Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Суньцзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом— фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные— «долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные — «долг/справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао—то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель—дао Неба и Земли,творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель—дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое—«гуманностью» и «долгом/справедливостью». Главное выражение дао — «перемены», трансформации по принципу «то инь—то ян». Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела»— оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуанцзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «подформенным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.— 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань),, понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао— это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей».

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао — ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. lu—юн): «деятельное проявление» («функция»)—«телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ—дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй—как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформе иному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн И различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т. е. «небесный принцип», а «взаимность» — как «деятельное проявление», т. е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия»—с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си.

Ван Янмин, развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой — «благосмыслием» (лян чжи).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной

В современной китайской философии категория дао наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи.

В целом в историческом развитии двух главных концепций дао—конфуцианской и даосской--прослеживаются противоположные тенденции. В первой—все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице May Цзунсаня). Во второй—все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

Лит.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; ТорчиновЕ. А Даосизм. СПб., 1998.

А. И. Кобзев

ДАОАНЬ (314—385)--буддийский мыслитель и религиозный деятель, монах эпохи Цзинь. Уроженец современной провинции Хэбэй, происходил из рода Вэй. Покинув дом в 12 лет. он сначала поступил в учение к Фотучэну (232—348), а затем в течение 15 лет проповедовал буддизм в Сянъяне. В 379 на него обратил внимание один из тогдашних правителей по имени Фу Цзянь и забрал его с собой в Чанъань, где Даоань стал настоятелем монастыря Учунсы с несколькими тысячами обитателей. Здесь он частично перевел ранние буддийские тексты «Агама-сутр» («Ахань-цзин») и составил первый в истории китайского буддизма список переводной литературы «Цзун ли чжун цзин му лу» («Упорядоченный каталог множества сутр»). Одно из предложений Даоаня—присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши по родовому имени Будды Шакьямуни (кит. Шицзямуни), что должно было повысить престиж учения в глазах ориентированных на родовые ценности китайцев. Составил монастырский устав «Сэн ни гуй фань» («Образцовые правила для монахов и монахинь»), в котором регламентировался порядок трапезы, общежития и послушаний, чтения канона и проповеди. Всю жизнь занимаясь изучением праджняпарамитской литературы (см. Праджняпарамиты сутры), Даоань положил начало одному из течений «высшей мудрости», известному как школа «укоренения в неявленном» (бэнь у цзун). Его учение предполагало углубленную созерцательную практику, ведущую к слиянию с космической изначальностью, что он и называл «укоренением». Некоторые исследователи считают, что в учении Даоаня чувствуется влияние даосизма. Основные сочинения: «Гуан цзань чжэ чжун цзе» («Разъяснение о приведении в согласие толкований к Панчавимшатисахасрика-сутре») и «Фан гуан бо же си

ДАОСИЗМ—направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Особый ореол окружает Лао-цзы — всеми признанного патриарха философствующих в даосском стиле. Под этим именем по традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых, Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (ок. 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде высших божеств т. н. «народной религии»—как один из

Для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с комментарием Го Сяпа) или «Хувйнань-цзы», и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в т. ч. и сложяосоставные памятники, подобные «Люй-ши чунь цю» или «Ле-цзы», чаще всего относимые традицией к жанру философской эклектики» {цза цзя), или даже к разряду «неаутентичных книг» (вэй шу). Во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской традиции философствования, хотя, как правило, в литературных формах. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения, обычно облекается в форму остроумной притчи: «Есть Нежный Красавец, есть Предающийся Here... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожденного (намек на Конфуция.—Г. Г.)—нежно, красиво η втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, ты выходя, и называется Предающимся Неге» («Чжуан-цзы»).

Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования—тема «молчания природы», невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в естественный ход вещей («Дао дэ цзин», 1; 32; 41; 56)—именно в «Чжуан-цзы» развертывается в качестве своеобразного философского манифеста даосизма: «Небо и земля обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года

Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорождающим) процессам и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали даосизм в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как бунтари и преступники, легко могли отождествить свои действия с принципом «следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом «противления» (ни) этой ведущей к смерти стихийности, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно, выводящими индивида в «запредельные» сферы—сверхжизни или сверхсознания,—где он освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским «бессмертным небожителем» (сянь). Выраженная в образах бессмертных уверенность в возможности изменения собственными силами земной «судьбы»—принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом (в остальном чуждом всякого фанатизма) —подразумевала, в частности, и правомерность стремления к «выживанию» вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности выживание для всех, но по необходимости—для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не с ориентацией на абсолютные принципы, утверждаемые традицией (и санкционируемые культурой), а с точки зрения целесообразности этих стратегий по отношению к конечному результату (продле

нию срока индивидуальной жизни), естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно .утверждавшего идеал «самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей» или «преодоления себя во имя общезначимого ритуала». Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный «аморализм». Противники даосской морали подчеркивали ее анархический характер, а следовательно — полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у членов общества, невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на маргинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев.

Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и к соответствующему этому образу жизни «учению о достижении бессмертия» (сянь сюэ), предполагавшему полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшему сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер, с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом» варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делало даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти.

Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой, начиная с эпохи Хань (206 до н. э.—220н. э.), когда это течение мысли начинает выступать в обличье «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему .индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку, занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием «китайской медицины» (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским «шарлатанством» ученых консервативного склада.

ПЕРИОДЫ ПОПУЛЯРНОСТИ ДАОСИЗМА И ПРЕСЛЕДОВАНИЙ ЕГО СТОРОННИКОВ. Даосские идеи пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4—3 вв. до н. э. То, что в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 до н. э., был об-

В 1222 даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии Чингисханом. Благосклонность монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой—уже в 1281 предпочтение отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям (в 1288 были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина»). Отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960—1279) и Мин (1368— 1644) неоконфуцианство не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-буддийские ассоциации, вызываемые основными положениями неоконфуцианского «учения о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Последний термин постепенно вытесняет более ранний —дао сюэ, т. е. «учение о дао». Ученые минской эпохи отказывались признать в «ли сюэ» неоконфуцианцев вариант даосской философии, однако интерес к даосской лите

ратуре (и особенно—к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин «Дао цзан» приобретает современный вид, т. е. становится тем, что называют «Даосской сокровищницей годов чжэн-тун» («Чжэн-тун Дао цзан»). Последние дополнения были внесены в этот свод в 1607, когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых преобладали члены даосских сообществ.

Плодами своих военных успехов сторонники даосизма. однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1616—1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосы в очередной раз обвиняются китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны «варварами». Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в литературно-общественное течение, получившее наименование хань сюэ, т. е. «ханьская наука», под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Во время Тайпинского восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению, которое вожди восставших объясняют необходимостью «борьбы с суевериями». Даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению сменялись периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гг. практика преследования сторонников даосизма была возрождена деятелями «культурной революции». К кон. 1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование в даосском стиле в современном Китае продолжается, по традиции, преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.