Сборник докладов XX юбилейных Международных Кирилло-Мефодиевских чтений (24 мая 2014 г.) Минск «Ковчег» 2015
жүктеу/скачать 2.96 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В ОГУЗСКОМ ОБЩЕСТВЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ: ТЕНГРИАНСТВО И ИСЛАМ (НА МАТЕРИАЛЕ ОГУЗСКИХ ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКОВ)
- А.С. Мартысевич
- РАЗВИТИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ КОНЦЕПЦИЙ КУЛЬТУРЫ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX – НАЧАЛА XXI В.
Агаверди Халилов доктор филологических наук, доцент, зав. отделом Института Фольклора Национальной Академиия Наук Азербайджана (Азербайджан) МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В ОГУЗСКОМ ОБЩЕСТВЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ: ТЕНГРИАНСТВО И ИСЛАМ (НА МАТЕРИАЛЕ ОГУЗСКИХ ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКОВ) Огузcкие письменные памятники средневековя являются богатым источником сведений по истории, культуры и системы верований огузов. Из них можно получить представление о верованиях огузов в доисламские и исламские периоды. Огузские письменные памятники, известные как цикл «Огузнаме», отражают как древнеогузской религии тенгрианство, так и религии более поздней эпохи. Так, ислам возник в период записи памятников. В целом, в огузских памятниках нашли свое отражение древние народные верования, тенгрианство монотеистического характера и ислам. Памятники представляют тенгрианство и ислам вместе, как единую идею. Это отражает религиозную действительность огузского общества средних веков, общественную реальность средневекового общества огузов и их религии. Вследствие того, что огузы приняли ислам и пытались адаптировать его к старой религии, обе религии выступают в качестве неотъемлемой части модели мира, и в отношениях между ними проблем не наблюдается. Огузы относятся отрицательно к неверующим (атеистам). В письменных памятниках огузы кажутся терпимыми к носителям других религиозных верований. Огузское общество не раз страдало от неверующих, подвергалось агрессии и ограблениям. Только в таком случае огузы защищали себя и нейтрализовали неверующих для того, чтобы защитить себя от угроз с их стороны. В основном же огузское общество средних веков было склонно к прогрессивным традициям с точки зрения религиозной терпимости. * * * В религиозных и мифологических системах древних тюрков тенгрианство носило монотеистический характер. По наблюдениям над материалами огузских письменных памятников средних веков видно, что идея Тенгри как Бога у древних тюрков не сильно отличается от мусульманского Бога как Аллаха. На памятниках средних веков видны особенности переходного периода огузов от тенгрианства к исламу и их искренняя приверженность к этой религии. Турки-огузы в «Книге Деде Коркута» считали Тенгри всемогущей силой и верили, что все совершается по его воле и молились Ему. Огузы верили, что пока не скажешь «Аллах», дела не пойдут: «Пока не даст всемогущий Тенгри, человек не станет богатым». В «Книге Деде Коркута» к Аллаху обращаются как «Господь Бог», «Всемогущий» (Кадир), «Каххар», «Истинно Всемогущий», «Творец Бог может», «Бог-Творец», «Всевышний», «Созидатель», «Царь царей», «Дорогой», «Единый», «Великий», «Щедрый» и т.п. Большинство имен Бога в священной книге ислама Коране употребляются в огузских памятниках, в том числе в «Книге Деде Коркута».Это наблюдается в обращениях огузов к Аллаху. «Yucalardan yucasan, Kimse bilmez necesen, eziz Tanrı?! Anadan togmadın sen, atadan olmadın. Kimse rizgin yemedin. Kimseye güc etmedin. Kamu yerde ehadsen, Allahu-Samedsen!» (2,D 209-210). Сура «Ихлас» «Очищение» (веры) Во имя Аллаха милостивого, милосердного! 1.(1). Скажи: «Он-Аллах-един, 2.(2). Аллах, вечный, 3.(3). Не родил и не был рожден, 4.(4). И не был Ему равным ни один!» Сура Ал-ихлас (знаки присущие только к Аллаху). Кул хуваллаху ехад(1) Аллахус самед (2) Лем йелид ве лем йулед(3) Ве лем йекул леху куфувен ехад(4). Далее продолжается молитва из Тенгрианства и из хадисов. «Ademe sen tac urdun, Şeytana lanet kıldın. Bir suçdan ötüri dergahdan sürdün. Nemrud göge ok atdı, Karnı yarık balığı karşu tutdun» (2,D 209-210). В этой части текста говорится о легенде об изгнании Адама из рая, и далее идет описание представления о Тенгри: «Ululuğına heddin, senin boyun-geddin yok! Ya cismle сeddin yok! Urduğun ulatmayan ulu Tanrı! Götürdügin göge yetüren görklü Tanrı! Qagduğın kahr eden kahhar Tanrı! Birligüne sığındım, çelabım, kadir Tanrı! Meded sendən! Qara donlu kafere at deperem, işümi sen onar!» (2,D 209-210) В величестве нет тебе равного! Физически нет тебе равного, созидатель. Кого бьешь, того не уничтожаешь. Кого берешь, того поднимаешь до небес, о добрый Тенгри! Кого уничтожишь, того уничтожишь, о гневный Тенгри! Укрывался к твоему Единству, всемогущий Тенгри! От тебя помощь! К одетому в черное неверующему верхом поеду, дай удачи исправить дело! "Книга о деде Коркута" так или иначе связана с исламом. Можно перечислить основные точки связи: Kaadir ("всемогущий"), fani dunya ("тленный мир"), ahir dunya ("потусторонний мир"), dua ("молитва"), kabul olmak ("принятие, согласие, принимать, признавать"), Kur'an ("Коран"), ecel ("смерть, кончина"), vakit ("время"). Все они входят в устойчивые словосочетания, некоторые из них почерпнуты непосредственно из Корана (5). Так, противопоставление земной жизни, т.е. тленного, бренного, преходящего мира, и той жизни, находящее выражение в словосочетаниях fani dunya (т.е. тленный мир, человеческая жизнь) или hayat-at-dunya (т.е. земная жизнь) и ("жизнь последняя", вечность), очень распространено в Коране (например, 6:32, 7:51, 29:64, 31:6, 47:36, 55:26) (1). В прорицаниях Коркута, как мы уже заметили, понятие «dunya» встречается неоднократно в обоих значениях (5). В некоторых прорицаниях Коркута присутствуют явно мусульманские по своему происхождению образы и метафоры. Такова, например, метафора жизни как каравана: «Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил, он составил. Так он сказал: они пришли в этот мир и прошли; так караван останавливается и снимается; их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир?» Таким образом, объекты, упомянутые в прорицаниях Коркута, отсылают нас к традиционной тюркской картине устройства мира и социума. В то же время в целом по благопожеланиям реконструируется эсхатологическая модель древней тюркской мифологической системы. Что же касается формул мусульманского содержания, часть из них также может быть объединена в группы формул на основе ритмической организации, которая прослеживается, например, в следующих строках прорицаний: Kanı dedugum Beg erenler; Dunya benum deyenler? Ecel aldı, yer gizledi. Fani dunya kime kaldı. Gelilmlu, gidimlu dunya Son ucu öluüluü dünya. «Где те воины-беки, кого я прославил, кто говорил: (Весь) мир – мой? Их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир? Земная жизнь, ты приходишь и уходишь; последний твой конец – смерть, земная жизнь!». По мнению многих исследователей (5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12), источники этих образов различны, но большинство восходит к письменной книжной литературе – хадисам, моралистической литературе (10,89). Эта же метафора «жизни как каравана» встречается и у Абу-л-Гази в "Родословной туркмен": "Подлинно, этот мир похож на караван-сарай, (а) чада адамовы похожи на караван: одни кочуют, другие останавливаются на стоянку" (10,45). Жизнь и поступки человека трактуются как преходящее, тленное, тогда как неизменной представляется вера во всемогущего Бога. Как видно, понятие Бога (Тенгри, Аллаха) у огузов проявляется в идеальном образе, который упоминается в следующих определениях: а) мистически-духовные определения; б) универсальные определения (3; 6). Большинство определений Бога у огузов не расходятся с определениями в религиозных книгах ислама, в том числе с Кораном и с хадисами. Основная часть религиозных определений, относящихся к Тенгри, бытовали в народных суевериях, существовали в устной традиции и после определенного времени отражались в огузских письменных памятниках. Таким образом, формирование общего этнокультурного центра тюрков-огузов приводит к образованию единственной религозно-мифологической системы как продукта общего тюркского мышления. В VII-VIII веках на этой территории распространялись новые религиозные течения: на Западе ислам, на востоке буддизм, на севере – несторианское христианство и манихейство – религиозная картина Азии того периода была достаточно пестрой. Постепенно ислам занимает все более значимое место в религиозно-мифологической системе древних тюрков, которая до этого времени была в основном тенгрианской, и ислам и тенгрианство – в содержательном взаимодействии – формируют новую религиозную культуру, и синтез этих религий проявляется в религиозных терминах, обычаях, обрядах. Итак, можно предположить, что в огузском обществе средних веков достаточно длинный период существовали параллельно разные религии. Поликонфессиональность огузского общества обусловливается тем, что оно было открытым по своему характеру для других цивилизаций. Литература.
А.С. Мартысевич кандидат культурологии, преподаватель ГУО «Белорусский государственный университет культуры и искусств» РАЗВИТИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ КОНЦЕПЦИЙ КУЛЬТУРЫ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX – НАЧАЛА XXI В. Одной из теоретических идей христианской теологии, обусловливающих непосредственное влияние на социальные процессы, является представление о «внешнем» мире и, в первую очередь, о секулярной культуре, а также о культуре в целом. Возможности и характер влияния христианского мировоззрения на культуру во многом зависит от представлений о культуре в той или иной конфессии, от видения взаимоотношений религиозной и секулярной сфер общества, в связи с чем исследование развития современных православных концепций культуры приобретает особую значимость. Изучение развития православных концепций культуры второй половины ХХ – начала XXI в. позволяет раскрыть некоторые существенные факторы, определяющие особенности современного взаимоотношения религиозной и секулярной сфер общества в таких странах, как Беларусь, где православие является наиболее распространенной религией. Целью данной работы является выявление динамики представлений о культуре в православном богословии второй половины ХХ – начала XXI в. Для достижения поставленной цели используются методы теоретической реконструкции и диахронный компаративный анализ. Во второй половине ХХ в. в православном богословии при рассмотрении культуры начинает доминировать спорадически легитимизируемая в начале ХХ в. – например, протоиер. П.Я. Светловым (1861–1945), свящ. П.А. Флоренским (1882–1937) – тенденция нахождения срединного пути между традиционализмом и обновленчеством, между антикультурной и прокультурной теоретическими позициями. Вслед за доктором философских наук Л.Е. Шапошниковым, можно обозначить такую тенденцию как «новаторство», где под последним понимается рассмотрение христианской традиции как становящейся, развивающейся мысли, опирающейся на исходные фундаментальные принципы, что выражается также в амбивалентной позиции в вопросе соотношения христианства и культуры. Действительно, постоянная борьба между антикультурным течением, стремящимся обособить культуру и христианство, и крайне прокультурным течением, пытающимся подчинить христианство культурным целям, наблюдается в православии первой половины ХХ в. Так, например, свт. Николай Сербский (Велимирович) (1880–1956), являющийся одним из наиболее выдающихся сербских богословов, в книге, написанной во время Второй Мировой войны, образно описывает культуру как «то, что изменчиво и преходяще, пестро, как гадюка, навязчиво, как блудница, сурово, как кабан, лукаво, как лисица, кровожадно, как волк» [9]. Этот автор пишет: «Культура есть не что иное, как бахвальство людей своими творениями. Время уничтожит все эти творения, как паутину, и прах покроет их вместе с искусными мастерами, их создавшими» [9]. В начале второй половины ХХ в. даже последовательный приверженец теологии свт. Николая (Велимировича) сербский богослов преп. Иустин (Попович) (1894–1979) уже более мягко отзывается о культуре. Критикуя западную культуру за нигилизм, антропоцентризм, фетишистскую метафизику и этику, а также полагая, что культура не может стать смыслом жизни в связи с неспособностью осмыслить смерть («Культура не делает человека победителем смерти, ибо она сама – дело смертных людей…»), он тем не менее говорит о возможности «культуры богочеловеческой» [11]. Среди наиболее ярких представителей православного богословия, предложивших концепции амбивалентного отношения к культуре во второй половине ХХ в., можно назвать Г.В. Флоровского (1893–1979) и П.Н. Евдокимова (1901–1970). Эти авторы определили специфику первой волны понимания культуры в православной теологии второй половины ХХ в., которая длилась до 1970-х гг. К этому же периоду развития православных концепций культуры следует отнести формирование концепций культуры священника Русской православной церкви А.В. Меня (1935–1990), русского богослова и иконописца в эмиграции Л.А. Успенского (1902–1987), румынского православного богослова Д. Станилоэ (1903–1993). В работах всех этих богословов объективизируется стремление преодолеть как крайне прокультурный, так и антикультурный подходы к пониманию взаимоотношений культуры и религии, хотя и наблюдается различие в их тяготении к тому или иному полюсу. Г.В. Флоровский пишет, что «положение, в котором Церковь находится в этом мире, безвыходно антиномично» [15, c.260]. С одной стороны, он полагает, что в связи со спасительным назначением Церковь должна противостоять миру, пребывать к нему в постоянной оппозиции, «относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа» [15, c.262]. С другой стороны, он настаивает на ложности обесценивания культуры и пренебрежения запросами современности, усматривая в последнем пиетистские, харизматические и пуританские мотивы [15, c.249, 250, 262]. Обесценивание культуры или ее пассивное превозмогание Г.В. Флоровский рассматривает как «снижение веры» [15, c.250] и критикует придерживающихся такого отношения к культуре за эгоистическую и утилитарную ориентацию на личное спасение. Подобные идеи этот автор высказывает уже в работе 1928 г. «Оправдание знания», где воздержание от творческого участия в тех или иных областях жизни Г.В. Флоровский называет соблазном опрощения, отказом от преображения и освящения мира, хотя понятие «культура» в этих ранних его работах еще не фигурирует. Г.В. Флоровский отмечает, что отрицание культуры базируется на неверной мета-антропологии, когда акцент ставится на грехопадении человека, а не на творении его Богом. Высоким статусом наделяется культура в концепции А.В. Меня: «Не случайно творчество для христианства имеет значение космическое: в нем человек как бы продолжает божественное дело созидания. Это уже не “Земля” или “Вода” с их темной стихийной жизнью, а сознательное существо, творящее свой “второй космос” и тем самым соучаствующее в творчестве Бога» [8, c.119]. Не менее высоким статусом наделяется культура в концепции культуры П.Н. Евдокимова: «Когда культура участвует в служении Царству Божиему, она сама становится оправданием истории, человека и его священной роли в мире» [2, c.65]. Этот богослов, основываясь на онтологическом отождествлении красивого и божественного, конвертируемости понятий красоты и бытия, а также на понимании образа как полного соответствия формы и содержания, усматривает божественный замысел в культуре и потенциальную возможность проникнуть во внутренний смысл мироздания через культуру: «Культура, в ее высшем выражении, есть проникновение в суть предметов и существ, обнаружение в них божественного замысла, раскрытие их логоса, смысла и их преображенного облика» [2, c.75]. Высшим проявлением культуры, с точки зрения П.Н. Евдокимова, является икона. Новаторская позиция этого автора по отношению к культуре выражается в его тезисе о необходимости «мира в Церкви» (кстати, в противовес католической формуле «Церковь в мире»), причем, как он полагает, при этом «мир не становится Церковью, но в “симфоническом” согласии с ней, “без смешения и без разделения”, выполняет собственную задачу с помощью собственных харизм» [2, c.57]. Вместо онтологического дуализма Церкви и культуры П.Н. Евдокимов говорит об этическом дуализме освященного и оскверненного, возможного к проявлению в любых областях человеческой жизнедеятельности. А.В. Мень также пытается освободить понятие культуры от негативных коннотаций, иногда наделяемых христианским, особенно неофитским, сознанием: «Подобно тому как все доброе и прекрасное в любые времена выходило из сердца человека, так и причины его недугов коренятся главным образом в нем самом» [8, c.139]. Схожую концепцию культуры с концепцией П.Н. Евдокимова предлагает румынский православный богослов Д. Станилоэ. Так, существование в культуре этот автор рассматривает как космическую литургию, а также указывает на иконографическое и доксологическое измерения творения. Одной из главных характеристик теологического подхода румынского православного богослова Д. Станилоэ, как отмечает А. Николс, является ориентация на разумную открытость Церкви миру, в том числе и культуре. Таким образом, и Г.В. Флоровский, и П.Н. Евдокимов, и А.В. Мень, и Д. Станилоэ говорят не о необходимости приспособления Церкви к культуре или культуры к Церкви, но о необходимости стремления и Церкви, и современной культуры исполнить божественный замысел о мире. Все эти богословы критикуют современную культуру за ее отречение от христианской основы. Солидарен в этом с ними и Л.А. Успенский. Этот богослов критикует современную культуру за секулярный, умаляющий человека антропоцентризм, противопоставляя ему антропоцентризм христианский. Однако концепция культуры в его работах представлена менее явно: культура выступает в его исследовании не как самостоятельный предмет, но в контексте истории и теории иконописи. В то же время следует отметить, что доминирование определенных концепций в православном богословии изучаемого периода не всегда совпадало с официальной позицией православных Церквей. Так, со второй половины ХХ в. (с конца 1950-х), как отмечает Л.Е. Шапошников [17], в официальной позиции Русской православной церкви (далее РПЦ), благодаря деятельности митр. Никодима (Ротова) и его сторонников, начинает доминировать модернистская позиция по вопросу соотношения христианства и культуры. Исследователь отмечает, что ситуация по данному вопросу изменяется в соответствии с решениями Поместного Собора от 2 июня 1971 г. Поиск РПЦ баланса между традиционализмом и обновленчеством в отношении осмысления культуры и ее взаимодействия с религией прослеживается, например, «в отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их», то есть в признании как введенного в результате Никоновской реформы обряда, так и дореформенного обряда равноценными, что свидетельствует о восприятии вариативности ритуала, восприятии его как формы выражения веры: «… Косвенно спасительному значению обрядов не противоречит многообразие их внешнего выражения, которое всегда было присуще древней неразделенной Христовой Церкви…» [, с.7]. Такая позиция сущностно близка восприятию культуры как формы религиозной веры и характерна для концепций амбивалентного отношения к культуре. В целом, как отмечает Л.Е. Шапошников, «в 70–80 годы богословско-церковные круги Московской патриархии внесли коррективы в официальную позицию Церкви, с тем чтобы “вертикальные устремления верующего”, вытекающие из его веры, были для него главными» [17, с.11]. Данную перемену следует также интерпретировать как попытку нахождения срединного пути в вопросе соотношения христианства и культуры на официальном церковном уровне. Тем не менее стоит здесь подчеркнуть, что на этом этапе официальная позиция РПЦ относительно культуры представлена лишь имплицитно. В конце 1970-х гг. в среде православных богословов вновь постепенно начинает возрастать активность в обсуждении культуры, репрезентирующем, в целом, также компромиссный вариант соотношения христианства и культуры. В 1980 г. опубликована работа И.Ф. Мейендорфа (1928–1992) «Православие в современном мире» [7], в которой он излагает свои представления о культуре. Ученый-византиист связывает различные типы отношения христианства к культуре с различными типами христианской эсхатологии. Первый тип, характерный для раннего христианства, – ожидание скорого конца мира, делающее невозможной миссию христианства по отношению к культуре. Такая эсхатология, с точки зрения И.Ф. Мейендорфа, исторически обоснована, но не согласуется с новозаветным представлением о мире. Следующий тип эсхатологии – прогрессизм – не принимает во внимание грех и смерть, от которой человечество не может избавиться собственными усилиями. Третий вариант эсхатологии, которого придерживается сам И.Ф. Мейендорф, указывает на зависимость культуры от свободы человека и степени соработничества его с Богом. В такой эсхатологии находит выражение идея «неразделимости Божественного и человеческого, как в личной, так и в общественной жизни человека» [7, c.225]. Опираясь на учения отцов Церкви, этот патролог также подчеркивает, что постулирование деятельностного отношения к культуре не тождественно убеждению, будто эсхатологическое свершение находится в зависимости от влияния, которое члены Церкви могут оказывать на культуру. Более того, с его точки зрения, православная Церковь «…всегда будет утверждать, что исходная точка, источник и критерий решения социальных проблем – в непрерывном, таинственном и в каком-то смысле трансцендентном общении евхаристического собрания» [7, с.236]. Дж. Стамулис в работе 1986 г. «Православное богословие миссии сегодня» [12] также репрезентирует новаторский подход к проблеме взаимодействия культуры и христианства. Так, этот автор полагает, что единственно правильным способом соединения христианского вероучения с нехристианскими культурами является инкарнационный метод [12, c.194]. Как известно, инкарнация означает воплощение души в новом теле, то есть в данном случае постулируется, с одной стороны, необходимость сохранения неизменным христианского вероучения при возможности его новой культурной формы и, с другой стороны, возможность недеспотического, органического влияния христианского вероучения на культуру. Французский богослов О. Клеман (1921–2009) в своих работах (опубликованы в 1980-е гг.), затрагивающих проблему культуры, предлагает концепцию культуры, схожую с концепцией культуры П.Н. Евдокимова, которая рассмотрена выше. В своей работе «Истоки» (1986) О. Клеман отмечает: «Святость сообщает Божественный свет не только телу человека, но и всей космической среде. Сегодня … мы призваны к тому, что Симона Вейль назвала «гениальной святостью», способной сообщить этот свет самим основаниям культуры» [6, с.226]. К 1980-ым гг. относятся и работы православного проповедника А.В. Меня, где он продолжает и развивает свою концепцию культуры, сложившуюся в 1960-х гг. В качестве значимого события для православных концепций культуры следует указать утверждение в 2000 г. Архиерейским Собором РПЦ документа «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», в котором специальный раздел посвящен культуре, где последняя понимается как «богозаповеданное делание человека» [10, с.75]. Концепция культуры, изложенная в этом документе, также, в целом, соответствует концепции амбивалентного отношения к культуре. Предположительно, именно легитимизация определенной концепции культуры в официальном документе РПЦ способствует количественному росту в начале ХХI в. работ, в которых различные представители этой Церкви размышляют относительно культуры. Проблема культуры обсуждается в рамках конференций и круглых столов, презентируется в аудиолекциях, интервью, докладах и, реже, научных статьях. Продолжает тема культуры развиваться и в теологических работах богословов других православных Церквей. Среди современных православных теологов, разрабатывающих концепции культуры, можно назвать таких авторов, как протоиер. А.А. Уминский (1960–); свящ. Д.В. Кирьянов (1972–); свящ. В.К. Зелинский (1942–); епископ РПЦ, митр. Иларион (Г.В. Алфеев) (1966–); один из ведущих сотрудников Отдела религиозного образования и катехизации РПЦ В.А. Никитин (1947–); свящ. И. Кирила (1962–); архим. Григориос (Д. Папатомас) (1960–); архиеп. Димитрий (Д. Тракателис) (1928–); председатель Отдела религиозного образования и катехизации Московского патриархата, игум. Иоанн (И.Н. Экономцев) (1939–); архиеп. Тихвинский Константин (О.А. Горянов) (1951–); заслуженный профессор Московской духовной академии А.И. Осипов (1938–), Патриарх Московский и всея Руси Кирилл (В.М. Гундяев) (1946–) и др. Можно выделить, как минимум, две не противоречащие друг другу линии понимания культуры православными богословами конца ХХ – начала XXI в. Во-первых, это продолжение иконического понимания культуры П.Н. Евдокимова и Д. Станилоэ. Так, например, И. Кирила указывает на взаимосвязь понятий космос, культ и культура. С его точки зрения, «культура есть новое утверждение гармоничной структуры творения» [4]; и культура, и культ являются поиском и откровением истины, хотя и на различных уровнях. Богослов говорит о едином «культурно/культовом событии, которое трансформирует/обновляет весь космос, делая его частью высшего движения к вечности» [4]. Схожую идею предлагает архим. Григориос (Д. Папатомас), рассматривая Божественную Литургию как икону Царства Божия в сотворенном пространстве и времени, то есть в истории, а также ассоциируя такой ее «иконический характер» с «эсхатологической перспективой человека и всего Творения» [18]. Он акцентирует внимание на иконической природе святости, но отмечает, что святость доступна любому мирянину, действующему в культуре. На П.Н. Евдокимова при рассмотрении культуры ссылается В.К. Зелинский [3]. Митр. Иларион (Г.В. Алфеев), говоря о возможности культуры выступать носительницей благовестия, также придерживается схожей концепции культуры. Вторым подходом к культуре в православном богословии конца ХХ – начала XXI в. является понимание культуры в качестве выражения внутреннего мира человека и отражения Богочеловеческих связей, что во многом может быть рассмотрено как продолжение понимания культуры А.В. Менем, который пишет: «Ведь формы культуры определяются в первую очередь тем, как воспринимает человек окружающий мир, что он думает о себе, о жизни, о Высшем…» [8, c.27]. В то же время в рамках этого подхода также наблюдается разделение мнений: одни авторы указывают, как и А.В. Мень, что культура является выражением души человека, а другие – духа. Первые, соответственно, понимают культуру в более расширительном значении, включая в ее область не только то, что является безукоризненным с точки зрения христианства. С одной стороны, например, А.А. Уминский понимает культуру как «форму устроения человеческой души» и «отражение Богочеловеческих связей» [14]. Иеромон. Сергий (Ю. Рыбко) отмечает, что культура – это явление душевное и ее нельзя называть духовностью, но можно одухотворить, и тогда она возводит человека от душевного к духовному. С другой стороны, например, Д.В. Кирьянов утверждает, что «понятие культуры будет близким понятию “духовность”» [5, c.89], а «конституирующим принципом духовности является вера в объективное существование Истины, Блага, Красоты, иначе говоря, вера в Бога» [5, c.90]. О. Иоанн (И.Н. Экономцев), А.И. Осипов утверждают, что культуру создает именно воплощающийся в материальном мире Дух. Патр. Кирилл подчеркивает: «…Мы утверждаем культуру как средство духовного и морального роста человека. Те формы культуры и искусства, которые содействуют не духовному росту, а страстям, инстинктам и упадку человеческой личности, представляют собой антикультуру…» [19, c.88] Итак, различия в понимании культуры православными мыслителями определяются в том числе тем, что в одном случае рассматривается идеальный вариант культуры, а во втором – культура рассматривается в более широкой перспективе. В то же время все эти авторы анализируют конвергенцию, симфоническое единство (в идеале) культуры и религии, полагая, что в высшем своем проявлении культура является сферой служения Богу. Таким образом, можно заключить, что они в основных содержательных моментах продолжают развивать православную концепцию культуры 1950-х – 1960-х гг. Следует отметить еще одну особенность православных концепций культуры как второй половины ХХ, так и начала XXI в. Такой характерной чертой является акцент на аскетизме при осмыслении культуры. Истинная культура, с точки зрения большинства православных мыслителей изучаемого периода, с одной стороны, является результатом аскетизма, а с другой – последовательно подводит человека к аскетике (Г.В. Флоровский, П.Н. Евдокимов, А.А. Уминский, В.А. Никитин и др.). Г.В. Флоровский, например, пишет: «Аскеза не ограничивает творчества; наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. … Творчество освобождается от всех видов утилитаризма только через аскетическую его интерпретацию. Аскеза … содержит в себе стремление к бесконечному, вечный призыв, неуклонное движение вперед» [16, c.224]. Архиеп. Константин (О.А. Горянов) также отмечает, что аскеза – это «выработка рассуждения и избирательности, отбора, то, без чего погибает современная культура, задыхающаяся во всеядности» [13]. Таким образом, в православном богословии на протяжении второй половины ХХ – начала XXI в. наблюдается преемственность идей относительно культуры, выражающаяся в поиске баланса между прокультурным и антикультурным подходами, в акцентировании роли аскезы в культурном творчестве и т.д. Тем не менее в развитии православных концепций культуры этого периода может быть выделено два этапа, граница между которыми проходит в 1970-х гг. Первый этап характеризуется обоснованием богословами концепций культуры, дистанцирующихся как от прокультурного, так и от антикультурного подходов. На втором этапе, во-первых, концепция амбивалентного отношения к культуре начинает постепенно преобладать на официальном уровне Церквей, например, Русской православной церкви, где закрепляется документально в 2000 г., а во-вторых, происходит смена основных репрезентантов богословия культуры, развивающих предшествующую идею о культуре как иконе Небесного Царства, а также о культуре как выражении внутреннего мира человека и отражении его связи с Богом. Литература.
жүктеу/скачать 2.96 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|