрелища организована в соответствии с определенными требованиями, налагаемыми на нее как на участника художественного процесса. Способ вхождения в роль зрителя зависит не только от социокультурных образцов, выработанных в обществе и в его социальных группах, но и от специфики самого искусства, природы и способа его контакта со зрителем.

Зритель является носителем определенного, обусловленного рядом социокультурных факторов комплекса знаний об искусстве, динамика которых отражается в саморазвитии художественной жизни. Согласно такому подходу, место театра в художественной жизни общества в значительной мере определяется балансом потребностей общества в театре и способности театра им соответствовать, что в определенной мере стимулируется новыми коммуникативными средствами, позволяющими решить как художественные, так и культурно-функциональные задачи. Вопрос взаимосвязи театра и зрителя – один из центральных для всего художественного процесса.

В сфере культуры и духовной жизни возникает и активно функционирует особая общность людей, осмысляющая свое единство на основе удовлетворения художественных и эстетических потребностей, вытекающих из их социальной принадлежности, а также форм, способов и каналов информационного взаимодействия. Сущность театральной аудитории проявляется в различных формах взаимосвязи людей между собой, с обществом в целом. Выделение театральной аудитории как элемента социальной и культурной жизнедеятельно­сти общества обосновано. Театральная аудитория обладает рядом количественно-качествен­ных характеристик. В то же время ряд характеристик ее – величина (объем), значимость в культурной жизни общества, – по нашему мнению, не является показателем ее роли и влияния на общие процессы в целом.

Завоевание широкой аудитории является одним из важных практических результатов информационно-пропагандистской деятельности как государства, так и различных общественных объединений и организаций. Вместе с тем, решающим фактором, определяющим качественные характеристики театральной аудитории при взаимодействии в информационном пространстве, является уровень образования и культуры. Последнее оказывает прямое воздействие на выбор аудиторией того или иного источника информации, степень понимания и использования содержания предлагаемой информации, определяет художественные и духовные предпочтения. Критерий образования не имеет универсального, абстрактного характера. Данный критерий по-разному преломляется в различных социальных условиях того или иного общества. Театральная аудитория характеризуется динамической структурой взаимоотношений, которая меняется как по содержательным, так и по пространственно-временным параметрам. В связи с этим в социологии средств массовой коммуникации выделяются различные типы аудитории: реальная и потенциальная, регулярная и нерегулярная, целевая и нецелевая. Формируются новые социальные группы, чье владение экономическим и культурным капиталом в корне отлично от предыдущего, характерного для советской эпохи распределения этих категорий в обществе. Изменяются и характер образования, и ценностные ориентации молодого поколения, и технологическая база культуры.

В данном контексте особый интерес представляют изучение новых методов и использование новых коммуникативных каналов формирования молодежной театральной аудитории. Проведено исследование вкусов и потребностей студенческой молодежи. Была разработана анкета для студентов гуманитарных факультетов Санкт-Петербургского университета кино и телевидения. В результате социологического измерения выявлена зависимость потребности в приобщении к театральному искусству от культурного уровня студентов, социального окружения, потребности в духовном росте. Немаловажную роль на формирование художественного вкуса и духовных потребностей данной молодежной аудитории оказывает появление новых каналов коммуникации, к которым прежде всего следует отнести социальные сетевые сообщества. На основе сетевых виртуальных объединений идет активное формирование элементов театральной субкультуры. Для современного города стремление к субкультурности становится всеобщим и проявляется в укреплении неформальных горизонтальных связей, в обозначении культурных и социальных границ, в выработке специфических, присущих для данной группы, норм общения и поведения. Прослеживается связь между многообразными социальными факторами и проявлениями вкуса в одежде, еде, досуговой деятельности, предпочтений художественной коммуникации. Выделение молодежной театральной субкультуры основывается на обращении к таким категориям, как художественный вкус, эстетика мировосприятия, способность преодоления ограничений банального сознания.

Огромное значение в формировании молодежной театральной аудитории имеет использование традиционных каналов коммуникативной связи: научных конференций, семинаров, творческих встреч с актерами и режиссерами, проведение «круглых столов». В то же время используются и новые формы и методы построения коммуникативных связей:

• 
  присутствие на репетициях; предпремьерных просмотрах спектаклей;
  
• 
  участие в фотовыставках нового формата (например, «Театр глазами зрителей»);
  
• 
  мастер-классы для молодежной аудитории;
  
• 
  деловые игры по пиар-продвижению театра;
  
• 
  приобщение молодежи к фестивальному театральному движению.
  

Огромную роль в приобщении к театру играет и эстетическая организация театрального пространства, включение его в современную информационную сферу. В данном случае следует обратить внимание на эстетическую привлекательность театра, которая способна воспроизводить, даже при использовании традиционных форм, качественно новые коммуникативные связи и отношения. К таковым относятся, например, театральные фестивали и премьеры, создание малых театральных сцен и камерных постановок для молодежи («Муха-Цокотуха» в Александринском театре). Это одна из особенностей художественной коммуникации и ее потенциал.

Появление новых форм коммуникативных взаимоотношений связано большей частью с функционированием глобальной сети Интернет. Интернет-трансляции театральных спектаклей (Московский фестиваль «Театральная паутина»), размещение в социальных сетях полных версий спектаклей, ночные театральные постановки для молодежи (Смоленский театральный фестиваль), театральные блоги и порталы, интернет-реклама с включением в нее фрагментов из театральных постановок в настоящее время способствуют активному формированию театральной молодежной аудитории.

В сфере интернет-пространства определились и зоны предпочтения. Таковыми для театральной аудитории стали «Твиттер», «Фейсбук» и сообщества в «Живом журнале». Молодежная театральная аудитория проявляет высокую активность в социальных сетях «в Контакте». Аффинити-индекс (индекс при помощи которого выявляют степень активности членов сообществ в Интернете) театральных порталов, блогов и социальных сетей на несколько порядков выше, чем в других социальных сетях и сообществах [Сайт Openstat. – Режим доступа: http://www.openstat.ru/].

Молодежная театральная аудитория характеризуется не только устойчивостью эстетических вкусов, но и активной позицией в выстраивании отношений с театром. В ходе социологических измерений были выявлены потребности у студенческой молодежи к социализации. Подтверждением этому является создание электронных театральных страниц для общения «в Контакте», на которых не только размещается информация о театральных постановках и актерах, но и идет активное обсуждение премьерных постановок, проблем театра, межличностное общение с актерами и деятелями культуры. Необходимо отметить, что инициатива неформальных театральных блогов в Интернете исходит, как правило, от самих студентов. Расширение коммуникативных возможностей подобных решений – однозначно. Использование в интернет-пространстве новых технологий, таких как MP-3, MP-4 плеер, интернет-трансляции в форматах adobe flash и real video, способствует углублению коммуникативного взаимодействия театра и молодежной аудитории.
© Журенко Н. А., 2010
Автор статьи – Николай Анатольевич Журенко, кандидат исторических наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет кино и телевидения.

Рецензент – Т. Е. Сиволап, кандидат исторических наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусства.

УДК 211.5

Курский государственный университет

В структуре социального управления религия как социальное явление и религиозность как индивидуальная и коллективная форма проявления психических процессов, обусловленных наличием феномена, воспринимаемого в качестве предмета наивысшей положительной значимости, имеют ключевое значение. Эффективность социального управления обусловлена мерой понимания управляющей элитой особенностей функционирования психики на уровне индивидуального и коллективного бессознательного и умением использовать это знание в процессе управления.

В последние годы все чаще звучат утверждения о необходимости формулирования «национальной идеи» и выработки государственной идеологии, соответствующей этой идее. Любая идеология, чтобы быть жизнеспособной и эффективной, обеспечивающей результативность в долгосрочной перспективе, должна опираться на доминирующую мировоззренческую парадигму, в противном случае ее положения будут иметь чисто декларативный характер, и сама она в скором времени сменится другой, более укорененной в социальных реалиях. Именно такой, преимущественно декларативный характер сохраняла государственно-религиозная идеология Российской империи, что в конечном счете привело к ее поражению и краху государственной системы управления, на нее опиравшейся. Значительную роль сыграло здесь и то обстоятельство, что за фасадом одной религиозной установки – внешней и явной – сохранялась и развивалась другая – подспудная, недифференцированная, трудно различимая и зачастую практически неизвестная. При этом определенная предвзятость, находящая свое выражение в стремлении все списать на непросвещенность и невежественность социальных масс, на наш взгляд, ничем не оправдана и неприемлема категорически, поскольку: во-первых, в действительности ничего не объясняет; во-вторых, делает практически невозможным понимание и объяснение любых социально-психологических явлений и исторических процессов.

Эта небольшая статья имеет целью дать краткую историко-психологическую характеристику скопческого движения в качестве одной из нетрадиционных форм религиозности (или «естественной религиозности» в моей психолого-религиозной концепции – Р.М.) в контексте конфессиональной политики государства.

По характеру вероучения это относительно немногочисленное религиозное движение, выделившееся из хлыстовства, обычно относилось к так называемым «мистическим» сектам. Мистический ореол (от греческого «мистерия» – тайное действо, тайна) скопцам придавали не только эсхатологические чаяния основоположников – Селиванова и Акулины Ивановны, но и нарочитая скрытность членов скопческих общин-«кораблей». Чтобы составить представление о скопческом вероучении и культе понадобилось немалое время.

Известно, что скопчество возникает в крестьянской среде и распространяется преимущественно среди крестьян и однодворцев. Каждая скопческая община – «корабль» – являлась автономной единицей в пределах компактного проживания. Входили в нее, как правило, близкие и дальние родственники разных поколений, хорошо знакомые друг другу. Основой вероучения являлось ожидание второго пришествия «Христа-Селиванова» для воздаяния суда «козлищам» (неоскопленным лицам) и «почестей и славы» «запечатленным печатью в количестве 144 000 человек», знающим «песню Агнца». Под печатью скопцы понимали добровольное оскопление себя ради полового воздержания и, как следствие, плотской чистоты. Существовало два вида печати: «большая печать» – полное удаление гениталий – и «малая печать» – частичное их повреждение до фактической утраты детородных функций; были возможны и некоторые другие формы членовредительства. Такие печати «налагались» на лиц мужского пола различного возраста, начиная с детского и подросткового и заканчивая отцами семейств. Существовало также и женское оскопление в виде повреждения сосков на груди, удаления клитора и половых губ, их прижигания и т. п. Факт кастрации являлся актом приобщения к числу «запечатленных».

Однако подобное ритуальное членовредительство не составляло обязательного условия для вхождения в секту, в особенности для женщин. По этой причине подлинную численность приверженцев скопческой ереси установить было весьма затруднительно, а зачастую и вовсе не представлялось возможным. В обязательном порядке «запечатлевать» старались детей и подростков, преимущественно мальчиков. Их оскопляли принудительно или добиваясь согласия посредством давления, упреков, попыток пристыдить, запугивания и т. п. Нередко «обращение» в скопческую веру осуществлялось по сугубо корыстным мотивам, с целью последующего наследования имущества зажиточных престарелых скопцов, на которых работали. Преследуемые властью скопцы зачастую категорически отрицали свою принадлежность к религиозным отщепенцам и знакомство с особым сектантским учением, ссылались на бытовые травмы, ставшие причиной кастрации, или на нападения неизвестных лиц. Обычно такие сектанты посещали православные храмы, вели трезвый и скромный образ жизни, примечательный разве что особой рачительностью и трудолюбием, всячески старались избегать огласки, а с местным православным духовенством зажиточным скопцам нередко удавалось «договориться».

Сильно распространившись в XVIII в. по Орловской губернии, скопчество стало перетекать и в соседние губернии, а в XIX в. перебралось в Румынию, где был сформирован своеобразный «оазис», и комфортно просуществовало даже до первых десятилетий XX в.

Отношение государственной власти к скопчеству и его приверженцам традиционно было непримиримым и суровым. Причиной тому был так называемый особый религиозный фанатизм, под влиянием которого сотни и тысячи людей разного возраста наносили себе увечья и вовлекали в это других. Особенно вопиющим был тот факт, что под давлением старших к оскоплению принуждались не только их дети-подростки 12–13 лет, но и малолетние дети 7, и даже 5 лет. Несмотря на суровые преследования, число последователей скопчества росло, и истинный размах секты оценить было невозможно. Основную доказательную базу улик против скопцов составляли портреты ересеархов (Кондратия Селиванова в виде Петра III, а Акулины Ивановны в виде Имп. Елизаветы Петровны), наряду с иконами мученика Трифона в не каноническом виде и другими особыми скопческими изображениями и иконами (закланных агнцев и т. п.). Кроме того, в этот перечень входили восьмиконечные кресты, как у «староверов», обломки бубликов и пересушенных просфор – скопческое «причастие» и скопческие стихи «Страды Селиванова».

Так, в Курской губернии зарегистрированные факты самооскопления и оскопления по фанатизму скопческой ереси известны с середины XIX в. (суды над скопцами происходили в 1850, 1855, 1864, 1865, 1867, 1871 и 1873 гг.). Большинство из тех, кто подвергся судебному преследованию, в итоге были приговорены к полицейскому надзору в административном порядке (гласный и негласный надзор). Лишь в единичных случаях применялась суровая мера пресечения – ссылка на поселение в Восточную Сибирь под строжайший административный надзор либо сначала на 4–6 лет каторжных работ на казенных заводах (очевидно, Урала), а оттуда в Восточную Сибирь. В частности, в 1873 г. сослан был в Восточную Сибирь Фигурин Феодор Афанасьевич. В 1867 г. судился за скопчество крестьянин Леонов Михаил Иванович, а затем повторно привлекался к следственным действиям по делу «о распространении скопчества в Щигровском уезде» (май 1910 г – март 1911 г., на 140 листах). Всего по делу привлекалось 12 человек, а фигурировало 34 скопца, состоящих в полицейских списках. Из них лишь четверо более молодых ранее не судились за скопчество (двое из которых вернулись из Румынии в 1906 г., где нелегально проживали). Также по данному делу проходил некий скопец Крюков, ранее судившийся и отбывавший ссылку в Якутской области [1].

Особенно примечательно дело Щигровского мещанина 31 года от роду Увара (Уара) Фотеева Воробьева, обвинявшегося по ст. 201 ч. I и II Уложения уголовного судопроизводства. Дело слушалось в Курском окружном суде с участием присяжных 16 октября 1873 г. Кроме него по делу проходила семья государственных крестьян Меркуловых: Петр Алексеевич 37 лет, Авдотья Федоровна 37 лет и сын их Дмитрий 12 лет. Воробьев обвинением суда за совершение оскопления другого лица (мальчика на момент оскопления семи лет) по «заблуждению фанатизма скопческой ереси» по ст. 201 приговорен к нижнему пределу наказания – 4 годам каторжных работ на заводах (очевидно, казенных) с лишением прав звания и состояния и с последующим поселением в отдаленные районы Восточной Сибири под надзор полиции и администрации. Он вернулся на родину вместе с Фигуриным Ф. в 1907 г. по манифесту от 11 августа 1904 г. Воробьев в марте, а Фигурин в августе по предписанию губернского правления № 24134 были приписаны к сельскому обществу, но, видимо, без негласного надзора как над «румынскими» скопцами из Суджанского уезда [2]. После чего в числе других проходил по делу о распространении скопчества (1910–1911), но был оправдан за недостаточностью улик. Крестьян Меркуловых признали виновными в попустительстве оскопления своего сына и приговорили к ссылке на поселение в Восточную Сибирь. Мальчика по обстоятельствам дела оправдали. Характерно, что, несмотря на чудовищность преступления, суд стремился назначить наказание по нижнему пределу всем признанным виновными фигурантам дела [3].

В стенах курского тюремного замка перед переводом в арестантскую роту (на этап) ритуальное самооскопление (1867 г. (ядра) и в 1871 г. (половой член), как бы в два этапа) произведено было государственным крестьянином Суджанского уезда Канунниковым Сергеем Антоновым 34 лет, по заблуждению фанатизма скопческой ереси и под воздействием пропаганды скопца Прокофия Дмитриева, который дал ему 1 р. 14 коп. серебром и бритву для совершения деяния. Сам Дмитриев вскоре был сослан на каторжные работы на заводы (казенные) по приговору Курской уголовной палаты. На полицейском дознании по поводу отрезания ядер (мошонки) арестант Канунников объяснил, что они «нестерпимо чесались». На другом дознании в июле 1871 г. обвиняемый пояснил, что его опаивал чем-то одурманивающим под видом чая сокамерник скопец Дмитриев и подговаривал оскопиться до конца. Как заявил сам Канунников, от этого «чая» он потерял рассудок и в «беспамятстве» случайно нанес себе ранение. По свидетельству сокамерника его Никиты Евсеенкова, оскопил себя Канунников намеренно. Такое поведение он пояснил словами: «Такая наша вера». Жена его также показала о странном поведении супруга до брака, что де «принадлежал к какой-то другой, неизвестной ей вере и скоромного не ел» [4]. Канунников был приговорен к ссылке в Восточную Сибирь под строжайший надзор гражданской администрации по решению Курского окружного суда от 8 января 1872 г. Дальнейшая судьба его неизвестна.

В 1870 г. была осуждена группа скопцов из 3 человек: Григорий и Мартин Волковы – осуждены, а Дмитрий Косенков – оправдан [5]. Существует дело о жителе села Беломестного Шатинской волости Белгородского уезда Курской губернии крестьянине Стефане Андросове, который вследствие циркулярного распоряжения курского губернатора от 30 декабря 1870 г. подлежал надзору полиции, учрежденному над ним согласно распоряжению министра внутренних дел. С января 1873 г. родственники его – отец Иван Романов Андросов и брат Павел Иванов Андросов по обвинению в скопчестве судились (между 1869–1872 гг. – из материалов дела не совсем ясно), а их дело за № 22 судного стола в двух частях, на 421 и 806 листах соответственно, числилось в архиве как неоконченное. Андросов же, не будучи скопцом, вследствие родства с обвиняемыми, получил поражение в состоянии (не мог быть отходником и избираться в органы самоуправления) почти на 25 лет. Шлейф этого дела тянулся до середины 90-х гг. XIX в., когда крестьянин в отчаянии на свою участь подал прошение в губернское присутствие с просьбой отменить полицейский надзор и снять ограничения в перемещении и праве занятия выборных общественных должностей [6]. Лишь после специального освидетельствования земским доктором и почти годичной волокиты в начале 1895 г. полицейский надзор был снят.

Все это совпало с серией аналогичных судебных процессов в нескольких губерниях Центральной России и Поволжья и было расценено зарубежными исследователями как превентивные меры репрессивного характера в отношении сектантов со стороны царской власти [11]. В 1895 г. Правительствующий Сенат решением № 34 (У.К.Д.) постановил, что привлечь за распространение скопческой ереси можно лишь в том случае и тех лиц, которые причастны к устройству «богомолий», исполнению скопческих обрядов или публичному исповеданию своего вероучения (чего скопцы не делали, они привлекали в секту ограниченное число лиц и тайно) и уличены, но не на одних только подозрениях и косвенных уликах и на основании сомнительных жалоб-доносов. По новому Уголовному уложению от 1903 г. ст. 84 карала за совращение из православия в секту, ст. 90 – за отпадение от православия, а ст. 96 – за принадлежность к секте, усугубляя вину тем, что выделяла особо сопряжение с изуверским членовредительством.

В рамках еще одного уголовного дела о скопцах проходила семья крестьян Беляевых из Ново-Оскольского уезда, ставшая жертвой совращения во время паломнической поездки в Святую Землю (Палестину). Эти лица согласились за материальное вознаграждение и возможность жить и работать в Румынии на тамошних скопцов оскопить себя и своего сына пяти лет от роду (!). Но, не ощутив обещанного «рая», батрача на чужбине, они решили во что бы то ни стало возвратиться на родину, где как будто провозгласили Манифест о прощении религиозных преступников и дозволении возвратиться из самовольной отлучки. Они вернулись в Курскую губернию летом 1905 г. и совершили явку с повинной. Возникла правовая коллизия, поскольку преступление было совершено в период действия старого кодекса (Уложение о наказаниях), а обвинение строилось по статьям нового Уголовного уложения от 1903 г., которое только вводилось в применение. Следствие и суд проходили с декабря 1905 по ноябрь 1906 г. Суд присяжных по рассмотрении дела дал исчерпывающие ответы на вопросы обвинения: «Да, виновны!» Была подана кассационная жалоба в Сенат, состоялось специальное заседание, на котором была дана процессуально-юридическая оценка правомочности действий стороны обвинения. Приговор – ссылка на поселение в Восточную Сибирь – вступил в законную силу 5 апреля 1907 г. Правда, у этой жизненной драмы классический финал – в феврале 1916 г., после почти девяти лет отбывания, Беляевы были помилованы царем и возвращены из ссылки [7].

Приняв царские манифесты и указы 1904–1906 гг. за дарование всеобщей амнистии за религиозные преступления, на родину из многочисленных мест ринулись сотни ранее преследовавшихся сектантов: молокане, баптисты и наиболее гонимые властью скопцы. В частности, 11 человек, уроженцев Курской губернии, воспользовались согласно ст. 24 Всемилостивейшего Манифеста от 11 августа 1904 г. правом возвращения на родину из Румынии в деревню Касторную Суджанского уезда и по предписанию Курского губернского правления от 23 и 26 марта 1906 г. за № 2030 и 2211 приписались к сельскому обществу. За ними был учрежден двухлетний надзор полиции. По истечении срока по предписанию Суджанского уездного полицейского управления от 26 марта 1908 г. № 507 и 2 мая 1908 г. № 545 гласный надзор был снят, но негласный сохранялся. Наблюдение велось через агентуру, заблаговременно «установленную» становым приставом. В основном скопцы репатрианты вели себя осторожно, не навлекая излишних подозрений, внешне не отличаясь от основной массы православных односельчан. Даже были особенно набожны: не ели мяса, не пили вина, не курили, трудились усерднее других. Это не помешало им в скором времени стать фигурантами дела особой важности Курского окружного суда «О распространении скопческой секты в Суджанском уезде» (1910–1911) (кроме того, рассматривалось еще одно дело по Щигровскому уезду). Основанием для возбуждения Суджанского дела стал донос крестьянина В. В. Адрианова: 15 человек скопческой секты совращают православную молодежь за деньги вступить в секту, «а народ молодой нынче слабой стал, за деньги на все согласный. Скопления делают отечеству подрыв, т. к. их признают «неспособными» к воинской службе» [8]. Всего по делу проходило 73 лица обоего пола, из них 20 оскопленных: 13 – «большой» и 7 – «малой» печатью. Именно эти 20 лиц были привлечены в качестве обвиняемых по 1 и 2 ч. ст. 96 Уголовного уложения.

В Щигровском деле основанием к возбуждению уголовного дела стала жалоба на имя курского губернатора Муратова от крестьянина дер. Юдинка Фомы Прохорова Исакова на «вредную деятельность» семьи скопцов – братьев И. С. и В. С. Сергеевых. Причем подавший жалобу подчеркнул, что лишь Иван из них оскоплен т. н. «высшею» – (царской) печатью, а остальные откладывают оскопление до «благоприятного времени под старость». Являлось ли это влиянием т. н. «новоскопчества» или воздействием хлыстовства – отдельный вопрос. (Вообще, в миссионерских отчетах по невозможности выявления скопцов и хлыстов объединяли в графу «мистическое сектантство», указывая весьма приблизительную численность.) В деревне присутствует даже скопческая «богородица», но кто является кормщиком скопческого корабля – не известно. В жалобе указано, что данные лица, прикрываясь тем, что они якобы староверы-«единоверцы» (они принимали таинства от православного священника), всякими мерами распространяют среди жителей деревни, а в особенности среди молодежи, скопческое учение и есть уже совращенные. Жертв совращения они тщательно подбирали из тех, кто нанимался к ним на работы и поддавался влиянию, подкупая их подарками в виде сельхозинвентаря, обещаниями сделать их наследниками скопческого имущества и земли после оскопления и труда на их общее хозяйство. Под такое воздействие якобы уже попали дети Фомы Прохоровича, а он был уже в преклонном возрасте. Дочь его пришлось удалить из родных мест по причине втягивания в секту (участвовала в радениях), за это в адрес отца ее раздавались угрозы от скопцов отмстить и ей и ему. Опасаясь не столько за здоровье, но более опасаясь остаться в старости без попечения детей, Ф. П. Исаков обратился за помощью к властям в лице губернатора. По проведении следственных мероприятий было установлено, что жалоба Исакова – это грубо сфабрикованная попытка отомстить скопцам Сергеевым за срыв его сделки по покупке земельного участка (они «перехватили», заплатив больше). Обвинение в отступлении от религиозных норм в российской глубинке зачастую являлось средством к сведению личных счетов.

На основании ст. 257 Устава Уголовного судопроизводства, согласно предложению прокурора Курского окружного суда от 12 апреля 1910 г. № 22, Щигровский уездный исправник 7 мая 1910 г. препроводил к судебному следователю Курского окружного суда по важнейшим делам задержанных им крестьян – жителей сел: Новая Слобода, Шестопалово, Казанское, Косоржа и деревни Каменка вместе с протоколами обыска и отобранными вещественными доказательствами. Итого по делу 13 человек. При этом сообщил, что кр. Василий и Иван Сергеевы, Увар Воробьев (возвратился с каторги и ссылки по манифесту 1904 г.) и Николай Моисеев за недостаточностью улик и Яков Дурнев ввиду глубокой старости и «разстроенного здоровья» задержанию не подвергнуты. Всего же скопцов, проживавших в Щигровском уезде, числилось 34 человека, и все мужского пола. Из них 30 ранее судимы за скопчество в период с 1855 по 1873 гг., не судились за скопчество четверо. Среди них: Ермолай Бухарин и Федор Леонов (его родственник, Леонов Михаил Иванович, судим был еще в 1867 г.) вернулись в 1906 г. из Румынии, где нелегально проживали, Андрей Худяков (был оскоплен в малолетстве, да так, что и не помнит уже, во сколько лет, а также судился ли за это). Было установлено, что никто из этих лиц не совращал православных или лиц инославных исповеданий в скопческую секту; никто из них не устраивал скопческих радений, за исключением Ивана и Василия Сергеевичей Сергеевых (судимых за это). Вещи, отобранные у скопцов на основании циркуляра министерства юстиции от 22 февраля 1867 г. за № 3136, препровождены в Курскую духовную консисторию (кресты, иконы, картины и рукописи) в ноябре 1910 г. Суд над задержанными состоялся 29 декабря 1910 г. Вину их не доказали, дело производством прекратили и передали прокурору Курского окружного суда 26 февраля 1911 г.

Лишь только накануне Февральской революции, в конце 1916 г., манифестом Николая II было разрешено скопцам всем без исключения возвращаться в родные места Центральной России из ссылки. Однако большинство из них смогли воспользоваться возможностью вернуться домой только по свержении монархии «царя земного» (скопцы чаяли скорого прихода «небесного» царя – Селиванова) в ореоле апокалипсических событий 1917 г. Царская власть, таким образом, как бы подвела итог 150-летней борьбы со скопчеством, провела всеобщую амнистию и прекратила повсеместное преследование скопцов. Временное правительство 14 июля 1917 г. провозгласило долгожданный закон о свободе совести. Советская власть «Декларацией прав трудящегося и эксплуатируемого народа» и декретами (январь 1918 г.) закрепит и разовьет его, уравняв всех в праве религиозной и антирелигиозной пропаганды согласно положениям первой советской Конституции (май 1918 г.). Воспользовавшись периодом т. н. «религиозного нэпа», многие скопцы, образовав коммуны-общины, артели или кооперативы, смогли насладиться кратким периодом относительной свободы. Но в период 1928–1930 гг. они подверглись еще более жестким преследованиям, чем при «царизме-поповщине». Массовые показательные суды над ними и другими сектантами по обвинению в буржуазности и контрреволюции предвосхитили канун «Великого перелома», коллективизации и грянувшие чуть позже массовые политические процессы. Именно в процессах над скопцами и прочими сектантами молодая сталинская прокуратура оттачивала свое виртуозное умение проводить громкие политические процессы, исподволь формируя в общественном сознании образ врага народа, на который властью искусственно направлялся гнев народных масс. Зарождался культ «отца народов» – своего рода новая религия советского атеистического государства.

Считая скопчество диким анахронизмом эпохи расцвета крепостничества, сопровождавшейся ужасами времени и всегдашними эсхатологическими страхами, культивировавшимися в среде непросвещенного крестьянства, советская власть старалась решительно избавляться от такого наследия ненавистного старого режима. В «новом мире» подобному религиозному самовыражению места не было. Пытаясь одновременно насилием, запретами и культурно-идеологическим прессингом подавить в обществе, некогда насквозь пропитанном религиозностью, разного рода религиозную пропаганду или трезвую религиозную рефлексию в обстоятельствах жестоких социально-политических потрясений и тем самым решить проблему религиозного фанатизма, советская власть породила мировоззренческий вакуум, который довольно быстро оказался заполнен различными проявлениями суеверия и некой безликой «духовности». Однако даже при куда более благоприятных обстоятельствах скопчество все равно было бы обречено на постепенное угасание; притеснения со стороны государственной власти только вливали в него новые силы. Социальный и религиозный андеграунд – таков удел этого маргинального суеверия.

Необходимо отметить, что скопчество было далеко не единственной формой проявления нетрадиционной религиозности, да и не самой заметной в истории социально-религиозных сектантских движений на Руси. По масштабам оно не сопоставимо с ересью стригольников или жидовствующих, а по степени воздействия на «богоискательские» настроения в массах уступает той же хлыстовщине. Даже столь изуверские и дикие практики, как ритуальная кастрация и прочее членовредительство, меркнут на фоне массовых самосожжений приверженцев старообрядчества. Эсхатологические чаяния, вера в близость конца времен и новые воплощения Христа или Богородицы, религиозный дуализм и гнушение плотью едва ли сильно выделяют скопцов из общего ряда доморощенных сектантских движений. Отказ от употребления мясной пищи, алкоголя и табака вкупе с нарочитой хозяйственностью и патологическим стремлением к стяжательству не представляют исключительной особенности скопческого благочестия.

Существенное отличие от других проявлений нетрадиционной религиозности того времени представляет религиозный конформизм скопцов, который не может быть объяснен только опасениями разоблачения и репрессий. Похоже, сами скопцы не обнаруживали потребности в резком размежевании с церковной религиозностью или интереса к социальному устройству. Они сохраняли сложившийся патриархальный уклад и не стремились к широкому распространению своей веры или образа жизни. В центре их внимания находится область сексуального, более того, скопцы – одна из немногих сект в истории христианской религии, порицающих не только сексуальность и половую близость как таковые, но и деторождение. Не вызывает сомнения, что отказом от деторождения скопцы стремились поставить человеческий род на грань вымирания, приблизив тем самым финал человеческой истории и вхождение в новый эон бытия. Но это не единственная причина и, скорее всего, не главная. Какова же главная?

Благодаря психоанализу стало очевидным, что отвращением наделяется нечто, бывшее некогда наиболее желанным и притягательным. И утверждения, будто «семейные узы кровного родства, отвергнутые скопцами, застыли для них в доэдиповом янтаре» неверны в корне, а «приписывать скопцам подавленные гомосексуальные импульсы» [11] вовсе не бессмысленно. Экстатические «радения» – ритуальные пляски скопцов, как и других сектантов, вызывали возбуждение, аналогичное сексуальному, и, по сути, не отличались от сексуальных оргий. Причем раздельные скопческие «оргии» были в этом отношении скорее «гомосексуальны». Перефразировав известное утверждение Зигмунда Фрейда, можно сказать, что истина скопческой религии не метафизическая, а историческая. Она является фактом индивидуального развития и по-настоящему может быть распознана и принята только лицами, всерьез одержимыми чувством вины. Психоанализ убедительно показывает сексуальную подоплеку этой «вины». Если инфантильная сексуальность и не находила в том или ином случае никаких явных проявлений, вызывающих бурное возмущение взрослых по поводу сильной «испорченности» ребенка, вина маленького человека, делающая его порочным и скверным в собственных глазах, заключается в самом факте наличия сексуальности. Разумеется, первыми объектами, на которые были направлены сексуальные желания и агрессивные побуждения детей, были их родители или лица, их заменяющие. Ими и пресекались обычные проявления детской сексуальности. Несомненно, что распознавать подобные влечения как порочные и скверные дети были приучены ими же. Отсюда следует – любые проявления сексуальности есть грех против родителей, против идеализированного социального богоотцовства; на бессознательном уровне психики эта истина аксиоматична. И можно только предполагать, какой обостренности подобные мотивы достигали в среде, в которой мировосприятие строилось вокруг учения о «змие яростном», влекущем человека к адское «бездне» (вагине) и к вечной гибели [11], Искупителе-оскопителе и «запечатленных агнцах»… То, что Фрейд называл «семейным романом» невротиков, в скопческой среде было чем-то самоочевидным, принимающимся по умолчанию. Поэтому в скопчество охотнее переходили целыми семьями, да и само скопчество было, можно сказать, делом семейным. Зависимость, любовь, страх, восхищение, подражание и т. д., свойственные душевной жизни ребенка в отношении значимых для него взрослых, находят дальнейшее воплощение в религиозном чувстве, ткань которого составляют инфантильные желания и влечения, немотивированные запреты в сочетании с удовлетворением от принесенной жертвы или понесенного наказания. Фрейд отмечает, что очень часто можно наблюдать, как дети «начинают «дурно вести себя», чтобы провоцировать наказание, а после кары становятся спокойными и довольными» [10].

В обычных условиях естественно-религиозное мировосприятие формируется постепенно и преимущественно бессознательно, при отсутствии яркого и насыщенного «мистического» опыта. Если же индивид попадает в такую среду, где подобный опыт культивируется, его психика может претерпевать серьезные изменения. Решившийся принять скопческую «печать» становился изгоем. Скопцу было гораздо труднее, нежели приверженцам других нетрадиционных религиозных направлений, вырваться за пределы сектантского сообщества. В первую очередь это касалось лиц, оскопленных в раннем возрасте. Выросших в замкнутой сектантской среде и переживших серьезную психическую травму, физически ущербных, их ожидало отвращение и презрение как со стороны чужих, так и своих, разрывавших с отступниками все связи.

Совсем иную картину представляло обращение в скопчество в зрелом возрасте, если оно случалось не по причине нужды или из-за корыстных побуждений. Для таких лиц зачастую были характерны рано проявившееся отсутствие интереса к противоположному полу, необъяснимое отвращение к половому акту или утрата сексуального влечения. В обычных условиях необходимость рефлексии в отношении мистических переживаний и религиозных стереотипов провоцируется извне, можно сказать, навязывается. Любые описания и объяснения вторичны в отношении переживаний, распознаваемых в качестве «благодатных», «мистических», «нуминозных» и т. п. и последствий, вызванных ими, таких как «прозрение», «просветление», «рождение свыше», «катарсис», – как бы их не именовали. Скорее, здесь имеет место внутренняя потребность претерпеть наказание, «очиститься», отсечь нечто представляющееся лишним, ненужным, бесполезным, но что, очевидно, прежде, быть может в раннем детстве, было объектом обостренного интереса, причиняло сильное беспокойство. Очевидно, традиционная религиозность таких индивидуумов не удовлетворяла. Только в вероучении и культовых практиках сектантства обретали адекватное выражение потаенные движения их души, реализовывался «выбор невроза».

Сексуальное отвращение невротиков и их неспособность любить, ставшие общим местом в психоаналитической литературе, в религиозном «невротизме» достигают своего апогея, получая как бы санкцию свыше, даже речение божественной воли, пред которой «дрожащей твари» остается только повиноваться. Религиозный «невротик» самостоятельно осуществляет расправу, намерение осуществить которую невротик обычный приписывает отцу. Принося в жертву свое сексуальное начало, скопец стремится получить отцовское прощение и вернуть его любовь. Здесь кастрация принимается «и в качестве наказания, и в качестве платы за любовь» [9]. (Примечательна позиция царя Александра I в отношении Селиванова и скопчества в целом: «Они [скопцы] подобным и вредным поступком… сами себя довольно уже наказали» [11].) Помимо прочего, будучи вынужденным подчиниться «принципу реальности», религиозный невротик обретает суррогат удовольствия от добровольного или вынужденного самоограничения либо наказания. Нечто подобное может получить и атеист, перенаправив аналогичные душевные влечения на те или иные объекты внешнего мира, будь то материальные или идеальные.

Известно, что употребляемое в определенном контексте слово «грех» давно уже стало синонимом полового акта. Неслучайно демонические образы нередко олицетворяют сексуальность, необузданное и неукротимое влечение человека к вечной погибели, в котором Эрос и Танатос становятся лишь двумя его различными сторонами. Не вызывает сомнений, что первоначально любые проявления сексуальности есть грех против родителей либо иных лиц, оказывающих уход за маленьким человеком, заботящихся о нем. В данном случае это не существенно. В психологии бессознательного часто подчеркивается значение процесса усвоения и трансформации в бессознательном родительских имаго для формирования образов божественного и религиозного отношения к таким образам. По словам Фрейда, «отцеубийство – основное и древнейшее преступление как человечества, так и отдельного человека… оно – главный источник чувства вины» [9]. При этом чувство вины в отношении родителей переносится на их идеализированный образ, сохраненный и модифицированный в бессознательном, где одержимый этим чувством «распинает бога» своими греховными (сексуальными и агрессивными) желаниями и влечениями. Таким образом, «богоубийство» становится фактом личной биографии и наказание за него – кастрация – является вполне закономерным и адекватным совершенному преступлению. В случае скопческой ритуальной кастрации виновный добровольно подвергается заслуженной каре за содеянное им преступление, ужасной и жестокой, но необходимой. Кастрация представляет собой акт инициации, в котором кастрируемый грешник переживает ритуальную смерть, чтобы затем воскреснуть для новой, «десексуализированной» (как ему кажется) жизни, жизни «мертвеца» очищенного огненным крещением, святого и нетленного. Теперь он сам становится искупителем-оскопителем, сокрушающим «яростного змия».

В подтверждение своей веры в необходимость оскопления скопцы часто приводили ряд библейских цитат, трактуемых ими буквально или наделявшихся неким произвольным содержанием. Но сами скопцы скорее сексуальные извращенцы, нежели религиозные фанатики. Слишком много земного было в этих искателях вечности, «умерших для мира» с его соблазнами и греховностью, искоренить которую в себе и в других они стремились путем нехитрой хирургической операции. Сочетание неподдельного интереса и обостренного отвращения к скопцам и судебным процессам над ними было обусловлено не только желанием публики слышать и говорить о вещах, упоминать о которых не принято на людях, но и психологическим участием к тем потаенным, пробуждающим сильнейшие влечение и страх, темным проявлениям душевной жизни, живым олицетворением которых представали в глазах публики эти искалеченные фанатики-изуверы. Само их существование представлялось вызовом обществу, поддерживающему «состояние культурного лицемерия» [10], подрывающего все основы морали, нравственности и правопорядка – эти заградительные барьеры, выстроенные культурным человечеством. Они являли вектор вытесненных инфантильных влечений и агрессивных побуждений, давно забытых, но не исчезнувших, равно как и расплату за них. Открывать темные стороны психической жизни крайне неприятно для «культурного» человека, мысль о возмездии за содеянное зло неприятна вдвойне. Подобно булгаковскому Пилату, «культурное» человечество предпочитает считать, что «казни не было», и ему почти удалось поверить в это.