Сборник докладов XX юбилейных Международных Кирилло-Мефодиевских чтений (24 мая 2014 г.) Минск «Ковчег» 2015

Самосознание нации может быть выражено, причем достаточно ярко и определенно, в литературе данного народа. Те идеи, которые выражает национальная литература, одновременно выступают и культурными маркерами, той цивилизационной платформой, на которой формируется собственно национальная идентичность.

Цель нашего исследования – показать аксиологический потенциал, который заложен в русской и американской литературах. Анализ мы будем проводить через призму христианских ценностей, особенностей их национального понимания в американской и русской культурах.

В теории литературы и культурологи вполне оправданным представляется разделение культурно-цивилизационных моделей на 2 типа: сотериологический и эвдемонический. Такое разделение подтверждает в своей книге «Вера в горниле сомнений» М.М. Дунаев: «Переходом от первого ко второму в европейской истории стала, как известно, эпоха Возрождения, возродившая именно пристальное внимание к земным сокровищам — и предпочтение их. На Руси это совершалось гораздо позднее. И совершенно логично, что приверженцы сокровищ земных объявили тяготение к духовному, возвышение небесного над земным — косностью и отсталостью» [3].

В плоскости христианской аксиологии этот вопрос должен решаться через евангельскую максиму: «Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6,21).

По мнению М.М.Дунаева, «… главная тема русской литературы — противоборство двух раздирающих душу и сердце наши стремлений к сокровищам небесным и сокровищам земным» [3]

Американская цивилизация с самого начала своего существования испытывала к Европе т.н. «эдипов синдром» – как первые колонисты, которые были носителями идей христианской теократии, так и их последователи ощущали генетическое родство с культурой европейского континента, что прямым образом отразилось в текстах первых поселенцев Новой Англии и их ближайших последователей.

Процесс колонизации Нового света проходил в XVII-XVIII веках в формате пуританского аксиоцентризма. Изучая американскую литературу колониального периода можно обнаружить, что отличительными особенностями самых ранних литературных трудов, которые многие исследователи называют «первыми национальными текстами», являются их религиозная и гражданская тематики. Интересен тот факт, что из большого числа поселенцев именно пуритане были единственными писателями, которые использовали повествование от первого лица.

Пожалуй, наиболее яркими примерами такого рефлексивного описания действительности в пуританской новоанглийской литературе являются образы Эдуарда Брюстера (Edward Brewster) в работах Уильяма Брэдфорда и Джона Уинтропа (John Winthrop) в «Великих деяниях Христа в Америке» Коттона Мэзера. Интересно, что пуритане, создавая художественный образ идеального христианина, нередко прибегали к греческой мифологии и ветхозаветным текстам (например, образ Прометея у К.Мэзера). Философская и художественная ориентация не только на Новый Завет (что, в частности, свойственно русским христиански ориентированным писателям), но и на Ветхий Завет, также и на совершенно разные, часто не связанные между собой исследования историков того времени, деятелей культуры и искусства, богословов разных формаций, по нашему мнению, составляет особый мировоззренческий конструкт пуританской глокализации.

Как отмечает Коновалова Ж.Г., «пилигримы» (отцы-основатели) считали себя носителями социальных, религиозных, философских и политических идей, которые они хотели воплотить в жизнь (яркий пример тому – жизнь Коттона Мэзера), стремились, по словам Томаса Шепарда, установить «священное благосостояние».

Одной из важнейших черт религиозных текстов пуритан Новой Англии является осмысленный отказ авторов этих текстов от полемики с возможным читателем. Если попытаться детализировать, вычленить из большого контекста – процесса освоения нового континента – некоторые, на наш взгляд, наиболее репрезентативные мотивы новоанглийской словесности, то одними из таковых, несомненно, можно считать мотивы равенства, избранности, благополучия, трудолюбия, свободы, веры в Бога, веры в силы человека, ведь общая стилистика пуританского мышления предполагала, что последующим поколениям нужны будут руководства к жизни, состоящие из двух источников: Священного Писания и литературного наследия отцов-основателей. Последнее, как отмечают некоторые литературоведы, в частности, объясняет столь сильный расцвет жанра эссе, памфлетов, дневниковых заметок, т.к. лучшее, что может произойти с верующим, это то, что на языке святых отцов Церкви называется «обожение». По словам святого Илариона (Троицкого), «Церковь и теперь живет тем же идеалом обожения, которым жила она в древности, за который подвизались до крови ее выдающиеся богословы и учители» [2].

Идея обожения несёт в себе мощный духовный заряд, приближает человека к пониманию сути его отношений с Богом. Идея обожения показана в Священном Писании, например, прямо об этом пишет апостол Петр: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» (2-е послание Петра, 1:3-4).

Важно отметить, что пуританизм времен заселения колоний представлял собой теологическую идею, главной задачей которой было радикальное очищение христианского вероучения от римо-католических богословских и клерикальных искажений. В этом смысле пуританизм был значительно ближе к идее обожения, чем традиционное западное средневековое христианство, то есть в раннем пуританизме преобладал сотериологический импульс развития культуры, а не эвдемонический. Забегая вперед, отметим, что уже начиная с периода третьего поколения поселенцев в формирующейся американской цивилизации стал доминировать эвдемонический тип культуры, что впоследствии выросло в цивилизационную модель Pax Americana, имеющую открытую потребительско-гедонистическую направленность.

Так, придавая своему словесному творчеству определенную сакральность (они видели в нем ценнейший исторический и богословский источник для своих потомков), ранние пуритане тем самым пытались сформировать новую, протестантскую, систему Священного Предания (которая по традиции православной и католических церквей имеет важнейшую ценность для понимания христианского учения). То есть, отрицая одну богословскую модель (римо-католичество), ранние пуритане формировали другую модель (пуританскую, «чистую»), однако, в сущности своей и реальности эта попытка оказалась утопичной.

На эту особенность развития протестантизма, его эвдемонического тупика указал профессор богословия А.Кураев: «Любая религиозная традиция … то есть религиозная группа, которая пережила поколение отцов-основателей … переходит в следующую эпоху, и когда <наступают> другие условия жизни, а сакральные авторитеты остались в прошлом … как по их советам … ориентироваться? Эта проблема очень серьезная для всех религий традиционных. Но протестанты это решили очень просто. Они сказали: “Наша традиция – не признавать никаких традиций, аминь. Только Библия и всё”» [4].

Экстатическое начало в сознании пуритан приближало их к идее личного Бога, но эта идея развивалась у пуритан по реформационной методологии: sola scriptura и sola gratia. Как уже отмечалось, пуритане, отрицая Священное Предание, формировали новое предание, но – по законам апперцептивного субъективного опыта.

Идея т.н. «призвания», по которой нет разделения жизни христианина на собственно религиозную и мирскую, активировала жизнь пуритан, превращало будни не просто в возможность послужить Богу и людям (хотя именно этот аспект является одним из важнейших в протестантской парадигме), но и выяснить, входит ли тот или иной христианин в short-list божественных избранников, то есть тех, кто спасется. Этот поиск своеобразных доказательств, подтверждений избранности отдельных христиан является важным принципом, определяющим темы, технику и художественные принципы сочинений новоанглийский пуритан.

Культурно-религиозный феномен пуританизма оказал мощное влияние на становление литературы США, тогда как в России, по мнению М.Дунаева, «православие — основа русского миропонимания и русского способа бытия в мире» [3] В литературоведении сегодня ведутся дискуссии по вопросу влияния доктрин пуританизма на культурную самоидентификацию американцев. Идеи теоцентризма, предложенные пуританами, трансформированные в демократическую парадигму, лежат в основе американской государственности.

Западная христианская культура пережила глубокую трансформацию, плодом которой стал совершенно новый духовно-нравственный тип человека. Эта историческая зрелость обновленного человеческого духа, как результат постижения своей уникальной роли в мире, нашла продолжение в идее гуманизма, где на первое место выходит максима созидательной свободы. Но в этом средневековом, если так можно сказать, пуританском модернизме совершенно не наблюдается фундаментальная нравственная и духовная максима восточного христианства: баланс акривии и икономии. То есть каноничность православия это не застывшая во времени догма, а, способность к духовной интуиции, к разумному деланию, способность к любви, и способность эта, по словам апостола Павла, «…свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (послание Павла к евреям 5:14).

Интересно сопоставление американской и русской религиозно-литературных картин мира. Известно, что русская культура органично впитала в себя духовные сокровища византийской цивилизации, неотъемлемой частью которой, можно даже сказать – центром которой стала православное христианство. Размышляя на тему византийского мироощущения, известный культуролог С.Аверинцев пишет: «Византийский тип богословской рефлексии имеет одно ключевое слово <…> — ακριβεια («акривия»): буквально «точность», «тщание» в деле, «добросовестность», но также духовная «совестливость». Сами по себе это понятия общечеловеческие. Общечеловеческими являются и те их аспекты, которые важны для византийского семантического круга: во-первых, точность рассуждения, во-вторых, формальная безупречность технических или обрядовых процессов, в-третьих, скрупулезная совестливость нравственного и религиозного поведения» [1, с.428].

То есть в этом понимании то, что С.Аверинцев называет «скрупулезной совестливостью религиозного поведения», достаточно схоже с пуританской максимой «нравственной чистоты», которую культивировали в своих сочинениях отцы-основатели США и их последователи.

Таким образом, трансформация религиозно-философской парадигмы позднего средневековья в Европе существенно повлияла на последующее развитие западной цивилизации, в частности – американской, определила наиболее существенные пути ее развития, заложила фундамент для новой, американской, литературы.

Обе эти литературные картины мира (американская и русская) с самого начала базировались на библейской образности, обе формировали свою аутентичность в отрыве от исходной культурной матрицы (западноевропейская – у пуритан, византийская – у православных), где пуританская религиозно-нравственная система была оторвана от европейского наследия, связанного с эпохой Возрождения, с традициями европейского гуманизма.
Литература.

1. 
   Аверинцев, С.С. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверинцев. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 480с.
   
2. 
   Белорусский православный информационный портал. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pravoslavie.by/page_book/spasenie-kak-obozhenie. – Дата доступа: 25.03.2014
   
3. 
   Дунаев, М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII-XX вв. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.mpda.ru/data/268/629/1234/Vera%20v%20gornile%20smneniy.pdf. – Дата доступа: 30.03.2014
   
4. 
   Кураев, А. Диакон Андрей Кураев. Дневник. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://diak-kuraev.livejournal.com/540468.html/. – Дата доступа: 28.03.2014
   

Эта речь премьер-министра обсуждалась и подвергалась критике в публичном пространстве некоторыми сегментами населения во главе с главным лидером оппозиции Кемалем Кылычдароглу. На этот раз, в отличие от споров прошлого, дискуссии не проходили вокруг тем фундаментализма, реакционизма-прогрессивизма. Критике подверглись факт разделения на религиозных и нерелигиозных и правильным ли является воспитание религиозной молодежи, используя государственную власть.

Можно с разных сторон смотреть на споры вокруг воспитания благочестивого поколения. Например, что подразумевается под религиозностью и что за религиозность предполагается? Каков уровень религиозности молодежи и зрелых людей в Турции? В этой статье ставиться целью обеспечение некоего вклада, опираясь на результаты исследований, в актуально обсуждаемую и анализируюмую в публичном пространстве тему, связанную с религиозностью.

Приводя результаты исследований связанных с религиозностью, вместе с Турцией будут затронуты и сопоставлены положения других стран. Из осуществленного в 2005 году эмпирического исследования под заглавием «Взгляд молодежи к жизни и их религиозная направленность», в которой участвовали, включая Турцию, 10 стран, будет предоставлены два результата опроса направленного на религиозные ценности на микроуровне у - учеников старшых клас- молодежи. В исследовании участвовали Германия, Англия, Ирландия, Голландия, Финляндия, Швеция, Польша, Хорватия, Израиль и Турция. В Турции проект реализовал профессор Реджеп Каймакджан из Факультета Богословия- Университет Сакарья. В исследовании участвовали приблизительно 10 тысяч учеников старшых класс из 10 стран. В выборе образцов в странах, участвующих в исследовании, были выбраны за основу успешные ученики из школ среднего размера в центре города.

По сведениям этого исследования на вопрос «Считаю ли себя верующим?» турецкая молодежь ответила 97% и занимает первое место, за ним с небольшим отрывом следуют Польша 94%, и Ирландия 91%. Среди Хорватской и Израильской молодежи уровень веры также близок к 90%. Страны с самым низким показателем веры – Швеция (47%), Финляндия (47%) и Голландия (55%). В этих трех странах показатель принятия себя верующим человеком весьма низок. В проведенном в Турции в 1998 году исследовании под названием «Турецкая молодежь» показатель верующих в Бога и в какую-либо религию составляет примерно 95%.

Один из данных проведенной Реджеп Каймакжаном исследования направлена на определение религиозного и нерелигиозного мировоззрения молодежи. Мерило направленное на определение мировоззрения сформировано исходя из отношения к представлению о Боге в религии. Наиболее близко принятым мировоззрением у турецкой, польской, и израильской молодежи оказалось мировоззрение сформированное на основе ислама, христианства и иудаизма соответственно. Самое негативное отношение заслужило мировоззрение «атеизм».

Этот результат же демонстрирует последовательность. В таких странах как Германия, Голландия, Швеция, которые можно именовать странами западной Европы, самым распространенным видением мира оказалось секулярное мировоззрение- «прагматизм», выдвигающий на передний план мысль о том, что «смысл жизни человек определяет сам». Объектом самого негативного отношения стал «нигилизм»- взгляд, утверждающий бессмысленность жизни.

При рассмотрении других данных этого же исследования касательно ценностей и отношения к религии, обнаружиться, что молодежь из Турции находится на похожих позициях больше с молодежью из Польши и Израиля, чем западноевропейских стран. На позициях более религиозного, консервативного и преданного традиционным ценностям, также холодного отношения к плюрализму (Для обширного ознакомления с результатами данного исследования см. «Взгляд молодежи к религии: сопоставительное изучение Турции и Европы») [1] . Вместе с результатами этого исследования, давайте взглянем и на данные изучения мировых ценностей. По итогам составленного для людей старше 18 лет изучения мировых ценностей (2007), показатель считающих себя религиозным интересен с точки зрения субъективного религиозного восприятия. Распределение считающих себя верующим по некоторым странам таково: Турция – 82%, Франция и Германия – по 43%, США – 72%, Иран – 87%, и Малайзия – 89%. По этим данным следует, в то время как, в странах с большинством мусульманского населения уровень религиозности высок, а в двух западноевропейских странах показатель считающих себя религиозным низок. А в западной стране – США же уровень религиозности относительно западной Европы весьма высок.

Следует отметить, что это обстоятельство не ограничено только этим исследованием. При рассмотрении взаимосвязи уровня образования и идентификации своей религиозности, выяснятся интересные факты. В то время, как 92 % турецких опрошенных, закончивших обязательное образование, считают себя религиозными, среди выпускников университетов же, показатель снижается до 59%. Из вышеупомянутых стран похожим показателем обладает лишь Франция. Полная противоположность в результатах относительно Малайзии, где выпускники университетов более религиозны, чем выпускники начальной школы. На один из вопросов Исследования Мировых Ценностей о «нахождении набожных людей на управляющих должностях» утвердительно ответили в среднем в Турции 48%, этот показатель среди выпускников университетов снижается до 27%.

«Религиозная молодежь» по результатам исследования. Оценив молодежное исследование и Изучение Мировых Ценностей, сведения из которых мы приводи выше, вместе с похожими трудами, сможем придти к следующим выводам касательно религиозности в Турции: В Турции уровень религиозности людей весьма высок. Причина такой высокой религиозность не власть ПСР(правящая партия). На оборот этот факт облегчил приход к власти консервативной ПСР. По сравнению со странами западной Европы, в Турции приверженность к религиозным ценностям весьма высока. Турция, с точки зрения религиозности больше похожа на США, чем на Европу. Некоторые исследования показывают , что с точки зрения высокого уровня секуляризации и низкого уровня религиозности, западная Европа составляет исключение относительно других стран мира .

В Турции между религиозностью и также приверженностью к религиозным ценностям и высотой уровня образования есть негативной взаимосвязи. То есть чем выше уровень оброзованиия, тем ниже уровень религиозности. Это обстоятельство можно растолковать успешностью в Турции секулярного образования, способствованием образования секулярному мировоззрению, и также возможны другие оценки. Хотя после 1980-х годов начилось и обратное течение на примере людей, которые входят в какой – либо джемаат- (группа, движение). На пример об общественном движении «Хизмет» или как по другому говорят движение Гюлена, легко можно сказать, что и уровень религиозности и уровень образованности очень высок.

Религиозность в Турции в значительной степени индивидуальная, то есть религиозность на микроуровне. Как правило, Турецким обществом не принимается то обстоятельство, чтобы религия была определяющим в каждой сфере социальной жизни и политике.

По данным исследования «Религия, Общество и Политика в меняющейся Турции», проведенной в 2006 году организацией TESEV [2], процент желающих, чтобы в Турции было построено государство на основе шариата, равняется 9-ти. Напомним что этот показатель в 1999 году составлял 21%, а в 2002- 16%. Это указывает на наличие заметного снижения показателя среди желающих шариатское государство. Нельзя не принять во внимание роль содержания (специфики) религиозного обучения и образования в Турции в незначительном внедрении религиозных ценностей в социальную и политическую жизни, в то время, как на индивидуальном масштабе уровень религиозности высок.

На этот счет в Законе о Департамента по Делам Религии обязанности учреждения сформулированы как просвещение народа в области исламской культуры, поклонения и нравственности. На протяжении всей истории Республики, школьные программы по урокам «религиозная культура и нравственности» и учебники таким же образом предусматривают обучение только этим сторонам ислама.

Можно сказать, одним из весомых факторов в появлении таких результатов является отсутсвие в учебниках и учебных планах официальных религиозных образователных программ аспекта ислама, называемого Муамалят, ориентированного на социальную и политическую жизнь.

В результате пережитого Турцией процесса модернизации не осталось места в публичном пространстве для традиционного понятия религиозности.

В то время как религиозность с конца 1970-х гг. в Иране и Египте теряла популярность, в Турции возникло желание исповедовать традиционную религиозность в рамках современной жизни.

Облачиться в западную одежду и войти в секулярное общественное пространство для мужчин никогда не было основной проблемой.

Даже в периоды наибольшего угнетения турецкого секуляризма, мужчины массово не испытали трудностей с внешностью и поэтому видимую проблему связанную с этим не переживали. Тогда как вступление в публичное пространство исламистов и религиозных мужчин воспринималось как угроза лишь на такую политическую сторону секуляризма как разделение религии от государства, а вхождение в общественное пространство религиозных женщин же стало восприниматься угрозой общему пониманию светскости как образу жизни.

Религиозность в сегодняшней Турции такова, что большинство живут по модернистской типологии, однако, объектом идеализации все еще остается традиционная религиозность и религиозность людей взвешивается на весах традиционной типологии религиозности.

Особенно, ожидается от именуемого светской частью общества «религиозного» сектора то, что для выполнения религиозных предписаний и полноценного отправления ритуалов, им придется остаться за пределами современной жизни.

То есть, живущие в своих гетто, имеющие свой стиль одежды: мужчины в чалме и халатах, и женщины в чадре - это и есть популярный стереотип, насаждаемый светскими средствами массовой информации, который, в свою очередь, формирует имидж религиозности.

И по этой причине те религиозные люди, которые выстроили свое жизненное пространство и понятие стиля одежды в рамках современной жизни, выглядели как на уступающие в своей идентичности.

В соответсвии с этим пониманием, быть приемлемым современным гражданином и быть приемлемым набожным рабом – абсолютно не согласуются.

К примеру, в работе Критерии Религиозности Университетской Молодежи (2005) Кемалеттина Таша [3] предложено три типологии религиозности:

В соответсвие с исследованием госпожи Семихи Топала «Религиозность, модернизм и Хизмет: опыт образованных женщин-профессионалов» [4], стремится понятие религиозности, стремится в сбалансированной форме синтезировать эти три типологии.

1. 
   AGIT. Üniversitesi. Gençlerin Hayata Bakışı ve Dini Yönelimler/ Wuezburg, 2005.
   
2. 
   Kaymakcan, Recep. Gençlerin Dine Bakışı: Karşılaştırmalı Türkiye ve Avrupa Araştırması / DEM yayınları- Istanbul, 2007.
   
3. 
   TESEV. Değişen Türkiye'de Din, Toplum ve Siyaset / Istanbul, 2006.
   
4. 
   Taş, Kemalettin. Üniversite Gençliğinin Dindarlık Kriterleri / Alter Yayıncılık- Ankara, 2005.
   
5. 
   Topal, Semiha. http://www.academia.edu/4871696/ Dindarlık, modernlik ve Hizmet: Gülen Hareketi’nde eğitimli-profesyonel kadınların tecrübeleri – istanbul, 2012