Сборник докладов XX юбилейных Международных Кирилло-Мефодиевских чтений (24 мая 2014 г.) Минск «Ковчег» 2015

1. 
   сосуществование двух видов бытия – естественного и сверхъестественного, познания которых открыто для высших способностей человека – разума и веры;
   
2. 
   материя как принцип индивидуации;
   
3. 
   возможность постижения путем аналогий бытие Бога, но не Его сущность;
   
4. 
   различие сущности и существования;
   
5. 
   единство субстанциальной формы;
   
6. 
   разум просвещает волю;
   
7. 
   познание телесного мира возможно благодаря естественному свету разума. [4, c.200-221]
   

1. 
   esse, «бытие» или же «сущее», – первичный объект разума, рассматриваемый в целом, а внутренним различиям и атрибутам придаётся вторичное значение. Esse, обладающее отличительным свойством univocitas,«однозначность» или «одинаковость», является общим и для Бога и для творения, даже при дистанции между ними. Бытие бесконечно, т.к. охватывает все вещи и им присуща «одинаковость», что, однако, не исключает уникальности вещей;
   
2. 
   haecceitas, «этость» – принцип индивидуации вещи – уникальное, неповторимое в индивидуальной вещи, больше, чем её форма или же универсалия (описывает лишь родовые и видовые характеристики вещей), а уникальность каждой вещи разум способен уловить интуитивно;
   
3. 
   индетерминизм;
   
4. 
   примат единично-конкретного над абстрактно-всеобщим;
   
5. 
   примат воли над разумом;
   
6. 
   душа человека проста (внутренне едина) при всём многообразии её способностей, т.е. их различие носит формальный характер: distinctionformalis, «формальное различие», таким образом, силы не существуют в человеке раздельно, но разделяются как понятия;
   
7. 
   вследствие грехопадения человеческий разум является настолько пораженным, что нуждается в благодати. Высшая жизненная цель человека понимается как стремление соединиться с Богом;
   
8. 
   Божественная природа проста, это выводиться из бесконечности Бога. Простота означает, что не существует различия между атрибутами Бога: тождественность по бытию, не означает их формальной тождественности. [4, c.195-196]
   

Главное различие, которое сразу же бросается в глаза, между скотизмом и томизмом, таится в понимании метафизики и её месте в теологии. Скот различаетmetaphysica in и metaphysica prо, statu isto, хоть это и не употребляетсяin terminis у Тонкого Доктора, однако выводится из его сочинений [1, c.187-188]. Такое строгое различие мы находим и в теологии: theologia in и theologia innobis. Однако, не обесценивая нигде философию как таковую, он отмечает её недостаточность для спасения: философия не может узнать всего того, что знает теология. И ошибка философов рождена из игнорирования того, что знают теологи [2].

Если для Фомы Аквинского предметом Откровения могут быть и «естественные» истины, то Дунс Скот считает областью Откровения только «сверхъестественное»; во всяком случае, круг познаний «нашей теологии», по его мнению, сильно ограничен [4, c.448-470].

В «метафизическом» смысле бытие скотизма является «бытием как таковым», постоянным, предшествующим любым подразделениям и противопоставлениям: «В самом деле, ведь все эти последние, прежде чем быть именно такими, каковы они есть, должны сначала просто быть, и, тем самым, выходит, что простейшее единое бытие, в каком-то смысле, предшествует любым различениям» [8, c.395-414]. Однако в отличии от Фомы, оно не является аналогией бытия слитного с сущностью вещей.

Бытие вещи у Дунса Скота обеспечено самим фактом её возникновения, становления как вещи. Вещь, возникнув, есть в том же самом в смысле, – но все же не с той же бесконечной полнотой и интенсивностью – в каком есть Бог. В этом Жильсон видит фундаментальное расхождение между скотизмом и томизмом. По Фоме, одной только сущности Бога, по ее природе, присуще одновременно и существование, т.е. бытие; все сотворенные конечные сущности, чтобы иметь бытие, должны сначала «загореться» от божественного Бытия, как один костер загорается от другого [11, c.526]. Бытие у Фомы не входит в определение сотворенных вещей, их субстанцию вполне можно мыслить и без всякого бытия. Для Скота с концепцией «однозначности» бытия томистская мысль о придаче бытия вещи через ее причастность к божественному бытию, представляется противоречивой: «Я не понимаю, каким образом тварное действующее начало может создавать, выступая в качестве причины, субстанцию, которую Богу еще только предстоит, затем, облечь в ту акциденцию, какою у них (томистов) является бытие» [1, c.379]. Однако для Аквината бытие – высшая действительность субстанции, а не акциденция. Сущее, у Фомы Аквинского, аналогично божественным реальностям, Дунс Скот же видит в бытие, которое одинаково в вещах нашего мира и в Боге, «первую познаваемую» черту сущего [5, c.183-187].

Отличая природу от состояния, Скот возражает святому Фоме, для которого характерно субстанциальное единство, в то время как Тонкий Доктор замечает разницу между существенной и натуральной природой.

Концепция формального различия при бытийном тождестве бесконечных сущностей в Боге в скотизме расходится с томизмом, который не допускает никаких различий в Боге, кроме различий межу божественными Лицами. Там где Аквинат «отличает, чтобы соединять», Скот наоборот «отделяет, чтобы не смешивать» [2].

Материя, по Дунсу Скоту, существует не просто как противоположность форме, а как «положительная сущность» [1, c.432]. В противном случае, не было бы смысла называть какие бы то ни было вещи, состоящими из формы и материи. Иного мнения держались Фома Аквинский и большинство аристотеликов: придерживаясь общего мнения, что материя есть «субъект» субстанциальных изменений, но мало кто решался наделить её собственной сущностью. Дунс Скот здесь опять следует Августину: «Господь... сформировал бесформенную материю» [1, c.439]. Если материя наделена собственной индивидуальностью, значит, она не может служить у Дунса Скота принципом индивидуации, каким она является у Фомы, не признающего за материей haecceitas, и для которого две различные субстанциальные формы всегда соответствуют двум реально различным существам [5]. Это ещё одно важное различие между двумя учениями.

На первый взгляд данное воззрение скотизма, исходит из учения о множественности форм внутри существа, одна не стоит упускать из виду, что сами «формы» у Фомы и Скота несут в себе различные смысловые нагрузки. Фома, настаивая на единстве формы у единого существа, вводит в это последнее так называемые «реальные различия», а Дунс Скот отвергает существование таких различий [8, c.376-380]. Данный антагонизм вызван тем, что в томизме, единственная причина, обеспечивающая цельность конечного сущетсва – essе, «бытие» и различие составляющих бытийствующую вещь моментов, не нарушает цельности. Скотизм же раскладывает единство существа на малейшее реальное различение внутри конечного. А единство вещи требует, в свою очередь, чтобы она была простой. С другой стороны, чем иерархически выше рассматриваемое существо, тем оно богаче содержанием, т.е. стало быть, сложнее. Скотизм выходит из такой сложной ситуации при помощи своей теории множественности форм, внутри единой субстанции без «реального» различия. Однако формы эти, входящие в состав единой вещи, гораздо менее «реальны», чем в томизме, где отдаленная форма является и отдельной вещью: «формы» Иоанна Дунса Скота, так сказать, чисто номинальны и в определенной степени являются продуктом аналитической работы [6].

В связи с принципом индивидуации, развитым Скотом, скотизм отвергает учение Фомы об ангелах как о «видовых существах»: ангелы свободны от материи и, признавая в то же время материю причиной индивидуации, Аквинат вынужден был утверждать, что каждый ангел есть не индивид, а вид, и, как следствие, сколько ангелов столько же и видов [6].Скоту это кажется невероятным: «Вывод должен быть прямо противоположным, а именно: безусловно возможно, чтобы в одном и том же виде существовало множество ангелов» [9, c. 228]. Данное заключение делается им в связи с тем, что принцип индивидуации Тонкого Доктора связан не с материей, а с понятием особой формы, которую представляет собой haecceitas. И это «форма индивидуации» придает уникальность и неповторимость не только материальным, но и нематериальным субстанциям, таким как ангелы [8, c.81-82].

Скотист не принимает «реальных» различений между способностями души, т.к. считает, что размножать сущности иррационально. Но и в томизме способности души при «реальном» различии между ними не есть полноценные сущности: они не обладают собственным «бытием» и существуют лишь на правах акциденций при единой субстанции. Таким образом, наличие нескольких «субстанциальных форм» не мешает душе быть единым существом [6].

В томизме две различные субстанциальные формы всегда соответствуют двум реально различным существам. Томист не принимает отождествление субстанции души с ее действиями, как если бы душа была Богом, в котором одном сущность всецело действенна, а всякое действие вполне сущностно. Хоть, в скотизме уникальность Бога обеспечена не его всецелой и чистой бытийностью, а его бесконечностью, являющейся главным отличием от всего тварного, в том числе и от человеческой, единой, но включающей в себя, не смешивая, разные «формы» души [2].

Дискутируя с томиским учением о единстве форм, наиболее сильным аргументом Скот считал трудность согласования с этим учением таинства Евхаристии [8, c.28-42].

В томистской метафизике интеллект не ограничен первородным грехом ни в своей природе, ни в своем действовании; «у Дунса Скота интеллект, глубоко отягощенный первородным грехом, действует как бы наперекор собственной ущербности в опоре на свою, еще не испорченную, изначальную природу. ЧеловекДунса Скота не был и до своего грехопадения ангелом, но, следуя августиновской традиции, индивид разделяет с ангелом высшие способности своего интеллекта» [6]. Падший же человек, ещё ощущает латентное присутствие этих высших способностей, однако, уже не может ввести их в действие своими силами [6].

Однако Скот, как и Аквинат, считал недостаточным одной только логической оправданности существования Бога для земного человека, не имеющей естественной возможности непосредственного интеллектуального созерцания Бога [8, c.43].

Также томизм и скотизм достигают единодушия по отношению к «науке о нашем» бессмертии: такой науки нет, и не может быть: бессмертия души постигается лишь верой [1, c.383].

Предложенный Дунсом Скотом доказательства бытия Бога похожи на доказательства Фома Аквинского, на первый взгляд. Однако при тщательном рассмотрении, видно, что Скот возражает, Аквинату на его тезис о Боге. Фома считает Бога трансцендентным и бесконечным, а не просто видит в нем первое звено градуированной иерархии и говорит о Нём как о первом, или же верховном, неподвижном двигателе. Скот видит в этом аристотелевском понятии поставление Бога высшим звеном иерархии, которое вводит Его в пределы мира [11, c.512].

Полностью сходясь в догматах веры, Фома и Дунс Скот полностью расходятся в своей метафизике. С точки зрения томиста, у Дунса Скота не хватает учения об actusessendi, энергии бытия, отсутствие которого превращает метафизику бытия в метафизику «субстанции», т.е. в философию природы. С точки зрения скотиста, у Фомы слишком много туманной метафизики «бытия» как энергии существования – воображаемой добавки к бытию как данности.

Проф. Жильсон, в интерпритации Чарльза Коплстона, подчеркивает:«Аквината интересует главным образом сущее в смысле существование (esse) и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих вещах.отправной точкой Скота выступает абстрактное понятие, которому противопоставляется чистое несущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим экзистенциалистом – правда, не в современном понимании этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующее сущие. Скот же, поскольку он отправляется от абстрактного понятия, может считаться предтечей такого философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия бытия как такового» [11, c.259].

Как следует из проведенного сравнительного анализа, чаша весов склоняется более на сторону различий, нежели сходств и в заключении представляется попытка обосновать существующий антагонизм.

Уже было отмечено, что существуют различные мнения по поводу взаимодействия двух проанализированных учений в рамках одной веры. Начиная от крайних точек зрений непримиримого антагонизма философов двух орденов, до полноты преемственности двух традиций, различных в своих метаязыках, и чего-то среднего между этими взглядами [2].

Большинство исследований сводит спор томизма и скотизма к предшествующему спору томизма и августинианства. Утверждать неправомерность данной точки зрения было бы не научно, однако и полагаться, с полной уверенность, на данное мнение не следует, т.к. в большинстве случаев установленное суждение базируется на поверхностном исследовании данного вопроса; к тому же принадлежность к заданной позиции уменьшает притязания скотизма на оригинальность учения как такового [2]. Столь поспешный вывод о взаимоисключающих позициях делается, потому что Фома Аквинский принадлежал к доминиканскому ордену, а Иоанн Дунс Скот – к францисканскому, в среде которого преобладали почитатели не Аристотеля, но Августина. На самом же деле доминиканцы не менее, чем францисканцы почитали Августина, а некоторые францисканцы испытывали не меньший интерес к Аристотелю. Августинизм был для всей эпохе схоластики таким же привычным явлением, как и аристотелизм, как в богословии, так и в философии. Однако понимание философии как науки свойственно как раз аристотелизму, а значит и томизму, но совершенно не свойственно августиновской традиции, сохраняющей платоновское понимание философии как «любомудрия». В каком-то смысле вся западная схоластическая наука может быть охарактеризована как аристотлевско-августинианская, дифференциация внутри которой определялась преобладающей склонностью к августинизму или к аристотелизму [3].

Говоря конкретно о XIII веке, то доминиканцы, ставившие своими главными целями проповедь («орден проповедников»), укрепление церковной дисциплины и систематизацию богословия, чаще склонялись к рациональным методам, и, следовательно, к аристотелизму; францисканцы же, с их пафосом углубления личной веры и личного служения Христу, больше были склонны к ориентированному на самоанализ и мистическую любовь августинизма [8, c.33-36].

Таким образом, рассматривая учения Скота и Фомы, то по внешним признакам (метаязык, стиль сочинений, методы рассуждений и т.д.), можно заключить, что оба они классические аристотелики, но построения, созданные из одного и того же материала, оказываются весьма различными по архитектуре.

А когда у Тонкого Доктора осуществляется переход от философии к теологии, то он покидает Аристотеля и переходит к последователям Августина[8, c.36-37].

Фома Аквинский учит об аналогии бытия, Дунс Скот – о его однозначности; если один из них прав, то другой, надо думать, не прав, и наоборот. Однако теологов объединяет истина веры и догмы, которые находятся над всеми частными расхождениями. А различия возникают, большей частью, как раз на низшем, философском уровне богословского искания.

Если бы Церковь в приказном порядке предписала всем верующим следовать только одной системе схоластической теологии, например, томистской, она, тем самым, обязала бы их держаться одной единственной философии. Церковь могла бы это сделать, скажем, из соображений дисциплины. Но она этого не сделала. Как ни старались противники скотизма, Церковь, до сих пор, ни разу не осудила его и не похоже, что она когда-либо изменит свою позицию [2].

«Не будем же поэтому удивляться, если, вступая в тот свет, откуда берет начало метафизическое знание, даже умы, видящие бытие достаточно ясно, чтобы опознать в нем первое начало, приходят в замешательство и, иногда, расходятся между собой, когда пытается сказать, что такое бытие. Это и произошло с Дунсом Скотом, пришедшим после Фомы Аквинского. Оба они направляют взор на бытие, на одно и то же бытие, но видят в нем не в точности одну и ту же вещь» [1, с.688].

1. 
   Gilson, E. JeanDunsScot: Introd. a sespositionsfondamentales / E. Gilson. – P.: Vrin, 1952. – 700 p.
   
2. 
   Hayen, A. Deuxthéologiens: JeanDunsScotetThomasd'Aquin / A. Hayen // RevuePhilosophiquedeLouvain. Troisièmesérie – 1953. – Tome 51, №30 – P. 233-294.
   
3. 
   Weisheipl, J. A. Thomism / J. A. Weisheipl // NewCatholicencyclopedia: 15 vol. – 2nd ed. – Washington: CatholicUniversityofAmerica, 2002. – vol. 14. – P. 40-52.
   
4. 
   Василенко, Л. И. Краткий религиозно-философский словарь / Л.И. Василенко. – М.: Истина и Жизнь, 1998. – 254 с.
   
5. 
   Джемелли, А. Францисканство / А. Джемелли; пер. И. Тимофеева. – М.: Духовная Библиотека, 2000. – 511с.
   
6. 
   Жильсон, Э. «Иоанн Дунс Скот. Введение в его основополагающие тезисы». Реферат по книге. [Электронный ресурс]. – 2000. – Режим доступа: http://antology.rchgi.spb.ru/Joh_Duns_Scotus/Gilson_de_Scoti.rus.html. – Дата доступа: 28.03.2011.
   
7. 
   Жильсон, Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / ЭтьенЖильсон. – М.: Республика, 2004. – 678 с.
   
8. 
   Иоанн Дунс Скот, блаж. Избранное / Блаж. Иоанн Дунс Скот; сост. и ред. Г.Г. Майорова. – Москва: Издательство Францисканцев, 2001. – 583 с.
   
9. 
   Иоанн Дунс Скот, блаж. Трактат о первоначале / Блаж. Иоанн Дунс Скот; пер. А. В. Апполонов. – Москва: Издательство Францисканцев, 2001. – 181с.
   
10. 
    Коплстон, Фр. Ч. История средневековой философии / Фр. Ч. Коплстон; пер. с англ. И. Борисовой; послесл. М. Гаранцева. – Москва: Энигма,1997. – 512с.
    
11. 
    Фома Аквинский, св. Сумма против язычников: в 2т. / Св. Фома Аквинский. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. – 1024 с.
    

Лидирующая роль Интернета в подготовке и трансляции информационного контента все чаще сказывается и на формировании определенных условий «виртуального поведения». Законы, принятые и действующие в реальной жизни, продолжают существовать и в «виртуальной среде». С учетом открытости и доступности «Всемирной паутины», люди все чаще стали утрачивать грань между реальностью и «информационным пространством». Таким образом, стали формироваться особые нормы и принципы ведения межкультурного диалога. Важно учитывать, что каждый пользователь, участвующий в «виртуальном мире», привносит в него свою индивидуальную частицу как нормативно-оценочную, так и духовную составляющую.

Интернет сегодня – это больше, чем виртуальное пространство,это всемирная компьютерная сеть, объединяющая миллионы компьютеров в единую информационную систему.

Социальная сетьв Интернете – это интерактивный многопользовательский веб–сайт, контент(содержание) которого наполняется самими участниками сети. Сайт представляет собой автоматизированную социальную среду со своими нормативно­­­­­-ценностными установками, позволяющую общаться группе пользователей, объединенных общим интересом [1].

Социальная сеть как место общения постепенно социализируется – т.е. есть участники общения – учатся общаться и создают новые связи и структуры, что, в свою очередь, приводит к их более активному сетевому и внесетевому взаимодействию. Благодаря чему является возможным формирование сообществ единомышленников.

Такое активное использование и внедрение социальных сетей в повседневную жизнь обусловлено рядом причин, которые в дальнейшем отражают реальные культурные и морально­–оценочные составляющие современной Сети:

Контакты:

• 
  Можно контактировать с людьми, о которых вы давно ничего не слышали, или просто общаться с друзьями, родственниками и деловыми партнерами. Такая коммуникация осуществляется за счет множества специальных возможностей:
  
• 
  Внутренние функции обмена сообщениями: от триггера до обычных программ электронной почты [2, c.5]. Зачастую, исходя из показателей и критерия интересов, которые пользователи указывают на своих страницах, другие участники социальной сети имеют возможность переписываться и делиться новостями по поводу тех или иных событий, актуальных на сегодняшний день. При такой переписке происходит обмен не только эмоциональный и духовный, но и культурный, поскольку события, которые подлежат обсуждению, несут свой нормативно–информационный пласт;
  
• 
  Статусные сообщения.В коротких предложениях, есть возможность поделиться информацией о своей деятельности, поделиться своими мыслями или чувствами с виртуальными «друзьями». Статусные сообщения указывают на эмоциональное состояние пользователя. Выставляя и прописывая тот или иной «статус» участники Сети демонстрируют своиличностные переживания и впечатления по поводу происходящих событий как виртуальной, так и реальной жизни. Весьма популярными «статусами» являются цитаты известных актеров и деятелей сферы культуры, науки и спорта. Исходя из «внедрения» того или иного статусного сообщения, можно сделать соответствующие выводы о культурной приверженности конкретного пользователя, его нормативно–ценностных ориентирах;
  
• 
  Комментирование: На большинстве платформ, есть возможностькомментирования фотографий, видео или текущих сообщений своих друзей [2, c.5]. Комментирование на сегодняшний момент является одним из основных показателей, подтверждающих грамотность, начитанность и осведомленность современного интернет–пользователя. Немногие участники сети считают необходимым прописывать слова целиком, избегая излишних сокращений. Многие используют язык «смайлов» для выражения симпатии или отношения к конкретному фото иди видео материалу.
  

Социальные сети также являются идеальным «виртуальным пространством» для установления знакомств с новыми людьми, например, со схожими интересами: это могут быть «друзья» «друзей» или же непосредственно деловые партнеры. В данном случае важным является расширение круга «Друзей» [2, c.5].

В социальных сетях понятие «Друг» принимает новое значение. Все те, кто предлагают «Подписку» в сети могут быть «друзьями». По мнению большинства опрошенных активных пользователей «Facebook»: «Друзья – это все те, кто не являются врагами».

В повседневной жизни у каждого человека есть четкая градация признаков настоящего друга. В отношении социальных сетей эти «признаки» трансформируются в количество «лайков» (от англ.like–нравится») или количество комментариев, оставленных тем или иным участником сообщества. Естественным являются отсутствие духовных ориентиров в трактовке понятия «Друг» в таких виртуальных измерениях.

Количество «друзей» считается важным индикатором для закрепления репутации в соответствующей виртуальной общности. Особенно это точно наблюдается в бизнес-сетях [2, с.5].

Самопрезентация:

Видео платформа «YouTube» использует слоган «BroadcastYourself» («Презентуй себя») для создания ажиотажа вокруг интернет–сообщества. В это время Интернет приобретает особое значение в повседневной жизни многих людей, особенно тех, кто желает «оригинально» представить себя в онлайн–среде. Контент видеоблоговпредставлен в широчайшем диапазоне: от любительских видео до профессиональных фильмов. Данный контент является объединяющим материалом в отношении участников всей Сети. Пользователи заинтересованы в том, чтобы именно на их страницах были размещены самые яркие, не всегда «законные» и морально–этические ролики. Безусловно, после просмотра того или иного материала, у участника социальной сети возникают соответствующие эмоциональные всплески, а дальнейший выход этих эмоций мы можем видеть как на персональной странице пользователя, так и в теме для обсуждения в социальных группах. В крайних случаях результат от просмотренного материала находит свое воплощение в реальной жизни.

Альтернатива собственной веб-странице:

«Online–communities» – это альтернатива собственной веб–странице. Собственный профиль в исполнении «Facebook» &Co» создать гораздо проще, чем собственный веб-сайт.

Разработчики социальных сетей выделяют для этого обширный опционарный ассортимент. Таким образом, в крупнейших социальных сетях очень просто можно разместить собственные фото и видео материалы[2, c.5]. Однако социальные сети являются не просто местом скопления интернет–пользователей, но и своеобразной базой данных, в которой собраны тысячи гигабайт информации по реальным людям. Размещая информацию в интернете и в социальной сети необходимо учитывать и этот фактор. Ведь не всегда возможно предугадать последствия от вмешательства в личную жизнь посредствам Интернета.

Современный Интернет не просто влияет на повседневное поведение человека, но и меняет весь образ жизни людей, стиль мышления, трансформирует личность, расширяет ее границы. Повышается социальная активность и мобильность, создаются новые модели культурного и духовного поведения, технологии воздействия на массовое сознание становятся более эффективными. Многие технологии общения и поведения внутри Сети программируются и просчитываются специалистами. Современное интернет–сообщество представляет собой не просто собрание людей по интересам, а по-настоящему действующий организм, результаты деятельности которого могут оказывать как позитивные, так и негативные последствия.
Литература.

1. 
   Социальная сеть / Свободная энциклопедия // Wikipedia [Электронный ресурс]. – 2013. – Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Social_Networks. - Дата доступа: 13.01.2014.
   
2. 
   Циммер, Д. Социальная сеть в Интернете, Анализ и примеры/Д. Циммер. – Вена: Трудовая Вена, 2009. – 28 с.
   

В нынешнем 2014 году отмечается 700 лет со дня рождения чудотворца Сергия, игумена Радонежского, который был известен своей непоколебимой верой, подвигами, совершенными во имя Бога, а так же исключительными человеческими качествами – милосердием, смирением, искренностью во всех поступках. В нашем распоряжении имеется описание, составленное около 1418 года его современником преподобным Епифанием Премудрым, дополненное позднее Пахомием Логофетом по дошедшим до него преданиям [2].

Родившийся в семье служилого ростовских удельных князей, Сергий с годами пришел к осознанию своего истинного пути, призвания, которому он должен посвятить жизнь – служение Богу. Он основал обитель, называемую ныне Троице-Сергиевой. В обители вскоре появились и молодые иноки, для которых Преподобный Сергий был одухотворенным примером любви к Богу и людям [3].

Один из его учеников – преподобный Андроник, который «был из города и отечества святого Сергия», то есть Ростовской земли. Первые сведения о нем находятся в упомянутом житии Сергия Радонежского, составленном Епифанием Премудрым. После причисления к лику святых было написано и житие самого Андроника, в котором также подчеркивалась духовная связь и преемственность деяний наставника и ученика: «Юношей пришел он к преподобному Сергию Радонежскому и стал умолять, чтобы тот облек его в святой иноческий образ. Преподобный Сергий не отверг моления юноши: совершил иноческий постриг и нарек имя Андроник. Видя, что молодой инок очень любит безмолвие и молчание, преподобный Сергий благословил ему жить в келии одному. В воздержании же и трудах Андроник старался ревновать своему старцу» [1].

Преподобный Андроник оказался достойным своего учителя: уже в юном возрасте он достиг духовных высот. По прошествии нескольких лет Андроник загорелся желанием основать свой монастырь, и, с благословением святителя Алексия, митрополита Московского, исполнил его. Уже в 1361 г. в четырех верстах от Кремля, на речке Яузе воздвигли храм, освященный митрополитом в честь Пречистого Нерукотворенного Образа Спасителя. Позолоченную икону с этим образом привезли из Константинополя. Спустя некоторое время Сергий пришел навестить своего ученика и по достоинству оценил его строение.

Долгие годы жил Андроник, пребывая в спокойствии и гармонии с самим собой, и преставился 13 июня 1395 г., передав паству одному из своих учеников – преподобному Савве. Тело Андроника покоится под спудом в соборной церкви Спасо-Андроникова монастыря, им основанного.

Одно из преданий XVI века повествует, что князь Дмитрий Донской заезжал в Спасо-Андроников монастырь накануне Куликовской битвы (1380), а после победы здесь встретили русское войско. Это событие свидетельствует, что Андроникова обитель пользовалась особым покровительством и благорасположением Троице-Сергиева монастыря. Даже икона Святой Троицы, самая почитаемая и известная в обители Святого Сергия, была написана специально для нее замечательным иконописцем Андреем Рублевым, монахом Спасо-Андроникова монастыря. Это еще раз подчеркивает духовное родство двух знаменитых обителей.

В монастыре, где преподобный Андроник стал первым игуменом, жили по общежительному уставу: «Преподобный Андроник со смирением и усердием нес настоятельские труды, пребывая во всяком воздержании и молитве; он был воистину кроток и смирен сердцем, как благоразумный ученик кроткого учителя — преподобного Сергия. К нему часто приходили люди за утешением, советом и благословением» [1].

Многое повидал Андроник за время своего пребывания в монастыре. Не все монахи отличались столь терпеливым и кротким нравом, присущим игумену. Многим из них были свойственны душевные метания, честолюбивые помыслы, вследствие чего возникали непонимания и споры, а порой и ссоры. Но преподобный Андроник, как и его предшественник Сергий, умел сглаживать острые углы, объединять, и вскоре под его руководством в обители восстанавливался мир и покой.

Изучая житие и Сергия, и преподобного Андроника, невольно задаешься вопросом: что значит жизнь в монастыре, что именно она из себя представляет?

Монашеское житие можно охарактеризовать как житие во имя Христа. Его подвижники пребывают в уединении, размышляют и, таким образом, общаются с Богом, но монашество вовсе не считается отшельничеством в полном смысле этого слова – скорее жизнь во имя совершенствования мира, его спасения, наставления на правильный путь. Монашество или иночество есть удел тех немногих избранных, которые имеют непосредственное призвание к служению Богу. Оно с самого своего появления становится сердцевиной Православия, его опорой, способной оказывать влияние на жизнь церкви. Монашество само по себе вовсе не является целью, но оно есть самое могущественное средство к достижению высшей духовной жизни. Цель иночества есть приобретение нравственной духовной силы для спасения души. Иночество есть величайший подвиг духовного служения миру, оно охраняет мир, молится за мир [6, с. 6].

Отец монахов, их наставник и утешитель в трудную минуту – игумен. Кто, как не он, способен содержать монастырь в порядке внешнем и духовном, заботиться о духовной чистоте своих подопечных и прихожан? Но один игумен, в свою очередь, не сумел бы справиться с поставленной целью приобщения народа к светлому – для этого ему нужно подспорье, которое подает пример братства, способствующего укреплению всего, в том числе и веры. Монашество и есть то самое братство, на которое могли бы равняться простые люди.

Монастырское житие игуменов и иноков в свои времена определялось неким духовным стержнем, который побуждал их бороться и верить, несмотря ни на что. Многие обители переживали разруху, творимую войной, налоги, возлагаемые ордынскими ханами, петровскую реформу, сократившую количество монастырей. Не обошла судьба стороной и Спасо-Андроникову обитель. За все время своего существования она подверглась восьми перестройкам, трем нападениям, пожару. После революции монастырь был обращен в лагерь, где держали политзаключенных, а в 30-е гг. XX в. и вовсе наполовину разобран. Однако после Великой Отечественной войны ситуация изменилась, благодаря учреждению в 1947 г. на территории Спасо-Андроникова монастыря Музея древнерусского искусства имени Андрея Рублева и начавшейся здесь с 1948 г. научной реставрации архитектурных памятников. Древнейший из сохранившихся в Москве белокаменный Спасский собор, где с 1990 г. возобновились богослужения, и другие монастырские постройки вновь радуют глаз как внешним, так и внутренним своим убранством, бесценными памятниками искусства, хранящимися здесь [7].

Прошли годы, столетия, а обитель по-прежнему гордо возвышается над Яузой. Сложенный из белого камня собор в целом повторяет тип традиционного владимиро-суздальского храма, но его внутреннее содержание совершенно иное. Это – памятник эпохи русского национального Возрождения, современник и, возможно, одно из творений Андрея Рублева. Собор устремлен ввысь, и в этом застывшем движении, кажется, навеки запечатлен взлет русской духовной жизни на рубеже XIV-XV вв. [4, с. 32]. Его облик говорит о вечности, нерушимости – что бы ни произошло, он вновь стоит на том же месте, радуя глаз своим необычным видом; он подавил своих врагов, внешних и духовных, доказав, что созданное и удерживаемое великими людьми - вечно.

Внутренняя атмосфера храма поражает величием не меньше. Еще с незапамятных времен здесь сохранилось несколько фресок Андрея Рублева. Образ Христов с иконы, привезенной из Константинополя, проникает в душу. Древние своды, прекрасные образы... Человеку в храме легко почувствовать, как веровали в Бога его предки, и соединить их молитву со своей. Но чувствовать это он будет куда сильнее, если человек знает историю храма и его святынь, жития его подвижников, имена благотворителей, местные предания об иконах, настоятелях и прихожанах, передающиеся из уст в уста [5, с. 6]. Так и должно быть, ибо были на земле люди, жившие великой целью – приобщиться и приобщить других к Богу, получить прощение и поддержку. В наше время Спасо-Андроников монастырь в не меньшем почете, нежели в прошлые века, и так будет продолжаться до тех пор, пока в людях живет вера в Бога.
Литература.

1. Житие. Гимнография. Фонд "Благо", 2005-2012. [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.saints.ru/a/26inprpAndronikSavvaMoskovskie.html . - Дата обращения : 01. 04. 2014.

2. Житие и чудеса преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского, чудотворца [Текст] // Избранные жития русских святых (X-XV вв.). – Москва : Мол. гвардия, 1992. – С. 282-317.

3. Зернов, Н. М. Сергий Радонежский - устроитель Руси [Текст] / Н. М. Зернов. - Санкт-Петербург : Русский мир, 2010. – 263 с.

4. Низовский, А. Ю. Самые знаменитые монастыри и храмы в России [Текст] / А. Ю. Низовский. – Москва: Вече, 2002. – 463 с.

5. Вострышев, М. Предисловие [Текст] / М. Вострышев // Низовский, А. Ю. Самые знаменитые монастыри и храмы в России. – Москва: Вече, 2000. – С. 5-6.

6. Русская Православная Церковь. Монастыри [Текст] : энцикл. справ. / Под общим ред. архиепископа Бронницкого Тихона; сост. А. В. Никольский. – Москва : Изд-во Московской Патриархии: Республика, 2000. - 464 с.

7. Красовский, И. С. Архитектурный ансамбль Спасо-Андроникова монастыря [Текст] / И. С. Красовский. – Спутник, 2005. – 169 с.

Преподобный Савва был одним из учеников преподобного Сергия, Радонежского чудотворца. Еще с юности он стал вести чистую и целомудренную жизнь, отвергнув все прелести мира. Савва пришел к преподобному Сергию и принял от него иноческий постриг: «Руководимый своим богоносным наставником, он пребывал в совершенном послушании ему, навыкая в Троицкой обители порядкам монашеского жития. Жизнь свою преподобный Савва проводил в строгом воздержании и непрестанном бдении, заботясь о соблюдении чистоты душевной и телесной, которая есть украшение иноческого жития» [2, с. 337].

Подвижник любил безмолвие и избегал бесед с другими. Поэтому он казался всем простым, ничего не знающим, а на самом деле превосходил мудростью своей многих, считающих себя разумными. Он искал не показной человеческой мудрости, а высшей, духовной, в которой и преуспевал. Преподобный Сергий лучше других видел успехи преподобного Саввы в духовной жизни [2, с. 338].

Будучи игуменом, Сергий прозорливо назначал послушания братии. Самый почтенный старец Никон стал келарем, за правильность совершения богослужений отвечал уставщик Симон, впоследствии основавший в Москве знаменитый Симонов монастырь. Не случайно, что смиренный и кроткий, но обладавший богатым духовным опытом, Савва оказался духовником всей троицкой братии [5, с.102].

Преподобный Сергий, готовясь к исходу из земной жизни, еще за полгода до кончины вручил управление великой Троице-Сергиевской лаврой своему ближайшему ученику преподобному Никону, но он, желая пребывать в совершенном безмолвии, затворяется в особой келье. Тогда игуменство в монастыре принял на себя преподобный Савва. После этого события к Троице прибыл звенигородский князь Юрий Дмитриевич, младший сын Дмитрия Донского. Преподобный Савва был его духовным отцом, и князь обратился к нему с просьбой посетить его дом и преподать благословение.

Упрошенный князем, преподобный Савва отправился к нему, думая вскоре возвратиться в Сергиеву обитель. Однако князь стал просить преподобного старца, чтобы он никогда не отлучался от него, чтобы он построил монастырь рядом с городом Звенигородом и игуменствовал в нем. Преподобный Савва не отказался исполнить просьбу князя [2, с. 339].

В 1398 г. он оставил Троицу и обосновался близ Звенигорода на горе, называемой Сторожи. Любопытно, что до сих пор так и звучит официальный адрес обители: Россия, Московская область, Звенигородский р-н, Минское шоссе, гора Сторожи.

И князь, и старец понимали, что доброе иночество спасительно не только для тех, кто посвятил ему себя, но и для всех прочих, а потому монашеские обители должны гореть как светочи повсеместно на русской земле. Считается, что место для обители было выбрано князем Юрием, вернее, он указал на него Савве. Оно не просто понравилось игумену, а оказалось «словно небесный рай, благоухающими насаждено цветами». Преподобный старец принес с собой икону Смоленской Божией Матери. «И ныне, Владычице, призри на место сие, – восклицал он, – и снабди е от враг ненаветно, и Наставница и Окормительница буди ми даже до конца жизни моея» [3, с. 122].

В этом месте старец возвел деревянную церковь во имя Рождества Богородицы и построил рядом «маленькую келийцу» для себя. Игумен Савва ввел в новом монастыре такой же общежительский устав, какой был при Сергии Радонежском в Троицкой обители. [3, с. 122]

Такой монастырь был необходим для многих нужд. Во-первых – это была духовная опора окрестных селений. Во-вторых – он стал важнейшей частью городской инфраструктуры того времени, частью сакрального плана мирского града, соседствующего с градом Небесным. В-третьих, монастыри часто выполняли очень важные общечеловеческие и утилитарные функции, в частности становились центрами духовно-психологической реабилитации. [3, с. 128]

Первые годы монастырь был деревянным. Небольшую церковь окружали несколько изб, их в свою очередь ограждал тын – стена из поставленных вертикальных дубовых бревен. Первоначально монастырь занимал лишь южную часть холма. Первым каменным строением был Рождественский собор. Уже тогда он представлял собой центр комплекса зданий. Большое строительство в монастыре проходит в средине XVII в., по указу государя Алексея Михайловича. Это связано с частыми приездами сюда царской семьи. Монастырь превратился по сути в одну из царских резиденций. [1, с. 63].

В результате был создан тот стройный ансамбль, который в несколько измененном виде сохранился и до наших дней. Архитектурный комплекс Саввино-Сторожевского монастыря, как и отдельные здания, его составляющие, весьма типичен для русского зодчества середины и второй половины XVII в. Примечательна общая планировка монастыря. Он состоит как бы из двух частей: южной, парадной, и северной, на которой расположены хозяйственные здания. Парадная площадь вокруг Рождественского собора имеет так называемую периметральную застройку. Самую высокую точку монастырской площади по-прежнему занимает древний белокаменный Рождественский собор. [1, с. 64].

Монастырская колокольня также сооружалась в 50-е гг. XVII в. Построена она вплотную к трапезной, вместе они как бы замыкают парадный двор с севера. В организации общего рисунка ансамбля звонница играет большую роль: ведь она самое высокое монастырское здание, далеко видное из-за стен. Однако она не подавляет и не заслоняет Рождественского собора, центра комплекса. В 1671 г. на нее подняли новый колокол, который отличался очень громким и мелодичным звоном. Он висел на колокольне до 1941 г., при подходе фашистских войск его пытались снять, но неудачно и колокол разбился [1, с. 80, 81].

Иконы Рождественского собора, написанные Яковом Казанцем и Степаном Рязанцем – образцы типичной станковой живописи XVII века. Они отличаются не столько монументальностью, сколько изяществом и подчеркнутой детализацией. Для их живописной палитры характерны теплые красноватые, охристые и зеленоватые тона красок. Общий колорит этих икон более темный, чем на более ранних. Он отличается не легкостью и звучностью красок, а, наоборот, насыщенностью цветов разных оттенков [4, с. 88].

Саввино-Сторожевский монастырь следует рассматривать с разных сторон, только тогда можно оценить все его художественные и градостроительные достоинства. Полузакрытый соснами и вязами, он возвышается на горе Сторожи, очаровывая взор куполами собора и колокольни, шатровыми верхами башен ограды [4, с. 198].

Чествование преподобного Саввы как святого угодника началось вскоре по его преставлении, а причтен он к лику святых Церковию в XV или в первой половине XVI столетия. Мощи угодника Божия были открыты почти два с половиной столетия спустя после его смерти, в царствование Алексея Михайловича, в 1652 г.: «Обретение святых мощей преподобного Саввы вызвано многочисленными дивными исцелениями и чудесами, которые совершались при гробе и по его молитвенному предстательству. Ближайшим поводом к обретению мощей преподобного Саввы, по существующему в Сторожевском монастыре древнему преданию, послужило явление угодника Божия самому царю Алексию» [2, с. 345].

Царь Алексей Михайлович любил охоту и в свой очередной визит в Звенигород, он и его свита отправились в лес, чтобы отыскать медведя. Когда свита разошлась, из лесной чащи неожиданно выбежал медведь и набросился на царя. Тот, не видя возможности защищаться, потерял всякую надежду на спасение, но в этот момент появился старец-монах и медведь оставил царя и покинул это место. Алексей Михайлович, спрашивая старца об имени, получил ответ, что его зовут Саввою и что он - инок Сторожевской обители. В это время стала возвращаться свита, а старец пошел к монастырю. Предание повествует: «Вернувшись в обитель, Алексий Михайлович спрашивал архимандрита о монахе Савве, думая, что это какой-нибудь еще известный ему подвижник, поселившийся в монастыре. Архимандрит отвечал царю, что в монастыре нет ни одного монаха с именем Савва. Тогда царь, взглянув на образ преподобного, уразумел, что это сам он, велел отслужить молебен и освидетельствовать гроб для приготовления святых мощей преподобного Саввы к торжественному открытию» [2, с. 345]. Со времени обретения святых мощей «и доныне Бог хранит обитель Сторожевскую молитвенным представительством первоначальника ее, преподобного Саввы, и от святых мощей его истекают чудотворения с верою и любовию призывающим святое имя его в благодатную помощь себе и заступление» [2, с. 346].

Древний Звенигород с Саввино-Сторожевским монастырем и церковью Саввы в скиту – это наиболее поэтическое место в Подмосковье, вызывающее воспоминания о ярких событиях истории, замечательных мастерах древности. Видимо, именно его очарование привлекало и продолжает привлекать сюда художников, писателей, людей самых разных профессий и занятий, кому дорога православная культура, отечественное искусство и все то, возвышенное и прекрасное, что связано с историей русской земли. До сих пор имя преподобного Саввы Сторожевского остается в сердцах людей вместе с его мудростью и душевной чистотой, с теми чудесами, которые рождают в человеке веру и духовную силу.

1. Бояр, О. Звенигород. Историко-культурные памятники Звенигородского края. Путеводитель / О. Бояр, Н. Краснов, Ю. Краснов. – М.: Сов. Россия, 1974. – 166 с.

2. Избранные жития русских святых (X – XV вв.). – М.: Мол. Гвардия, 1992. – 383 с.

3. Ковалев, К.П. Савва Сторожевский [жизнеописание: факты и мифы, предания и гипотезы] / К.П. Ковалев. – 2-е изд. – М.: Мол. гвардия, 2008. – 414 с. – (Жизнь замечательных людей).

4. Николаева, Т.В. Древний Звенигород: Архитектура. Искусство. – М.: Искусство, 1978. – 207 с.

5. Юдин, Г.Н. Чудотворец / Г.Н. Юдин. – М.: Эллис лак, 1995. – 192 с.

Преподобный Сергий Радонежский родился, когда умирали последние старики, увидевшие свет до татаро-монгольского разгрома Русской земли, и не осталось почти никого, кто бы этот разгром пережил и помнил. Но во всех русских нервах ещё до боли живо было впечатление ужаса, произведенного этим всенародным бедствием и постоянно подновлявшегося многократно повторяющимися набегами. Это было одно из тех народных бедствий, которое приносит не только материальное, но и нравственное разорение, надолго подвергая народ в мертвенное оцепенение [5, с. 389].

Русь буквально раздирали на части, народ стонал от постоянных междоусобиц, от рабства, от постоянных нападений иноземцев. А душа страны – это народ. И если душу раздирают страхи, уныние и главенствует нравственный спад, то о какой силе может идти речь? Сергий Радонежский был одним из немногих людей, который посвятил свою жизнь именно нравственному воспитанию народа, чтобы страна наконец-то поднялась с колен и увидела свободное небо над головой.

В первую очередь Сергий начал с себя, создавая личным трудом пример нравственности и духовности, которого очень не хватало в то время Руси, что можно сказать и о сегодняшнем времени. Как известно, Сергий очень долгое время жил отшельником в лесу, построив небольшую церковь. Постепенно вокруг Сергия Радонежского образовался тесный круг людей, желающих последовать примеру Преподобного. Своей добротой и любовью Сергий Радонежский сумел воспитать сначала монахов, собравшихся в монастыре, а потом и остальной народ [3, с. 291].

По крупицам закладывал Сергий Радонежский в души людей потерянные в вековых бедствиях христианские понятия. Целых полвека приходившие к нему люди вместе с водой из его источника черпали в его пустыни утешение и ободрение, чем, воротясь в свой круг, по каплям делились с другими. Никто никогда не считал гостей пустынника и тех, кого они делали причастниками приносимой ими благодатной росы, никто не думал считать этого, как человек, пробуждающийся с ощущением здоровья, не думает о своём пульсе [5, с. 395.]. Это послужило началом нравственного, а после и политического возрождения Руси.

Сергий во всех своих политических предприятиях хранил верность тем принципам, которых придерживался в отношениях с друзьями и учениками. На новом поприще он продолжал действовать со свойственной ему кротостью и решимостью. Он обнаружил то же глубокое знание людей и силу изменять их жизнь и души, которые он проявлял в управлении общиной и в обхождении со своими многочисленными посетителями. Он был искренен, но не наивен, верил в доброту людей, не идеализируя их, служил родине, ни на минуту не забывая, что высшим повиновением обязан одному только Богу. Он шагнул в мир убийств и предательств, но даже там остался свободен от политических пристрастий и не запятнан [4, с. 87].

Однако политическое положение страны во второй половине XIV в. было таково, что Русь по-прежнему была под игом Орды. К тому же ко всем этим невзгодам и на западных рубежах соседи начали постепенно завоёвывать русские земли. Но постепенно сквозь мрачную тень угнетения стал пробиваться луч надежды, появившийся благодаря московским князьям, которые стали силой способной освободить страну и положить конец её внутренним раздорам. В первую очередь это подкреплялось тем, что князья прочно отстаивали единство народа. Благодаря этому судьба России оказалась непосредственно связана с Москвой, а не с иным городом.

С Москвой объединялись другие города, желавшие восстановить единство, которое бы обеспечило силу и могущество разоренной и растерзанной на части страны. Перед Россией предстало три пути дальнейшего существования. Первый путь – это принять мусульманство и окончательно склониться под татаро-монгольским игом. Второй путь – присоединиться к Литовскому княжеству. И третий путь заключался в том, чтобы Россия шла по собственному пути, отвергнув все вмешательства извне. Для русского нарда настало время сделать окончательный выбор, который бы кардинально изменил положение Русского государства.

К этому выбору страну подтолкнула целая цепочка событий. В первую очередь это решение Дмитрия Донского обнести Москву каменной стеной, что было против воли монголо-татар, поскольку по их требованию все русские города можно было обносить только деревянными стенами. Такой шаг против воли Орды давал чётко понять, что московский князь стал чувствовать себя хозяином в своём городе и авторитет хана оказался под вопросом. Придя в ярость, правители Орды решили передать ярлык на великое княжение от московского князя тверскому, но главенство Москвы было единодушно признано народом и решение хана никак не влияло на сложившееся мнение.

Попытки тверского князя Михаила повлиять на московского князя с помощью литовцев также не увенчались успехом. Всё это говорило о выросшем народном самосознании.

Дмитрий Донской объединившись с князьями Ростова, Суздаля, Нижнего Новгорода, Ярославля и Смоленска, разбил князя тверского, что означало победу над стоявшими за ним литовцами. Победа на Западе ускорила столкновение на Востоке, поскольку Орда решила помешать развитию и росту Московского княжества. Политики и сейчас, и в XIV в. прекрасно понимали: «Власть определяет все: зажиток, силу княжества, независимость церкви русской от угрожающего многоликого натиска латинов. И само бытие языка русского, как верил и знал Дмитрий, впрямую зависело от того, сохранит ли он власть, удержит ли в едином кулаке зависимые от него княжества, те же Ростов, Белоозеро, Кострому и Ярославль, удержит ли Новгород со Псковом, сохранит ли достигнутое превосходство над Тверью и Нижним Новгородом?» [1, с. 65]

Начало открытой борьбы с монголо-татарами было очень непростым вызовом для России. Разгром Москвы привел бы к страшному кровопролитию, прекращению национального возрождения, подавлению христианства и завершилось бы это окончательным исчезновением возможности существования на Руси самостоятельного государства.

Перед Дмитрием стоял тяжёлый выбор. Мнения разделились. Значительное число людей, особенно богатых и знатных, считало верным и правильным, как и раньше, гнуть спину перед могуществом Орды, надеясь тем самым обеспечить себе благополучие и защиту. Основная же масса населения считала самым верным решением – сбросить татаро-монгольское иго и начать новую жизнь в независимой стране.

Свою помощь предложил Сергий Радонежский, который три часа провёл с беседой за закрытыми дверями с Дмитрием один на один, после чего князь решился на освободительную войну. Сергий благословил Дмитрия, убедил отразить врага в открытых южных степях и, более того, он предвещал ему победу. Его последними словами были: «Иди вперёд и не бойся. Бог тебе поможет» [4, с. 99].

Сергий послал с Дмитрием двух своих монахов Пересвета и Ослябю, которые в прошлом были опытными военачальниками, а теперь несли весть Божьего Благословения. Такой поступок Сергия не знал аналогов ранее, поскольку русские никогда не устраивали крестовых походов.

Не было битвы подобной Куликовской. Это яростное сражение, унесшее жизни многих людей, оказалось победоносным для России, которая осталась христианским государством. Это была первая большая битва, в которой была одержана победа над монголами. Из неё вышли уже не ярославцы, новгородцы или ростовцы, а русские. Эта битва помогла воссоединить народ, зародить в душах людей чувство жертвенной любви во имя единого Отечества. Страна нуждалась в подвиге, и этот подвиг совершил народ, объединившись, благодаря той вере, которую вселил в их сердца Сергий Радонежский. Он возродил в народе дух дружбы и солидарности, дал ему силы на сопротивление, убежденность в правоту своего дела, мужество выйти в открытую степь и там отразить натиск врага.

Преподобный Сергий предвидел день сражения и, собрав братию в церкви, молился за упокой души погибших в бою людей. Его пророческий дар был настолько силён, что он даже называл имена некоторых из самых известных погибших героев. Когда день закончился, он возвестил монахам о русской победе. Победой этой русские люди были обязаны Сергию Радонежскому, человеку, способному, опираясь только на свой личный авторитет и пример, сплотить разрозненных и угнетённых соотечественников в сильную и цельную массу, способную постоять за свою религиозную и национальную свободу.

В бурных событиях конца 70-х - начала 80-х гг. XIV в. игумен Сергий принял самое живое участие. «Объединивший всю Русь жертвенный подвиг Куликова поля был и его подвигом. И в этом есть историческая закономерность. Именно в событии такого масштаба явственно открылся национальный характер деятельности Сергия, глубокий патриотический смысл его подвижничества» [2, с. 160].

Сергий Радонежский стал для России неким идеалом святости, который воодушевил страну. Его деяния помогли людям поверить в Божественную силу, а также в их собственную. Для многих открылась истина о том, что, если отбросить низкие мирские страсти и жить в смирении и любви к Богу, то можно достичь высот духа, подобно Сергию Радонежскому.

По всей Руси ученики Сергия открывали монастыри. Духовная жизнь страны расцветала, появился стимул прожить свою жизнь достойно и правильно, следуя христианским законом.

В каждом поколении есть те, на которых хотят равняться. Сейчас ими часто оказываются люди, обеспечившие своё влияние большим кошельком или красивой внешностью. Все это может воздействовать даже на массовое сознание. С подобными сегодняшними ориентирами трудно обратить внимание на такого великого человека, как Сергий Радонежский, поскольку многим дороги иные ценности. В большинстве случаев в число этих ценностей не входят сегодня ни служение Богу, ни самоотречение, ни чудеса веры, творимые во благо народа. Но если бы люди сейчас относились с большей любовью к Преподобному и, возможно, воспринимали бы его даже не как святого, а просто как достойного человека своего времени, который смог изменить судьбу целого народа, то современная Россия и другие православные страны представляли собою другое, более совершенное общество.

Русь в эпоху Сергия Радонежского поднялась с колен, в сердцах людей проснулась любовь к стране и проснулась духовность, благодаря чему России удалось преодолеть и те, и последующие тяжелые времена. Светом веры и надежды был рассеян мрак войны и рабства, царивший в русских пределах. Может и сегодня необходим такой же великий человек, благодаря которому бы люди снова полюбили свою землю, стали добрее и честнее к себе, обществу, государству, а главное к своему народу? Ведь, если взглянуть на исторические события времени Преподобного Сергия, то можно с уверенностью сказать, что сила человеческого духа способна творить настоящие чудеса.

1. 
   Балашов Д.М. Святая Русь: трилогия / Дмитрий Балашов. Кн. 2. Сергий Радонежский. – М.: Изд-во АСТ, 2001. – 490 с.
   
2. 
   Борисов Н.С. Сергий Радонежский. М.: Мол. гвардия, 2006. – 336 с.
   

4. Зернов Н.М. Сергий Радонежский - устроитель Руси / Н.М. Зернов. СПб.: Русский Миръ, 2010. – 309 с.

5. Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли // В.О. Ключевский. – М.: Правда, 1991. – 624 с.

Л.Д. Чеб

преподаватель

ГУО «Барановичский колледж легкой промышленности имени В.Е. Чернышева»

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РЕЛИГИОЗНОГО И СВЕТСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Все у нас должно быть второстепенным

в сравнении с заботой о детях и с тем,

чтобы воспитывать их в наказании и учении Господнем

Иоанн Златоуст

Целью современного образования является формирование личности, обладающей развитым сознанием и самосознанием, способной определить пути самореализации, активно включитьсяв созидательную деятельность [1].

С древнейших времен считалось, что задача образования не только в том, чтобы готовить хороших специалистов, но и в том, чтобы воспитывать хороших людей. Ведь и качественная профессиональная подготовка невозможна без развития личности, без формирования мотивации к учебе, затем – к добросовестному труду.

Преподавать знания и навыки, не заложив нравственные ценности личности – это как строить дом без фундамента. Очень важны профессиональные компетенции, но без личностно-нравственных они несостоятельны. Таким образом, формирование системы ценностей – самая главная задача образовательного процесса [1].

Никакие социально-экономические меры не будут работать, никакие мероприятия по борьбе с курением, алкоголизмов, «спайсами» не будут иметь результат, если не будет внутренних потребностей.

Нравственные законы имеют такую же неотвратимую силу, как законы физики, математики. Страшные непоправимые ошибки, ломающие судьбы молодых людей, не от незнания законов математики, правил языка, а от незнания нравственного закона. Выживание вне системы ценностей невозможно!

Сегодня наша страна, общество уже пришли к осознанию того, что без обращения к нравственным историческим ценностям у нас просто может не быть будущего.

Христианские ценности могут стать основой мировоззрения и миропонимания современной молодежи, воспитать бережное отношение к историческому и культурному наследию белорусского народа, к традициям других народов, уважение к правам и свободам граждан, к старшему поколению, воспитать здоровый образ жизни, противостоять негативным социальным явлениям.

Христианство – наиболее распространенная в Республике Беларусь религия. Его истины, нравственные законы, изложенные в десяти заповедях, совпадают с нравственными основами мировых религий и четко определяют границы и критерии различия добра и зла, так необходимые молодому поколению в силу неопытности и соблазнов современной цивилизации. Нравственные нормы – это законы здоровой жизни для человеческого духа, они общие, подобные во всех религиях.

Важные жизненные вопросы возникают у каждого молодого человека, а если они будет воспитываться и расти (начиная в семье) в системе ценностей, основанной на религиозно-нравственных идеалах, то не совершит преступление нравственное или гражданское.

Действующее законодательство позволяет изучать религию как часть культуры и истории, соблюдая светский характер обучения (не совершая обрядов, таинств, не нарушая прав детей на свободу вероисповедания).

Однако сокращение часов и дисциплин социально-гуманитарного цикла, к сожалению, усложняет задачи образовательного процесса [2]. Ведь именно дисциплины социально-гуманитарного цикла в большей мере делают учащихся не просто «обученными», а образованными.

Можно критиковать систему образования, мечтать о других учебных планах, но время идет, молодежь учится, получает профессии и определяет наше будущее.

Здесь и сейчас мы, преподаватели, должны сформировать вектор нравственного развития молодых людей, дать те примеры, на которые можно опереться в будущей жизни. Без связи светского образования с религиозной культурой, религией эта задача фактически невыполнима.

Можно требовать изменений от государства или Министерства образования, а можно начать с себя. Можно жаловаться на зарплату и неблагодарный труд (будто качество работы четко зависит от количества полученных миллионов), а можно достойно делать свое дело и не забывать, что профессия учителя – это и служение…

Ведь христианское видение смысла жизни помогает и веками помогало осознавать свое место на Земле, свои нравственные обязательства перед другими людьми, свою надежду на окончательное торжество добра и правды [3].

Наша молодежь искренне ищет правду, твердую опору, на которой можно построить счастливую и достойную жизнь. Помочь, направить, исправить – задача учителя. В наших силах сделать педагогические мероприятия не формальными, а воспитательными, в наших силах больше общаться и уделять внимание. Можно посещать вместе выставки и музеи, смотреть старые и обсуждать новые фильмы. Или же, к примеру, использовать классный час для бесед на духовно-нравственные темы. Можно помогать ближним, даже в отдельной студенческой группе организовать волонтерское движение или присоединиться к уже существующим. И можно по-христиански относиться друг к другу.

Автор данной статьи является куратором группы ребят, обучающихся по специальности «Коммерческая деятельность». Естественно, что размышления о смысле жизни, дружбе, любви, будущей профессии не всегда укладываются в рамки воспитательных и информационных часов. Поэтому мы ищем дополнительные возможности для такого общения. На протяжении срока обучения (3 года) мы проводим цикл бесед «Христианский взгляд на брак и семью», для подготовки которых используется литература православной библиотеки, а также материалы, приносимые студентами-католиками. Также приглашаем и проводим беседы со священниками, посещаем Православные выставки. Такие глубокие фильмы, как «Форпост», «Поп», «Мы из будущего» мы смотрели и обсуждали вместе. Студенты принимают участие в научных конференциях, работая над темами, связанными с социальной ролью религии. Городской конкурс сочинений «Письмо моей маме», приуроченный ко Дню матери (и православному празднику Покрова Богородицы) также вызвал живой отклик у ребят. Хочется отметить и наличие волонтерского движения и инициатив таких, как сбор денег нуждающимся больным малышам, акция помощи детям-инвалидам специализированного детского сада, игры и занятия с ними, акция «Ярмарка подарков ветеранам войны и труда», сбор денег для городского Общества защиты животных «Милосердие». Важна и сама атмосфера, складывающаяся внутри нашего коллектива. Мы отмечаем дни рождения, праздники, чествуем именинников, уделяем внимание каждому студенту.

Естественно, что это далеко не все, что может быть реализовано в рамках педагогической работы с молодыми людьми. Возможна также организация паломнических поездок по Беларуси, это и духовное общение, и изучение истории и культуры белорусского народа. Также следует организовывать христианские праздники, познакомить ребят со смыслом и традициями их проведения, подробнее изучить христианский календарь. Имеются идеи по организации дополнительного цикла бесед на духовно-нравственные темы.

Нужно надеяться, что большинство молодежи будет верующими людьми, так как вера дает жизни прочную, нерушимую основу, укрепляет духовные силы, учит жить, осознавать свою ответственность перед ближним, пробуждает желание созидать, творить добро и отдавать любовь [4].

Но в любом случае присутствие в системе светского образования духовного вектора открывает широкие возможности для гармоничного развития, роста личности, что наполняет весь процесс обучения глубоким смыслом, задает ему правильное направление.
Литература.

1. 
   Кодекс Республики Беларусь об образовании. 13 января 2011 г. № 243-З
   
2. 
   Митрофанова, А. Религия в школах: германский опыт // Православный журнал «Фома». – №9 (113). – 2012 .
   
3. 
   Патриарх и молодежь: разговор без дипломатии. – М.: Даниловский благовестник, 2009. – 208 с.
   
4. 
   Янушкявичюс, Р.В., Янушкявичене, О.Л. Основы нравственности: Учебное пособие для школьников и студентов / Р.В. Янушкявичюс и др.– 3-е изд., испр. и доп. – М.: ПРО-ПРЕСС, 2000. – 456 с.