Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Соч.: De eodein et divefto, ed. H. WUlner.—«Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», Bd. IV, Heft l. Münster, 1903; Quaestiones naturales, ed. M. Müller.-Ibid., bd. XXXI, 1934.

Лит.: BliemeKlieäer F. Adelard von Bath. Munch., 1935; Dijkster-

huis E. /. Die Mechanisierung des Weltbildes. Hdib., 1956.

В. В. Бибихин АДЖАТИ-ВАДА-см. Мадхьямтса.

АДЖИВИКА (от санскр. SJiva—образ жизни, способ существования, профессия)—в широком смысле общее обозначение тех древнеиндийских бродячих отшельников, которые зарабатывали на жизнь демонстрацией своей асоциальности; в узком—название одной из аскетических общин, основанных Маккхали Госалой (Маскарином Гошалипутрой), бывшим, по преданию, временным сподвижником джайна Махавиры. К адживикам причисляют также Пурана Кассапу и Пакудха Каччану. Наибольшее влияние община адживика достигла при царе Ашоке и его последователях в 3—2 вв. до н. э., о чем свидетельствуют знаменитые эдикты Ашоки. В Северной Индии адживика слилась в дальнейшем с джайнизмом и сектами вишнуизма, в Южной Индии продолжала существовать вплоть до 14—15 вв. Имеются свидетельства о каноне адживики, который, однако, не сохранился, поэтому главными источниками сведений об учителях адживики являются буддийские и джайнские тексты (где их образы доведены подчас до гротеска), а также эпиграфика.

Отвергая обрядовое благочестие, предписанное Ведами, адживика в отличие от столь же антиведийски настроенных буддизма и джайнизма отрицала также и моральную силу кармы. Человеческие действия, по адживике, морально нейтральны: сами по себе они не являются ни благими, ни неблагими. Участью человека независимо от морального характера его деяний и личных качеств управляет внешняя сила нияти —судьбы, безличного рока. В такой интерпретации карма остается только механизмом перерождения (сансары), которое уже само по себе очищает души. Спиралевидная духовная эволюция души по истечении периода в 8.400000000 махакальп автоматически венчается освобождением (нирвана). Сторонники адживики верили, что посвящение в их орден является свидетельством последнего перевоплощения перед нирваной и всеми силами стремились приблизить желанный конец. Отсюда их постоянные изнурительные посты и частая смерть от голода и истощения.

В классификациях душ (7 типов), в космографии и в области логики адживика близка диайнизму (некоторые средневековые индийские авторы и вслед за ними ряд

АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ (пали Ajita Kesakambali«Непобедимый с хитоном из волоса—индийский философ-материалист 6—5 вв. до н. э., один из старших мыслителей группы шести «диссидентствующих» учителей, воззрения которых излагаются в «Самана-пхала-сутте» Палийского канона (Дигха-никая I. 55). Единственным источником достоверных знаний о мире Аджита считает чувственный опыт, иронизируя над любым внечувственным «умозрением». Любое живое существо (в т. ч. и человек) — комбинация четырех материальных элементов (земли, воды, огня, ветра) и пространства, в которые возвращаются компоненты индивида после смерти. Индивид «разрушается» до конца, единственное реальное жертвоприношение—кремация. Нематериальные начала и другой мир отрицаются наряду с результативностью действий, а потому отрицаются также и нормы религии и морали. Рассуждающие о пользе добродетели—пустословы. Воззрения, близкие взглядам Ацжиты, были в шраманский период достаточно влиятельны, и буддистам приходилось с ними полемизировать.

АДИАФОРА (греч. αδιάφορα: ά—отрицательная частица и διαφέρω—«различаю», лат. indifTerentia, media, interjecta) —термин античной этики, означающий «морально-безразличное», то, что не имеет непосредственного отношения к моральному благу или злу. Разделение сущего на благо, зло и то, что «между ними» («ни то ни другое»), восходящее к Платону (Gorg. 467 с; Diog. L. III 102), формировалось параллельно в академической (Ксенократ—Sext. Adv. Math. XI 3—4) и кинической (Diog. L. VI 105) традициях; к концу 4 в. до н. э. оно стало нормой. В этике Ранней Стой понятие адиафоры приобрело особое значение и стало техническим термином, обозначающим «природные», но «не зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). В свою очередь адиафора делится (по принципу соответствия «природе») на «предпочитаемое» (здоровье, сила, богатство и т. п.), «непредпочитаемое» (отсутствие первого) и «безразличное» в узком смысле (не вызывающее ни стремления, ни отталкивания: две одинаковые монеты и т. п.) (Diog. L. VII 102 ел.; Sext. Adv. Math. XI 59 ел.). Членение «безразличного» свидетельствовало о недостаточно строгом формализме этической теории и вызвало негативную реакцию уже среди ранних стоиков: Аристон Хиосский считал «безразличное» абсолютно безразличным и вообще не принимал его во внимание (Diog. L. VII 160). Для Средней и Поздней Стой характерен иной путь: введение «предпочитаемого» как разновидности блага в сферу целеполагания. Понятие адиафоры использовалось немецкими протестантами в учении о «средних вещах». Строгий этический формализм (Кант) не признает за адиафорой функционального значения.

АДЛЕР (Adler) Альфред (7 февраля 1870, Вена—28 мая 1937, Абердин, Шотландия) — австрийский психолог, психиатр, доцент Педагогического института в Вене. В 1920 примкнул к кружку 3. Фрейда, позднее модифицировал фрейдизм и стал одним из основателей неофрейдизма. Создатель Международной ассоциации индивидуальной психологии (1924). Его исследования по индивидуальной психологии основывались на анализе форм выражений духовной жизни человека, которые по своей сути являются общественными. Все психические расстройства Адлер связывал с нарушениями общественных контактов, усиление которых позволяет найти пути лечения неврозов, психозов и разнообразных форм отклоняющегося поведения. Истоком психических болезней является, по Адлеру, неосознанное стремление к превосходству, движимое чувством неполноценности. «Стиль жизни» человека представляет собой систему целенаправленных стремлений, которые складываются в детстве и сохраняются на протяжении всей жизни, выражаясь в потребности к самоутверждению. Компенсация чувства неполноценности—движущая сила индивидуальной психологии. Выступил с критикой преувеличения Фрейдом роли сексуальных влечений и бессознательного в детерминации поведения человека. Адлер вынужден был эмигрировать в США, где работал преподавателем в Колумбийском университете (НьюЙорк).

Лит.: OrglerH. A. Adler. Man and his work. L., 1963; Rom P. Adler und die wissenschaftliche Menschenkenntnis. Fr./M., 1966.

Соч.: Kausalität und Theologie in der Wissenschaft. W., 1904; Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik? W., 1925; Soziologie des Marxismus. W, 1964; Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus, 6Aufg. B.-Bonn—Bad Gödesbeig, 1974.

АДОРНО (Adorno) Теодор (Визенгрунд-Адорно) (Theodor Wesengrund-Adomo) (11 сентября 1903, Франкфурт-наМайне—б августа 1969, Фисп, Швейцария)—немецкий философ, социолог, музыковед, один из ведущих теоретиков старшего поколения Франкфуртской школы. Выходец из обеспеченной буржуазной семьи (отец—предприниматель, мать—певица), вундеркинд в гимназические годы, Адорно изучал философию, социологию, музыковедение и психологию во Франкфуртском университете. Первую докторскую степень по философии получил в 1924 за работу о Гуссерле. Продолжил свое музыкальное образование в Вене, по возвращении в 1931 представил диссертацию «Кьеркегор. Конструкция эстетического». Затем примкнул к возглавляемому М. Хоркхаймером Институту социальных исследований. В 1934 эмигрировал в Великобританию, в 1938—в США, где возобновил сотрудничество с переместившимся в Нью-Йорк Институтом социальных исследований, участвовал в разработке ряда исследовательских проектов при различных университетах, в частности по проблемам масс-медиа и антисемитизма. Соавтор труда «Авторитарная личность» (The Authoritarian Personality. 1950). В 1941 совместно с Хоркхаймером приступил к созданию <Диалектики Просвещения» (Dialektik der Aufklaerung. Philosophische Fragmente. Amst., 1947)—программного произведения критической теории общества того времени. В эти же годы были написаны такие основополагающие его работы, как «Minima Moralia» (1951) и «Философия новой музыки» (Philosophie der neuen Musik. 1949). В 1949 вернулся во Франкфурт, был профессором в воссозданном Институте социальных исследований и его директором с 1959 (после отставки Хоркхаймера). Дважды (в 1963 и 1965) избирался главой Немецкой социологической ассоциации. Активный участник широко развернувшейся в 60-х гг. дискуссии по проблемам позитивизма (Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie). В этот период создаются самые известные его произведения: «Введение в социологию музыки» (Einleitung in die Musiksoziologie. 1962), «Негативная диалектика» (Negative Dialektik. 1967), «Эстетическая теория» (Ästhetische Theorie. 1970).

Уже в «Диалектике Просвещения» четко очерчивается круг тем, разработке которых посвящено творчество Адорно в последующие годы. Центральное место среди них занимает проблема автономии субъекта, противостояния чело

веческой индивидуальности, руководствующейся принципом самозаконодательства разума (Кант), всем формам самоотчуждения и овеществления. Таковыми, в частности, являются процессы формализации и инструментализации разума в научном и философском познании, настаивающем на непреложной позитивности учреждаемой им картины мира и тем самым увековечивающем социальное насилие и порабощение. Заимствуемый из гегелевской диалектики радикальный негативизм призван разорвать порочный круг «вечного возвращения тождественного» в природе и в обществе. Негативная диалектика Адорно стремится развеять чары как традиционного мифа, так и вырождающихся в миф в ходе реализации программы Просвещения науки, техники и социальной практики, заставить вспомнить о принципиальной открытости человеческого существа опыту неведомого.

В зрелый период творчества Адорно (период «Негативной диалектики») эти идеи получают окончательное оформление в концепции «неидентичности», во всей полноте отразившей уникальное мироощущение философа. Направленная против всех видов «идентифицирующего мышления», всех типов «аффирмативной культуры» (Маркузе) критическая полемика имеет целью выявление способности к самотрансцендированию в качестве основной характеристики человеческой субъективности, делающей доступным ей опыт свободы, опыт нового и иного, забытого и вытесненного, утерянного и запретного. Тем самым позиция Адорно во многом сближается с идеями Шеллинга, Ницше, Фрейда и Батайя.

Соответствующим образом ориентированным оказывается и музыковедческое творчество Адорно. Прототипичным здесь является представленный им еще в «Диалектике Просвещения» антагонизм между преследующей лишь цели самосохранения самостью (Одиссей) и олицетворяемой пением сирен стихией и бездной бытия, одновременно губительной и невыразимо притягательной для гомеровского героя. В работах, посвященных творчеству А. Шенберга, А. Берга, А. Веберна, Г. Малера и др., музыка (а вместе с тем и искусство в целом) выступает в роли той сферы человеческого творчества, в которой самым явственным образом воплощается его «неидентичность» самому себе, потребность неустанного выхода за пределы всякой позитивности в иные, еще неизведанные измерения бытия.

Соч.: Anonymi m Aristotelis Ethica Nicomachea coinmentarii.— Eustratii et Michaelis et anonyma in ettiiea Nicomachea commentaria, éd. G. Heytout ("CAO 20). В., 1892, p. 122-255, 407-460. Лит.: Moraux P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984, S. 294—332; Merckm H. P. F. The Greek commentators on Aristotle's Ethics. -^Soralyt S.. (éd.), Aristotle transformed: the ancient coinraentatois and their influence. L., 1990, p. 199—231.

АДРИЩТА (санскр. adffta—невидимое, ненаблюдаемое, невоспринимаемое) — понятие индийской философии, гл. о. школы вайшешика, обозначающее причины природных и морально-психологических явлений,, необъяснимых в свете наблюдаемых факторов (дрищта). В «Вайшешикасутрах» адришта отождествляется с невидимой причиной природных явлений (магнетизма, движения вверх пламени огня, горизонтального движения ветра, циркуляции воды в растениях и т. п.). У Прашастапады она становится синонимом йгв^ииы и адхармы (добродетели и порока)— качеств души (Антона), обусловливающих ее перерождение (сенсора), и в этом смысле выступает механизмом закона кд^мы—морального воздаяния. В начале космического цикла (сарга) адришты душ, населяющих вселенную, служат своеобразными «хранителями информации», проносящими через космическую ночь (прелая) тот образ мира, который нужно создать богу Ишеаре, чтобы все существа смогли снова вкусить опыт страдания и поисков освобождения от него. Несмотря на отождествление адришты с дхармой и адхармой, Прашастапада различает контексты их употребления: если последние упоминаются им в роли причинных факторов общего процесса «нормальной» жизнедеятельности (дыхания и т. п.), а также морально окрашенной умственной и психической активности (желание, нежелание, удовольствие и т. п.), то адришта — в тех случаях, когда речь идет о физических и психических явлениях (например, магнетизме, сновидениях), которые могли казаться вайшещикам «странными». Согласно В. Хальбфассу, концепция адришты не просто дополняет, но и потенциально заменяет физическую причинность на морально-религиозную.

АЗБУКОВНИКИ—памятники древнерусской лексикографии; анонимные рукописные словари-справочники, составленные в алфавитном порядке. Как особый словарный тип оформились в кон. 16—нач. 17 в. Азбуковникам предшествовали словари-ономастиконы, словари-символики, славяно-русские словари и словари-разговорники. Постепенно из толковых словарей иностранных слов превратились в обширные глоссарии энциклопедического характера с разнообразными приложениями. Кратко или пространно в Азбуковниках объясняются понятия Бога, мира, космоса, материи, логоса. Мессии, человека и др, Сообщаются сведения о философах древности (Сократе. Платоне, Аристотеле, Демокрите, стоиках, эпикурейцах), даются интерпретации учения о стихиях, о Софии Премудрости Божией, о небесной иерархии, согласно Дионисию Ареопагиту, приводятся дефиниции философии по Иоанну Дамаскину. Логика трактуется как «диалектика, росказ, беседование или истинных и ложных разсуждение» (Рук, РНБ, Солов., № 20/20, л. 59). Человек соотносится с макрокосмом и называется микрокосмом, по преобладанию в нем одного из трех начал именуется плотским (живущим страстями тела), душевным (субъективно переживающим свое существование), духовным (устремленным к божественному). Азбуковники сохранились во множестве редакций и списков.

Философская позиция Айдукевича заключалась в соединении рационалистического подхода к познанию с научным эмпиризмом. При этом он пытался избежать крайностей логического эмпиризма, невыполнимость программы которого Айдукевич осознал еще в 30-х гг. Необходимую для науки взаимосвязь эмпирического и теоретического ее компонентов пытался прояснить при помощи методов логической семантики. Он разработал теорию семантических категорий (или синтаксической связности), впоследствии приведшую к построению т. н. исчислений Айдукевича— Ламбека. Айдукевич предложил семантическую концепцию языка и значения языковых выражений («радикальный конвенционализм»), которая легла в основание его логико-методологической концепции структуры и развития научного знания. В соответствии с этой концепцией научная теория могла быть в принципе отождествлена с замкнутой в логико-семантическом отношении языковой системой.

В 40—50-е гг. взгляды Айдукевича эволюционировали от «радикального конвенционализма» к «радикальному эмпиризму», т. е. требованию устранить из методологии любые реликты априоризма. В это время Айдукевич выдвинул тезис об эмпирической интерпретируемости логики и ее законов? если в 30-е гг. он не разделял взглядов Я. Лукасевича на то, что выбор логической системы может зависеть от предметной области, к которой относятся высказывания научной дисциплины, то в 40-х гг. он уже сочувственно относился к этим идеям, хотя сам не занимался неклассическими логиками; его работы по логической семантике этих лет связаны с анализом языка, в котором действуют только эмпирические правила значения.

Айдукевичу принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определений, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд ценных методологических разработок (экспликация аксиоматического метода, применение различных логических систем в зависимости от специфики научных теорий и др.).

Соч.: Картина мира и понятийный аппарат.—«Философия науки», вып. 2. Гносеологические и логико-методологические проблемы. М-, 1996; О znaczeniu wyrazen. Lwow, 1931; Sprache und Sinn.— «Erkenntnis», IV, 1934, S. 100—138; Die syntaktische Konnexität.— «Studia Philosophica», I(Lwow), 1936; Zagadnienia i kierunki ßlozofli (Teoria poznania. Metatizyka). Warsz., 1949; Logika pragmatyczna. Warsz., 1975; Jezyk i poznanie (Wybor pism z lat 1920-1963). T, 1-2. Warsz., 1985.

В. Л. Васюков

АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (29 октября 1910, Лондон27 июня 1989, там же) — британский философ-аналитик. Профессор Лондонского университета (1946—59), профессор логики Оксфордского университета (1959—78). Член Британской академии. Философские взгляды Айера сформировались под воздействием Б. Рассела, а также Венского кружка логических позитивистов (он был краткое время иностранным членом). В своей первой, принесшей ему широкую известность работе «Язык, истина и логика» (Language, Truth and Logic. L-, 1936) Айердал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую он стремился приспособить к традиции британского клас

сического эмпиризма Беркли—Юма—Д. С. Милля.· Предложения логики и математики считал сугубо аналитическими (априорными) и отделял их от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. В это время главную свою задачу ранний Айер видел в элиминации «метафизики», т. е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложения «метафизики» для него «научно неосмысленны» на том основании, что они не являются ни формально-логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами. Такие предложения возникают в результате логико-лингвистических ошибок. Поэтому философия логического позитивизма должна быть критической и аналитической деятельностью по прояснению предложений. В центре внимания раннего Айера—концепция «сильной» и «слабой» (вероятностной) верификации, представляющая собой модификацию концепции актуальной и потенциальной верификации Венского кружка, Позднее под воздействием критики во 2-м издании книги (1946) стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. Эволюция его концепции сопровождалась ослаблением или отказом от некоторых других принципов логического позитивизма, в частности от требования анализа языка науки исключительно с помощью средств математической логики. Айер начинает активно использовать метод лингвистического анализа выражений обыденного языка.

Эпистемологическую основу взглядов Айера долгое время составлял феноменализм, с позиции которого в работе «Проблема познания» (The Problem of Knowledge. L., 1956) он рассматривал проблемы восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания «других сознаний». Физические объекты он понимал как логические конструкции из «чувственных данных». Различие ментального и физического—различие двух видов логических конструкций чувственного содержания. Цель теории познания Айер видел, в частности, в исследовании оснований претензий философов на достоверное знание. В поздних работах Айер оставался в целом на позициях феноменализма, а свою философию квалифицировал как «усовершенствованный реализм». Приверженность такому «реализму» он объяснял как результат выбора с точки зрения удобства. «Нашей позицией будет скорее та, что здравый смысл поставляет данные для физической теории подобно тому, как взгляд на мир с позиции здравого смысла сам является теорией непосредственных данных восприятия» (The Central Questions of Philosophy. L., 1973, p. S8). В качестве исходных элементов опыта поздний Айер принимает т. н. «нейтральные перцепты». В то же время он принципиально агрицает каузальное объяснение возникновения «перцептов» в результате воздействия на органы чувств предметов внешнего мира. Айер был наиболее убежденным сторонником юмизма в новейшей британской аналитической философии.

Он считал, что религиозные утверждения о существовании Бога не истинны и не ложны, а лишены значения. Это— метафизические псевдо-утверждения. Точно так же лишен значения и атеизм, утверждения которого («Бог не существует») зависят от религиозных утверждений. В области этики Айер был сторонником теории эмотивизма. Для него ценностные суждения, не являясь ни априорно-

Соч.: The Foundations of Empirical Knowledge. L., 1940; The Concept f a Person and Other Essaes. L., 1963; Russell. L., 1972; Part of My Life. Oxf., 1977; Hume. Oxf., 1980; Philosophy in the Twentieth Century. L., 1982.

Лит.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 6; Хшш Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 372—382; Mwäonald G. Г. (ed.). Perception and Identity. Essays pressented to A. J. Ayer. L., 1979.

А. Ф. Грязное

АКАДЕМИЯ (Άκαδήμεια или Ακαδημία) Платоновская—школа Платона, названная так по имени общественного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (нач. 6 в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение (κηπίδιον — Diog. L. Ill 19— 20) и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там он устроил святилища в честь Муз. По-видимому, школа Платона — созданный по личной инициативе кружок единомышленников, составивших своего рода неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Сократа,—образовалась в 380-е гг. и в ней по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязательным участием Сократа), полемизировали с другими сократиками, софистами и риторами, вели диспуты и занимались математикой. Когда Платон во второй раз едет в Сицилию (367—66), его замещает Евдокс (попытки оспорить это неубедительны). В то же время в Академии появляется Аристотель, при котором развивается стихия диспутов и расширяется система литературных и лекционных жанров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты).

Последовательность схолархов Академии после смерти Платона (347) восстанавливается на основе прежде всего «Списка академиков» Филодема (Academicorum index Herculanensis), IV книги Диогена Лаэртия и статьи Πλάτων из Суды: Сяевсвяяиз Афин, племянник Платона (ум. 339); Ксенократ из Халкидона (ум. 314/13); Полемон из Афин (ум. 270/69); Кратет из дема Фрия в Афинах (?); Сократил (? — вероятно, последний, кто вел занятия не только в Академии, но и в имении Платона); Аркесилай из Питаны (Diog. L. IV 32: «школу он принял после кончины Кратета, когда некий Сократил уступил ему это главенство»; ум. 241/40); Лакид из Кирены (ум. ок. 207), который первым еще при жизни передал руководство школой Телеклу и Евандру из Фокеи, преемником которого был Гегесин из Пергама (Diog. L. IV 60). Суда между Лакидом и Карнеадом из Кирены называет Евандра, Дамона, Леонтея, Мосхиона, Евандра из Афин, Гегесина; «Список академиков» (col. M 10—21) называет Леонтея, Демона из Кирены, Деметрия, Полита (?) из Фокеи, двух Евбулов, Мосхиона, Агаместора, Евандра (?) и Телекла, Евфориона; вероятно, не все они были схолархами (Cic. Acad. Il 16: Карнеад «был после Аркесилая четвертым, так как его наставником был
Гегесин, который сам слушал Евандра, ученика Лакида»). Карнеад из Кирены (ум. 129/28), Карнеад Младший (131/30), Кратет из Тарса (ум. 127/26), Клитомах (110/109), Филон из Ларисы, который покинул Афины в 88 до н. э. Филон не оставил преемника (Seneca. Nat. Quaest. VII 32, 2), и на нем прерывается цепь непосредственного преемства схолархов Академии.

Ученик Филона Антиох Аскалонский разрывает с ним еще при его жизни и основывает собственную школу (Numenius, frg. 28, 11—12 des Places: (ετέρας αρξας Άκαδεμίας), назвав ее «Древней Академией» (Cic., Brut. 315; Luc. 70), к которой он относил Платона и его ближайших последователей, противопоставляя ей скептицизм Аркесилая; в этом двойном разделении ему следовал Цицерон.

Тройное членение Академии представлено в «Списке академиков» (XXI 37—42): Средняя начинается с Аркесилая, Новая—с Лакида (ср. Diog. L. I 14, I 19, IV 59; Суда, Λακϋδης; аберрация связана с тем, что Лакид стал учить в новом месте, названном Лакидейон); однако новый содержательный этап в развитии Академии начинается с Карнеада, которого и называет родоначальником Новой Академии Секст Эмпирик (Pyrrh. I 220; ср. Ps.-Gal. Hist. Phil. 3; Clem. Alex. Strom. I 64, 1). Согласно последнему, круг Филона и Хармида составил 4-ю Академию (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235), а школа Антиоха—5-ю (Pyrrh. Hyp. 220.cf. 235).

Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруге» (332), написанном в 46 до н. э., как глава— hères—«Древней Академии»; но уже осенью 45 его, вероятно, не было в живых, т. к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху (Brut. 2, 3), Марк Юний Брут в августе 44 слушал в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и преподававший в Афинах философ, которого источники называют «академиком»: нет оснований считать его преемником Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Академии, вероятно, обратившуюся после Филона из Ларисы к пирронизму.

Т. о., на Аристе завершается история основанной Антиохом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством того возвратного порыва философской мысли античности, который в период т. н. среднего платонизма искал идентичности во все большем внимании к текстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4—6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией» (W. Görler), но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы.