Отчет по Индивидуальному исследовательскому проекту №07-01-178, выполненному при поддержке Научного Фонда гу-вшэ

Напомню, что А.А. Ухтомский определял жизнь как требование от бытия смысла и красоты. Такое требование реализуется благодаря постоянному устремле­нию, постоянному живому движению, направленным, в том числе, и в неизвестность. Поэтому-то жизнь состоит в том, чтобы быть больше, чем жизнь; имманентное в ней трансцендирует само себя. Х. Ортега-и-Гассет, приводя это высказывание Г. Зим­меля, говорит, что жизненные функции, помимо своей биологической полезности, обладают собственной ценностью, наделены смысловым и духовным измерением (1991, с.20-21). Хотим мы того или не хотим, мы взыскуем смысла от бытия, ищем его, стремимся к нему, вычитываем его из бытия, вчитываем в него, в конце концов, конструируем свой мир смыслов и не спешим его манифестировать. Г.Г. Шпет в книге «Явление и смысл» писал, что «само содержание жизни одушевляется через от­крывающиеся в нем значения, но и через тот внутренний смысл, благодаря которому возникает в нас чувство собственного места в мире и всякой вещи в нём… Бытие есть бытие не только потому, что оно констатируется, но оно должно быть и оправдано, но это оправдание не в законах его, а в его осмысленности, — здесь также имеет свой глубокий смысл сказанное по другому поводу: «А если законом оправдание, то Хри­стос напрасно умер»…» (1914, с. 217-218). Закон законом, но и голова на плечах – тоже не помешает. Э. Эриксон характеризовал целостность эго (ego integrity) как «пе­реживание опыта, который передает некий мировой порядок и духовный смысл, не­зависимо от того, как дорого за него заплачено» (1996, с. 376).

Смысл относится к нашим первичным тревогам (П. Тиллих). Последние при­стекают от нонсенса, бессмыслицы, абсурда. Бытие без смысла — не бытие, а сущест­вование: смысл укоренен в бытии, бытиен и со-бытиен по своей природе, хотя и спо­собен подняться над ним. Мы в мире, и мы приговорены к смыслу (М. Мерло-Понти). Приговоренность к смыслу есть приговоренность к действию, притом к действию (и к переживанию), порождающему смысл и преобразующему существование в бытие. Смысл жизни, писал С.Л. Франк, нельзя «найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан, он задан. Все «готовое», все существующее вне и независимо от нашей воли и от нашей жизни вообще есть либо мертвое, либо чуждое нам и пригод­ное разве в качестве вспомогательного средства для нашей жизни» (1992, с. 98). Франк заключает: смысл, принадлежащий нашей жизни, сам должен быть живым. Нахожде­ние смысла и фиксация его в том или ином символе есть основа идентификации ин­дивида. Хотя, конечно, последняя возможна и без осмысления символов.

Предложение сделать слово «смысл» главным словом психологии не должно восприниматься как совершенно неожиданное в контексте культурно-исторической психологии и в свете научной биографии Л.С. Выготского. Приведу три примера.

1. «Психологию искусства» Л.С. Выготский начинает с анализа эстетической реакции, а заканчивает поисками «второго», скрытого смысла «Трагедии о Гамлете» — молчанием, как бы «впаданием» в «пропасть смысла».

2. Анализ сознания он начинает с его определения как «рефлекса рефлексов», а заканчивает характеристикой «переживания переживаний» как единицей его анализа и утверждением о смысловом строении сознания человека (Последнее не больший комплимент, чем homo sapiens).

3. «Мышление и речь» Л.С Выготский начинает с характеристики значения как единицы анализа речевого мышления, а заканчивает гимном смыслу, вовсе забывая в последней блистательной главе «Мысль и слово» о значении.

Я бы обозначил путь Л.С. Выготского в психологии, как путь к смыслу. В упо­мянутой главе он писал, что за мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Он, действительно, обладал тем, что Г. Марсель называл волей к толкованию, не доволь­ствующейся поверхностным смыслом, и стремящейся искать более глубокий смысл, скрытый за ним: «Особенность смысла в том, чтобы раскрываться лишь тому созна­нию, которое само раскрывается, чтобы его принять; неким образом смысл есть ответ на определенное ожидание, причем активное и настойчивое, или, точнее говоря, от­вет на требование (exigence). Иерархия смыслов зависит от иерархии требований» (Марсель Габриель, 2006, сс. 127-128). Заметим, снова требование, как в формуле жизни А.А. Ухтомского. Значит смысл — это ответ на ожидание, установку, требование, одним словом, на вопрос, в том числе заданный самому себе. Он ищется, конструируется или приходит сам, что случается, но не часто. Помимо воли и требовательности к смыслу, потребности в нем, которую В. Франкл считал главной, творец должен обладать чувством ак­тивности выбора, своеобразным чувством смысловой ини­циативности (М.М. Бахтин). Необходима и настойчивость: Лишь тот надкусит смысла плод, кто мыслит до конца (Р.М. Рильке). Только такое открытое, активное, поступающее сознание имеет смысловое строение. Поступающее — по М.М. Бах­тину, — значит, вперед себя глядящее сознание.

Последователи Л.С. Выготского предпочли поискам смысла изучение деятель­ности. В предложенной А.Н. Леонтьевым структуре деятельности смысл явным обра­зом не присутствует. Он оказывается производным от отношения мотива к цели, и является, наряду со значением и чувственной тканью, одной из образующих «вторич­ного» сознания. Справедливости ради следует сказать, что в своих последних работах А.Н. Леонтьев писал, что смысл не в значениях, а в жизни, которая стоит за деятель­ностью. В отличие от него Н.А. Бернштейн (возможно, не без влияния А.А. Ухтом­ского и Л.С. Выготского) начинал анализ живого движения и действия со смысла двигательной задачи, который витает над ними. Живое движение — это ищущий себя (или себе) смысл, как память, — согласно Спинозе, — это ищущий себя интеллект. Иное дело, как далеко мы заходим в актуальном движении и в активном покое. С.М. Эйзенштейн средствами монтажа достигал смысла и красоты, а иногда нарочито ужасного смысла. Его теория и практика оказали огромное влияние на развитие ми­рового кино, но слишком малое на психологию.

При всей важности смысла в жизни человека и человечества и многочисленно­сти замечательных книг о нем приходится констатировать, что с определением поня­тия «смысл» дела обстоят не лучшим образом. Обычно смысл характеризуется в сравнении с значением. В классической логике значению соответствует понятие «объема», а смыслу — понятие «содержание». В лингвистике распрастранено различение К. Огдена — И. Рчардса: значение характеризуется как лексическое значение слова (языковое употреблние), а смысл как субъективный образ при понимании текста (речевое употребление). В определении смысла как такового имеются принципиальные труд­ности. Ситуация в некотором роде парадоксальна или даже комична. Представим себе треугольник Г. Фреге: его вершина — нуждающийся в определении термин «смысл». В левом углу — вещь — денотат или предмет обозначаемый словом «смысл». Наконец, в правом углу — концепт, или понятие — сигнификат смысла, которое само синонимично термину «смысл» (см. Степанов Ю.С., 2004). При таком подходе к оп­ределению понятия «смысл» он испаряется, что, видимо, чувствовал А. Белый, кото­рому принадлежит носящее оттенок полезной тавтологии объяснение (не определе­ние!) смысла: «Смысл — это со-мыслие, как совесть — это со-вестие, переход вести от одного к другому. Где этого перехода нет, там мы остаемся безвестными друг другу — бессовестными. Смысл — понятие отвлеченного смысла, взятого в круге всех поня­тий. Смысл жизни в со-мыслии, со-действии и в со-чувствии, в проведении ума в чувства (добавлю: и в приведении ума в чувство — В.З.), чувства в волю и в руку, чтобы образовать круг. Цель — отвлеченное понятие цельности. Цель — ощущение себя в целом, в ритме. Цель и смысл — в создании себе этого смысла и цели. И в этом создании возникают силы, которые показывают, а не доказывают нам, что мы в жизни. Отвлеченного мировоззрения, объединяющего цель и смысл жизни, быть не может» (1989, с. 175-176). Благодаря смыслу и усилиям «мы приобретем, — оптими­стически утверждает А. Белый, — соединение абстрактной головы и безголового сердца, мы обретем лик человека-творца» (там же).

Важнейшую черту смысла отмечал А.Ф. Лосев, «размещавший» его в особой сфе­ре бытия: «Сфера чистого смысла, от отвлеченного понятия до художественной формы, есть сфера выразительного смысла, т.е. такого, где помимо первоначального смысла играет ту или иную роль пребывание этого смысла в инобытии…» (1998, с. 47). Хотя и в «ино», но все же в бытии. Такой смысл В. Франкл назвал бы сверхсмыслом, непостижимость которого не делает бытие бессмысленным или абсурдным. Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер предложили считать смыслом феномена (образа, текста, видимо, и понятия, и действия) внеположенную ему сущность, о которой этот феномен должен свидетельствовать. Если такая сущность отсутствует, то феномен аб­сурден (2000). Значит, смысл не «внутри» феномена, а за ним или перед ним. Смысл в феномене непосредственно не представлен, он требует уразумения, вчувствования, интерпретации, толкования. Помимо логического, имеются и лингвистические под­ходы к проблеме смысла. Наиболее плодотворный — построение формальных моде­лей «Смысл↔Текст» (И.А. Мельчук, 1999). Формализация оказывается возможной благодаря тому, что смысл рассматривается как инвариант всех синонимических пре­образований, осуществляющихся при переходах от одного равнозначного текста к другому. Поскольку смысл не доступен прямому наблюдению, И.А. Мельчук конста­тирует и формализует семантические представления как сложные графы, вершины которых помечает символами «смысловых атомов», а дуги — символами связей между ними (1999, сс. 10-11). Автор признает, что он не умеет говорить о «незаписанных» смыслах. Между тем, как в поверхностные семантические структуры, так и в глубин­ные, помимо смысла слов, входят смыслы образов и действий, которые еще ожидают конструирования соответствующих семантических представлений. Препятствием на пути их создания является слишком частая вербальная невыразимость смысла образа, действия или целого, гетерогенного, «синкретического» феномена, в который «на равных» входят слово, образ, действие, аффект. Указанная трудность заставляет об­ращаться к другим формам семантических представлений.

Чтобы не путаться в пространстве «трех сосен» треугольника Фреге, где не только испаряется смысл понятия «смысл», но и не достигается выразительность смысла, я собрал довольно богатую коллекцию метафор, относящихся к слову «смысл» (Зинченко В.П., 2006). Преимущество метафоры перед определением, по­мимо ее выразительности, состоит в том, что она характеризует не сторону, не часть, не срез целого: она сама целокупна, она не упраздняет, а сохраняет целое. Если нужны еще и другие оправдания полезности метафор, можно привести не слишком, правда, утешительное, но верное утверждение Л.С. Выготского: «Все слова психологии суть метафоры, взятые из пространств мира» (1982, с. 369). Добавим, из пространств мифа, искусства и пространств науки. Есть одушевляющие психологию метафоры: Эрос, Психея, Эдип, София, Мнемозина, Лета, Лорелея, а есть современные «мозговые» и компьютерные метафоры, делающие ее квазителесной Поэтиче­ская метафора – костюм мысли (Г.Г. Шпет), в нашем случае – мысли о смысле. Не только психология, но и все смысловое поле человеческого мироощущения и науч­ного познания усеяно живительными и живучими метафорами. Метафоры и выра­жаемые посредством них смыслы живут значительно дольше теорий. В отличие от мироощущения, миропредставления, жизнепонимания и науки, мировоззрение усеяно идеалами (идолами) и надоевшими мертвыми утопиями и вечными истинами, что почти одно и то же. Живая метафора может служить важным шагом на пути к жи­вому понятию, назначение которого состоит в схватывании вещи, поэтому заслужи­вает названия когнитивной, даже эпистемологической метафоры, часто имеющей символический характер.

В греческом языке — метафора — это тележка для перевозки грузов. В культуре — метафора — это «тележка» для переноса смысла. М.К. Мамардашвили настаивал, что метафора есть не только устройство нашего художественного воображения, а есть что-то происходящее в жизни. Он даже вводит термин «прожитая метафора» (1997, с. 378). Конечно, метафора, как образ, и как другие феномены, не есть смысл. Она суть лишь выражение, свидетельство, потенциальный носитель смысла. Н.Л. Мусхе­лишвили и Ю.А. Шрейдер, иллюстрируя эту мысль, говорят, что необходимо, напри­мер, осознать пропасть, разделяющую икону от смысла, передаваемого через нее. Это соответствует идее Г.Г. Шпета о том, что смысл не вещь, а отношение вещи (называе­мой) и предмета (подразумеваемого).

При всей интересности и полезности собранных метафор смысла, возникает вопрос, а что с ними делать? Образов оказалось не меньше, чем вербальных характе­ристик (определений) смысла (см. Леонтьев Д.А., 1999). Конечно, каждая метафора выражает, несет смысл смысла, но как разложить этот пасьянс или как фрагменты одного пазла сложить в целую картинку. Ясно, что картинка должна быть динамич­ной, отражающей «живительную истину, не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в самом процессе познания» (В. Набоков).

Так вечный смысл стремится к вечной смене

От воплощенья к перевоплощенью,

Таким образом, передо мной возникла задача анимации смысла, понимаемого как становление, для решения которой я воспользовался приемом А. Белого: превра­щение «роя» метафор в «строй». В качестве ключа к анимации я воспользовался сю­жетом, который обозначил как «гетерогенез творческого акта», важнейшей частью которого является кристаллизация смысла — замысла (Зинченко В.П., 2006а). Оказа­лось, что к этому сюжету имеют отношение не все собранные метафоры. По примеру Антуана Арто я «спустил с цепи» лишь те из них, которые имеют непосредственное отношение к жизни и приключениям смысла в моей версии анализа творческого акта. При этом, пришлось деконтекстуализировать нужные мне метафоры с тем, что бы построить метаметафору (выражение К.А. Кедрова), образ движения, т.е. перевопло­щений смысла. Деконтекстуализация позволяет синхронизировать изображающую активность метафор, представлять их в общей картине акта смыслопорождения (пути к смыслу) как бы симультанно. Она позволяет автономизированным метафорам вступать в диалог, спор, согласие. Метафоры оказываются в некоторой семиотиче­ской сфере, они сами вступают в диалогические отношения и могут представлять со­бой более или менее благодарный материал для последующей рефлексии (истолкова­ния) по поводу их взаимоотношений. Для меня примером такой работы были раз­мышления М.К. Мамардашвили о психологической топологии пути, об особом, вы­нутом из реального пространстве смысла и понимания. Он, вслед за М. Прустом, располагает ментальные, психологические события не только в абстрактном Про­странстве, но и воображаемом Времени, куда мы можем помещать не одно, а несколько наших путешествий одновременно (1995, с. 519).

Новым ценностно-смысловым контекстом, в который будут вписаны мета­форы смысла, является представление (метафора) Ю.М. Лотмана о семиосфере (1984), уточненное и расширенное В.П. Зинченко (1998). Космогонические представ­ления о семиосфере удовлетворяют требованию К.А. Кедрова к метаметафоре, кото­рая отличается от метафоры, как метагалактика от галактики (1984).

Сейчас я попытаюсь сделать своего рода киносценарий или монтаж из некото­рых метафор-образов смысла. Монтаж — именно в том понимании, которое принад­лежит С.М. Эйзенштейну — «этому кинематографическому Гегелю», как его назвал Жиль Делёз. Со своей стороны скажу, что Эйзенштейн обладал огромным богатст­вом, — И. Бродский сказал бы, — размахом культурных ассоциаций. Поэт, кажется не без ревности, отметил, что замечательное обращение с метафорами Эйзенштейн под­хватил не только у своих предшественников по ремеслу, но, в свою очередь, у поэзии. Последняя дает нам образцы виртуозной игры с метафорами и смыслами. Итак, со­гласно Эйзенштейну, достигаемое посредством монтажа столкновение образов рож­дает новый смысл. Он, используя музыкальную аналогию, писал, что каждый образ имеет доминантную тональность, а кроме того — обертона, определяющие его потен­ции к согласованию с другим образом и к созданию метафор. (Метафора возникает, когда два образа обладают одними и теми же обертонами). Если нужна визуальная аналогия, то обертона можно представить, как витающее над образами «облако смысла» (Г.П. Щедровицкий) или окутывающую их «паутину смысла» (М. Вебер). В отличие от образа, из слова торчат «пучки смыслов» (О. Мандельштам). Ж. Лакан говорил, что означающая батарея языка дает нам бессвязную гамму смыслов. Метафора защищает нас от этой бессвязности. Ей помогают в этом виртуальные и гетерогенные внут­ренние формы слова, в которые входят образ и действие, омываемые «кровеносной системой смысла» (Г.Г. Шпет).

А теперь перейдем к сценарию-монтажу мыслимого фильма о метаморфозах, перевоплощениях смысла и порождении нового смысла. Меня вдохновляет то, что С.М. Эйзенштейн, размышляя об «интеллектуальном» кино, назвал монтаж «монта­жом-мыслью». Хотелось бы, чтобы в предлагаемом монтаже проступало «лицо смысла» — эта персонифицирующая смысл метафора принадлежит М.М. Бахтину. Она созвучна утверждениям о возможности «эйдетики духа» (выражение Ж. Делеза) В.В. Кандинского и О. Мандельштама. Последний, например, писал: Духовное дос­тупно взорам и очертания живут. Феноменологическое описание событий духа, на­пример, обретения или утраты смысла Ф.А. Степун называл их «научным портрети­рованием».

* * *

Возможно, именно в пропасти смысла писатель находит ту таинственную точку, откуда сквозь пар пробивается лучеиспускание мифа. А. Белый говорил, что если у писателя нет этой таинственной, у Т. Элиота — спокойной — точки рожденья сюжета, то он не писатель. Кто знает? Может быть точка, вокруг которой склубляется смысл, находится наверху? Так или иначе, по Л.С. Выготскому, такое облако (или темная туча) проливается дождем слов. Конечно, не только слов, так как смысл и мысль манифестируют себя также в образах, в действиях, кстати, не только реальных, но и виртуальных, еще не обнаруживших себя в исполнении. Это могут быть «эм­брионы словесности» (Г.Г. Шпет), «немая речь», или ее «невербальное внутреннее слово» (М.К. Мамардашвили), зародыши схем и программ возможных образов и дей­ствий. Возможно, это «парящее действие» романтика Новалиса. Обозначим их удач­ной метафорой А. Белого — «капли смысла». И.А. Мельчук говорил об атомах смысла, а Ю.М. Лотман — о ядрах смысла, мерцании смысла. Будем говорить о мер­цающих и пульсирующих каплях или кристалликах смысла. Такие мерцания могут вызываться либо внешним, либо внутренним, либо обоими источниками света. Когда свет усиливается, наступает озарение и появляются «волны смысла» (О. Мандель­штам), затем возникает радуга смысла, соединяющая края пропасти. Напомню В. Гёте: «И свет блеснул, — и выход вижу я: / В д е я н и и начало бытия».

Радуга смысла, его многоцветие — это замечательная метафора Андрея Белого. Приведу его описание: «Вместо абстрактного определения истины мы имеем кон­кретное определение ее: смысл ее динамичен; беспрерывно растет; непрерывный рост смысла относится к мигам смысла; к ритмическим жестам своим… процесс на­растания смысла беспрерывен, текуч: в нем отдельные смыслы суть капли: радуга возникает из них — это смысл. Или истины — нет, или истина — жестикуляция смы­слов. Учение о динамической истине предполагает ее, как текучую истину: как форму в движении; представление о форме в движении — представление об организме; организм — текучее многообразие в нераздельном; единство в нем цело­стность; элементы же вне ее суть пустые застылые формы; представленье о двух по­ловинах действительности (мира и мысли — В.З.) в познавательном акте обусловлено нераздельной целост­ностью их» (1991, с. 23-24). Внимательный читатель обнаружит в этом отрывке заме­чательную жестикуляцию смыслов, мастером который был А. Белый. Когда две поло­винки действительности разорваны в том или ином подсознательном акте, возникает пропасть смысла и требуется нелегкий новый познавательный акт (интуиция, творче­ство и т.п.), который иногда порождает соединяющую их радугу смысла.

Впадая в пропасть смысла, т.е. в плодотворный кипящий и бурлящий хаос, за­тем, впадая в понимание, чудесным образом перевернувшись, выход видишь наверху и оказываешься в другом мире на вершине радуги смысла. Таково путешествие руко­водимого поэтом Вергилием Данте: пройдя сквозь сумрачный лес смыслов все круги ада, он оказался наверху и показал нам ослепительную радугу смысла, которой явля­ется «Божественная комедия». Она настолько ослепительна, что все ее многоцветие человечество раскрывает для себя лишь постепенно, в меру того, как оно развивает образное мышление (см. О. Мандельштам, 1987), или возвращается к нему (?).

Может быть, прав Ф. Ницше, говоривший, что человек — это единственное живое существо, которое падает вверх. По поводу этого заявления трудно удержаться, чтобы не сказать: «Его бы устами, да мед пить». К несчастью, далеко не каждый спо­собен воспрянуть, а тем более — воспарить. Не будем о грустном. Важно, что падение в пропасть, возгонка смысла и подъем по духовной вертикали – это не различные разделенные во времени акты, а единый синхронистический акт вдохновения, в ко­тором слиты претерпевание, преодоление, осознание, понимание и переживание, то есть различные формы работы души со смыслами и значениями. М.К. Мамарда­швили, анализируя и строя символику внутреннего пути, лежащего в глубинах души, тоже прибегал к метафоре радуги: «Представьте себе дугу, стоящую радугу, замыкаю­щую две точки, отстоящие одна от другой. Символ пути у Пруста выступает именно как образ такой дуги, которая замыкает «путешествие», путь движения в глубины са­мого себя. Это образ как бы разорванных частей единого целого, которые стремятся друг к другу и как бы запущены на воссоединение по захватывающей дух параболе. Странная парабола, которая и есть движение Данте, полет. И такая же парабола, за­мыкающая путь, парабола воссоединения, радуга — охватывает весь роман «В поис­ках утраченного времени». Ее можно сравнить с гиперболической поверхностью Ри­мана и движением по ней» (1995, с. 24).

Предложенное выше эпическое описание (надеюсь, не без элементов эсте­тики) метаморфоз смысла не должно вводить в заблуждение. Мыслительный акт тре­бует от мыслящего напряженного усилия. М.К. Мамардашвили говорил о держании или удержании мысли о смысле в подвесе, в зависе между пропастями или безднами. Он говорил о держании как об удержании обоих концов Гераклитова лука. В.П. Виз­гин, интерпретируя смысл метафоры Мамардашвили, пишет, что такое держание «есть прежде всего удержание Целого, есть образ предельного напряжения и натяже­ния, связывающего разошедшиеся полюса Единого. Такое удержание вместе, в одной «связке» противоположностей обеспечивают разность потенциалов, создающую ди­намическое поле жизни и сознания… Поэтому фигура «держания» есть метафора жизни, а затем уже сознания и с ним условий мышления и познания. Метафора «лука» у самого Гераклита была метафорой целостной жизни как жизни и смерти» (1996, с. 172-173). А.А. Ухтомский для характеристики жизни использовал метафору «острия меча». Жизнь удерживается на нем более или менее в равновесии лишь при постоянных колебаниях, устремлении и движении (1978, с. 235). Подобным образом человек колеблется между добром и злом, мыслью и действием, аффектом и интел­лектом, бытием и существованием. На этом же острие сюрреалистическим образом балансируют два других — меч железный и меч духовный. Опыт показывает, что вы­ковать последний значительно труднее. Мамардашвили неоднократно подчеркивает, что держать мысль может лишь человек, собранный, который, как заметил Визгин, также причастен к метафоре лука, будучи хорошим лучником, сильным лукодержате­лем. Конечно, хорошо когда пущенная стрела достигает цели. Ж. Делез, комментируя размышления М. Фуко о мышлении, писал, что мыслить — означает всякий раз при­думывать новое переплетение, всякий раз метать стрелу одного в мишень другого.

Вернемся к радуге смысла. Где же она находится? Вне, внутри расширившейся до размеров Вселенной души, или одновременно и там и там? В последнем случае мы встречаемся с редчайшей гармонией и даже слиянием внутреннего и внешнего. Вся душа есть внешность, — воскликнул Г.Г. Шпет. М.К. Мамардашвили вопросы «где» мало волновали. Поэтому он и прибегнул к топологии, характеризуя ее как науку о местах, о наиболее общих свойствах фигур в геометрии. Он использует топологию для описания пути в глубины самого себя и на этом пути находит или конструирует те или иные «места». Конечно, подобное и ранее встречалось в культуре. Э. Эриксон го­ворил, что тип целостности отдельного человека, развитый его культурой или циви­лизацией, становится «вотчиной души», гарантией и знаком моральности его проис­хождения. Он ссылается на Кальдерона: «… но честь /Есть вотчина души». В пере­воде К. Бальмонта это звучит: «Честь – место, где душа сияет» (Эриксон Э., 1996, с. 377; см. также примечание переводчика). Поэтому-то честь нужно беречь смолоду.

Не знаю, как у читателя, а у меня возникает новый вопрос. Что делать с най­денным или сконструированным смыслом? Выражаясь словами А.А. Ухтомского, как найти или как самому стать «заслуженным собеседником»? Кому и как сообщить только найденный или уже воплощенный смысл? При всей, впрочем, далеко не всем понятной прелести одиночества, оно не может быть абсолютным. Вспомним трагиче­ское: «Читателя! Советчика! Врача!».

Вновь прислушаемся к М.К. Мамардашвили, который идентифицировал ме­тафору пропасти смысла с одиночеством: «Еще Августин говорил, что только бездна с бездной перекликается. Сначала человек должен открыть бездну, в свете которой он один, и никто не поможет, ни с кем сотрудничать невозможно. И вот, через бездну происходит дружба. То есть, я хочу сказать, что, понимаете, мы имеем друзей, если заслуживаем, то есть, я бы сказал так: только одинокие люди имеют друзей <…> По­тому что: бездна только с бездной перекликается. Это как бы какой-то подводный или подземный ход или ход «поверх». Там прямого пути нет. <…> Или «подземные связи». Эти связи есть, если ты встал перед бездной и знаешь, что ты один. И никто не поможет, и нет разделения труда и кумуляции общих усилий быть не может» (1988). Приведенный отрывок взят из неопубликованной беседы М.К. Мамардашвили с В.А. Бондыревым – режиссером документального фильма об Эрнсте Неизвестном^. В 1989 году фильм «В ответе ль зрячий за слепца…» был показан на телевидении. Беседа за­кончилась в общем оптимистически: отвечая на вопрос, какой одной и главной теме он бы посвятил свое участие в фильме, Мераб сказал: «Тому, что наша больная душа пыталась, с одной стороны, выразиться, а с другой стороны – стать. Стать! И все! И больше ничего». В ходе беседы произносились и другие слова: «С-быться»! «Пре-быть»! «Исполниться»! Со своей стороны могу сказать, что двум друзьям — заслужен­ным собеседникам — Э. Неизвестному и М. Мамардашвили это удалось в полной мере. Но какой ценой! Через два года, в 1990 г. Мераба Константиновича не стало.

Итак, мы от глубин души пришли к общению – собеседованию, к перекличке, к вибрации, может быть, к резонансу душ, представляющих собой, если верить Ст. Малларме (и не только ему), ритмические узлы. Здесь уместно привести разъяснения Г.Г. Шпета, в каком смысле представления о «душе» могут (и должны) использо­ваться в психологии: «Я думаю, что к настоящему времени термин «душа» настолько уже очищен от метафизических пережитков, что им можно пользоваться, — в уверен­ности, что теперь и самые нервные особы умеют устоять против соблазнов навьего очарования, — только усвоив термину некоторое положительное содержание вспо­могательного для науки «рабочего» понятия – того, что физики называют «моделью», сознавая нереальный, фиктивный смысл соответствующей «вещи». Стоит только от­решиться от представления души как субстанции, чтобы тотчас отбросить и все гипо­тезы об ее роли как субстанциального фактора в социальной жизни. То же относится к термину «дух». Только при этом условии оба термина в серьезном смысле могут толковаться как субъект (materia in qua) – чего от «духа» требовал Гегель» (1989, с. 478). Продолжая мысль Г.Г. Шпета, можно сказать, что душа есть связь имеющих ме­сто во времени актов, представляющих собой душевные явления, то есть материя, в отношении к которой допустимо применение средств топологии (ср. М. Цветаева: Моя душа — мгновений след). Такой же «материей» являются психологическое время и психологическое пространство, например, с мандельштамовским внутренним избыт­ком последнего. Аналогичным образом, В. Хлебников мыслил язык как государство, но отнюдь не в пространстве, не географически, а во времени: «Какой-то идиотиче­ский Эйнштейн, не умеющий различать, что ближе – железнодорожный мост или «Слово о полку Игореве». Поэзия Хлебникова идиотична – в подлинном, греческом неоскорбительном значении этого слова» (Мандельштам О., 1987, с. 211).

После этих разъяснений вернемся к порождению и перевоплощениям смысла. Одновременность нескольких наших путешествий в глубинах души похожа на соби­рание, стягивание трех цветов живого времени — прошлого, настоящего, будущего — в одновременность, в дление (А. Бергсон), в вечное настоящее, в фиксированную точку интенсивности — punktum cartesianum (М.К. Мамардашвили), в затмевающий вечность миг (Б. Пастернак), в таинственную точку, в миг смысла (А. Белый), нако­нец, в Мегамиг (В.Л. Рабинович). Согласно Мамардашвили, такие точки избыточны: «Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и не­понятны» (1993, с. 33). Может быть, такие точки представляют собой виртуальные единицы «интенсивной вечности» (П. Вирильо), и в них возможно соединение гор­него и дольнего, открытие смысла, возникновение духовных порывов, которые затем превращаются в текст произведения, поведения, жизни… Попадание в такие точки есть условие подъема по духовной вертикали, опосредованного готикой слов (мета­фора акмеистов). В кажущемся каламбуре А. Белого: «Мне Вечность — родствен­ница» открывается глубокий смысл. В таких, далеко не всегда магических, точках ос­танавливается время, сжимается пространство: «И вы, часов кремлевские бои, — / Язык пространства, сжатого до точки…» (О. Мандельштам); уплотняется, кристаллизуется смысл. Мало этого: свертывается вселенское целое. Приведу по этому поводу описа­ние Н. Кузанского (1401-1464): «Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир, есть не что иное как свертывание в ней человеческим образом все­ленского целого» (1979, т.1, с. 261). Века спустя, Б. Пастернак сказал: «Мирозданье — лишь страсти разряды, / Человеческим сердцем накопленной». Заметим, не умом, а сердцем. По своему осмыслил и одушевил Вселенную Н. Заболоцкий:

Я, как древний Коперник, разрушил

Пифагорово пенье светил.

И в основе его обнаружил

Только лепет и музыку крыл.
Один из героев Ф.М. Достоевского мрачно заметил, что страдание – это един­ственная причина сознания. Об этом же Н. Заболоцкий: И животворный свет стра­данья / Над нами медленно горел. Хотелось бы думать, что светлые переживания тоже способствуют его пробуждению. Это увлекательный сюжет хронотопии сознательной и бессознательной жизни человека (Зинченко В.П., Мамардашвили М.К., 1977; Зин­ченко В.П., 2005). Пропасть смысла, колодец души, да еще с находящимися там адом, плавильным тиглем, кузницей, котлом cogito — это, конечно, предельный случай. Но и награда — созданное произведение — стоит мук творчества, так как произведение оказывается живым. Следует помнить В.В. Кандинского: внешнее, не рожденное внутренним (или виртуально сложившимся целым), мертворожденно. И. Бродский предложил, казалось бы, более спокойный вариант — вариант без пропасти смысла. Он его сразу возвысил. Поэт отыскивает горизонт по вертикали. Хотя, судя по его по­эзии (и жизни!) ему тоже не удалось миновать пропастей. Иное дело, что он не любил вспоминать об этом. Смысл сказанного в том, что глубинная и вершинная психоло­гии одинаково важны. Одна невозможна без другой, а вместе они составляют одно целое. Вне бытийного и рефлексивного слоев сознания невозможно образование слоя духовного. Лишь взятые вместе все три слоя сознания составляют полифоническое, полноценное, открытое миру и смыслу сознание. Такое сознание не следует смеши­вать с фантомом мировоззрения (см. Зинченко В.П., 2006в).

В отличие от мироощущения, мировоззрению свойственны иллюстративность, декларативность, литературщина (Фаворский В.А., 1988, с. 218-219). Когда не уста­навливаются или исчезают органические связи между мироощущением и мировоз­зрением появляется двойственность сознательного бытия, плюрализм совести, двое­мыслие… Точно о мировоззрении, лишенном мироощущения, писал А.М. Пятигор­ский: «Это когда смыслы отражаются человеком, то есть, когда они не проходят через него. В мировоззрении смыслы теряют свою онтологичность, но не приобретают свою персонологичность, ибо они не прошли через личность» (2004, с. 340). А.Н. Ле­онтьев, много внимания уделявший проблеме личностного смысла, возражал Л.С. Выготскому по поводу порождающей смысл способности переживания и связывал его возникновение с сознательной деятельностью (см. Д.А. Леонтьев, 1999, сс.80-85), которая должна была бы уже содержать его, поскольку она по определению есть ос­мысленная деятельность. Конечно, трудно спорить, что в сознательной, осмыслен­ной деятельности возможно рождение новых смыслов. Но возможна ведь и утрата смыслов, обессмысливание деятельности, что впрочем, может оказывать благотвор­ное влияние как на деятельность, так и на выполняющего ее актора. У последнего может появиться шанс найти новые смыслы, а затем построить новую деятельность.

Нахождение, открытие, обретение смысла — это только часть дела, хотя и важ­нейшая, за ней следует его инкубация, созревание и развитие, заключительной ча­стью является выражение, воплощение смысла. Оно далеко не всегда удается и его можно условно назвать нисхождением смысла. Продолжим анимацию: в радуге смысла возможна его кристаллизация. В греческой мифологии сама радуга (радуж­ный змей) рассматривалась как магический кристалл, связанный с символикой ини­циации, и как тропа, по которой Ирида — крылатая вестница богов — спускалась на землю. В соответствии со скандинавскими мифами, обнаруживший на земле начало радуги найдет в этом месте горшок с золотом. Золотистая змейка — Серпентина, ода­ряющая любимого золотым горшком, из которого выросла великолепная, пылающая пламенными лучами лилия, — это и сюжет Э.Т.А. Гофмана. Ансельм получил этот дар, так как любовь к поэзии и природе стали смыслом его жизни.

Радужный змей навевает и другие культурные ассоциации. Лукавый Змей-ис­куситель, подтолкнувший Адама и Еву к грехопадению, — это сила, подействовавшая на первых людей извне. «Внешность» источника искушения обескуражила, поставила в тупик С. Кьеркегора. Увлекательную версию возможности создания эстетических сообщений и обогащения однозначного языка Эдема предложил У. Эко. Его версия не требует присутствия ни змея, ни древа добра и зла. Хотя Запрет все же требуется, но нарушение его имеет внутреннюю, скорее эстетико-лингвистическую природу (2006, сс. 351-373).

Радужный змей — радуга смысла — это произведение самого человека, символ его озарения и освобождения. Произведение, источником которого, выражаясь язы­ком Л. Шестова, является не обманчивое древо познания добра и зла, а древо жизни, притом собственной жизни человека. Шестов более оптимистически, чем Библия, трактует грехопадение. Он не столь резко противопоставляет знание и веру (все, что не от веры, есть грех): «неведение первого человека на могло продолжаться вечно. Должен был наступить момент, когда у него «раскрылись» глаза, когда он «узнал», и этот момент, вопреки тому, что сказано в Библии, не был падением, а был рождением духа в человеке, рождением духа в самом Боге» (1993, с. 505). Символом рождения духа является радуга смысла.

Нисхождение смысла это его материализация, опредмечивание в операцио­нальных, предметных, перцептивных, эмоциональных, концептуальных, символиче­ских или, наконец, в вербальных значениях. В конце концов, в действии, в деле, в по­ступке. Наивно полагать, что нисхождение проще восхождения. Вяч. И. Иванов для развития своей эстетики ввел новую триаду терминов, заимствованных из мистиче­ских учений: катарсис-матезис-праксис: «Прежде чем нисходить, мы должны укре­пить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, — мы должны иметь эту силу. Три момента определяют условия правого нисхождения: на языке мистиков они оз­начаются словами очищение (katharsis), научение (mathesis), действие (praxis)». Р. Берд, комментируя эти слова, пишет: «В эстетическом смысле, нисхождение вбирает в себя как категорию возвышенного, характерную для трагедии, так и категорию красоты, поэтому в нисхождении наблюдается уравновешенное единство эстетического и эти­ческого начал… Иванов усиливает чисто этический смысл нисхождения, представляя его как поступок, требующий от человека внутренней подготовки прежде всего» (2002, с.290). Указанные стадии наблюдаются как у творцов произведений, так и у по­читателей созданных произведений.

До опредмечивания смысл похож на пушкинское смутное влечение чего-то жаждущей души, на немотивированный источник творения», «неуправляемый гене­зис бытия» (Э. Гуссерль), наконец, на тираническую силу рвущегося наружу созрев­шего в «колодце души» ее автономного комплекса (К. Юнг). Если опредмечивание не удается, то смысл подобен витающей в воздухе улыбке Чеширского кота. Или — он, как мандельштамовская мысль бесплотная, в чертог теней вернется. Но, будучи оп­редмечен, означен, например, в слове, без работы понимания смысл не очевиден. Ибо «сказанное слово — смертная плоть смысла». Поэтому-то и «Мысль изреченная есть ложь». М.М. Бахтин говорит о том, что смертная плоть смысла (и мира) имеет ценностную значимость лишь оживленная смертною душою другого (2003, сс.202-203). На языке теологии (и античной философии) полувидимые (ощущаемые) смыслы называются «полумистическими знаками умопостигаемого», например, лю­бовь, истина, вера. Поэтому-то культура оказывается столь щедрой на метафоры, на­значение которых состоит в визуализации как бы остановленного смысла. Подобная дискретизация смысла не противоречит его текучести, волнообразности, вариативно­сти и незавершимости. М.К. Мамардашвили утверждал, что всякая мысль, как и вся­кий смысл — дискретны: «смысл и есть остановка, он завершен, хотя извлекаем мы его дискретным образом по отношению к тому, что заведомо бесконечно и эмпири­чески неохватно… Как раз в этом боковом срезе бесконечности, там, где мы актуали­зируем, именно там и появляется метафора, соединяющая противоположности (в нашем случае — края пропасти — В.З.), к которым — от одной ко второй — ни в ка­ком эмпирическом времени прийти невозможно. Для этого не только времени моей жизни не хватит, но времени всего человечества» (1995, с. 379). Но времени все же хватает не только человечеству, хватает и времени, отпущенного отдельному чело­веку, если он сумел построить свой вертикальный разрез времени, сумел подняться по духовной вертикали. В таком психологическом времени собраны вместе «вечные мгновения» случившиеся с человеком в эмпирическом, содержательном времени (см. Зинченко В.П., 2005). Метафора — одно из средств, обеспечивающих нам феноме­нальную видимость и феноменальную полноту, т.е. то, что М.К. Мамардашвили на­звал чувственным отношением к сущности, в том числе к внеположенной метафоре сущности смысла.

Можно предположить, что в остановке, в паузе, в активном покое (в мандель­штамовских уколах, проколах, прогулах) обеспечиваемом энергией, накопленной перцептивными действиям при построении образа, происходит работа по построе­нию смысла ситуации. Смысл уточняется, уплотняется, преображается, затем актуа­лизируется и опредмечивается либо в исполнении, либо в вербализации, которая, строго говоря, тоже есть исполнение. Э. Клапаред когда-то говорил, что размышле­ние стремится запретить речь. П.Я. Гальперин тоже настаивал на том, что мышление происходит не в момент ожесточенного действия. Ж. Делез локализовал мышление в промежутке, в зазоре между видением и говорением. Эти утверждения имеют до­вольно давние экспериментальные доказательства, полученные на основе регистра­ции движения глаз (ЭОГ), внутренней речи (ЭМГ) и активного покоя (ЭЭГ) при ре­шении самых разнообразных задач. Результаты анализа показали, что соответствую­щие функциональные системы включаются в работу со сдвигом по фазе (Гордон В.М., 1976; Зинченко В.П., Гордон В.М., 1978).

Мы вновь подходим к труднейшему пункту, связанному с наличием или отсут­ствием желанной и удобной для науки (и дидактики) временной последовательности актов творчества, например, замысла, его воплощения и т.п. Ю.С. Степанов излагает эссе П. Валери о Ст. Малларме. Валери пишет, что опыт (творчество) Малларме «со­вершается в момент замысла, он и есть форма замысла. Он не сводится к тому, чтобы наложить визуальную гармонию на предзаданную интеллектуальную мелодию. Он требует точного и тонкого владения собой, приобретенного особой тренировкой, по­зволяющей провести от исходной точки до определенного конца весь единый ком­плекс одновременно действующих частей души». Эта мысль стала постоянным сюже­том М.К. Мамардашвили, особенно в его «Лекциях о Прусте», и в упомянутой выше беседе об Э. Неизвестном. В последней он говорил: «только искусная форма, ставшая предметом твоего поиска, может вызвать к жизни то, что хотелось выразить. То есть, не: выражаемое содержание предшествует выражению, но: ты узнаешь, что ты чувст­вуешь, через форму – «потом»!». Вот эта часто отмечаемая осознаваемость возник­шего замысла, наступающая лишь вместе с его выражением, воплощением, состав­ляет главную трудность в изучении смысла. Мамардашвили в этом контексте вспо­минал строчки О. Мандельштама: Мы только с голоса поймем, / Что там царапалось, боролось. А после выражения, т.е. «потом», смысл оказывается неотделим от значения. Возможно, запаздывание осознания смысла по отношению к осознанию значения создает иллюзию одновременности возникновения смысла и его воплощения.

Вернемся к интересному описанию П. Валери полученного им впечатления от поэмы Малларме «Как бы ни выпали игральные кости, Случая никогда не миновать», которую ему читал автор: «Мне показалось, что я вижу самую фигуру мысли, впервые помещенную в наше пространство. Здесь поистине протяженность (l’etendue) гово­рила, воображала, переживала зачатие временных форм. Ожидание, сомнение, кон­центрация внимания были видимыми. Мой взгляд натыкался на паузы, которые ста­новились телесными. Мое тело комфортно погружалось в бесценные моменты: долю секунды, в течение которой, вибрируя возникает, блестит и перестает существовать идея (ср. выше – мерцающие капли смысла – В.З.): атом времени, зародыш психо­логических веков и бесконечных следствий, — обнаруживали себя как существа, плотно охваченные небытием, которое можно было ощутить. Это было бормотание, шепот, гром для глаз, смерч в ментальном мире, — все это проведенное от страницы к странице до последней черты, до прекращения мысли; тут возникла точка обрыва, тут возникло ощущение невыразимого величия и красоты; тут, прямо на бумаге, мне виделись созвездия сияющих, вибрирующих звезд, висящих в пространстве менталь­ных миров, в межментальном пространстве, как некий новый вид бытия, распреде­ленного в массах, в скоплениях, в системах – в пространстве Слова (la Parole)». Далее Валери пишет: «Как этот великий творец излагает (почти алгебраически) малейшие детали словесной и зрительной системы, которую он сконструировал» и говорит, что цель монтажа его конструкции (Бродский был прав, говоря о поэтических истоках киномонтажа — В.З.) состоит в том, чтобы «совместить симультанность зрительного восприятия с последовательностью словесного выражения» (см. Степанов Ю.С., 2004, с. 167-169). По точности феноменологическое описание Валери, датированное 1920 годом, несмотря на всю свою экстравагантность, может поспорить с инструмен­тальными исследованиями микроструктуры и микродинамики когнитивной сферы, выполненными в конце ХХ века.

Бесспорным примером слияния замысла и исполнения является свободное действие—поступок, в совершении которого играет большую роль аффект, чем и объ­ясняется его срочный, порой, взрывной характер. Это, вовсе не исключает его осмыс­ленности. Поступок, как и трагедия, которая в целом есть «мегапоступок», интересен наличием исходного и «второго», итогового смысла. Последний приходит, если при­ходит, с задержкой и со своей скрытой в молчании тайной. Ведь поступок, по опреде­лению, вырывается из причинно-следственной цепи обыденной жизни. Борис Пас­тернак говорил о тьме своих поступков: Их смысл досель еще не полн… Если в извлече­нии/придании смысла поступку испытывает трудности автор, то каково же психоана­литику, создающему свою герменевтическую практику? Ж. Рансьер, не без иронии пишет: «Фрейд, подытожив уроки литературы столетия, попытался объяснить, каким образом в самых незначительных деталях можно отыскать ключ к той или иной исто­рии и формулу того или иного смысла, с той лишь оговоркой, что сам смысл коре­нится в некоей непрояснимой бессмыслице» (2007, с. 170).

В каждом действии мы имеем дело с двумя противоположно направленными процессами: означением смысла и осмыслением значения. Для первого характерно доминирование эмоций, для второго — доминирование интеллекта. Эти акты раз­личны не только по характеру, но и по результату: Ум с сердцем не в ладу. Зазор между ними – это место для понимания, сомнения, непонимания, место, где может откры­ваться пропасть смысла или наступить озарение. Конечно, не только в осуществле­нии свободного действия—поступка участвует весь единый комплекс частей души.

Столь же часто отмечается разделенность во времени замысла и исполнения, наблюдаемая в процессах творчества. Видимо, споры о том, насколько разделены во времени акты нахождения и реализации смысла, будут продолжаться. Независимо от них, найденный (открытый, построенный) смысл может относиться к самым разным сферам бытия и сознания. Его поиск нелегок и порой выливается в написание книг, по которым мы можем судить о нем. На фоне интереса психологов к замечательной книге В. Франкла «Человек в поисках смысла» оказались забыты отечественные зна­чительные произведения на эту тему. Напомню о некоторых: «Смысл жизни» (С.Л. Франк), «Смысл истории» и «Смысл творчества» (Н.А. Бердяев), «Явление и смысл» и «Слово и смысл» (Г.Г. Шпет), «Смысл идеализма» (П.А. Флоренский), «О смысле познания» (А. Белый). Добавим и поэзию акмеистов—«смысловиков». До всего перечисленного была написана книга В.С. Со­ловьева «Смысл любви», где любовь выступила во всех обсуждаемых ныне ипостасях смысла: абсолютном, жизненном, экзистенциальном, личностном, онтологическом, даже ситуативном. Проиллюстрирую это стихами самого В.С. Соловьева: