Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
|
прах после погребального сожжения: Любимая, ты ль эти жемчуга? ...имо-ва тама ка мо На чистых склонах гор, асихики-но Повсюду распростертых, киёки я.мабэ-ни Я рассыпал их сам — и падали они... макэба тир>инуру. (VII—1415) Надо сказать, что в древних народных песнях тумансимволизирует раннюю весну. Легкая дымка тумана служит приметой наступления этой поры. Данный образ частоиспользовался и в песнях странствования, и в песнях разлуки: считалось, что оставшаяся дома возлюбленная тоскует и от ее вздохов образуется туман, встающий на пути того,, о ком тоскуют. Здесь же, в плачах, названный образ стал ассоциироваться с обрядом сожжения. Изменение содержания традиционного поэтического образа под влиянием буддийских представлений, что легко подтверждается многими примерами из антологии, позволило выделить третью категорию песен, включающих образы, подсказанные буддизмом. Это прежде всего — образ ослепительно белых цветов, которыми украшают алтарь и с которыми сравнивают пенистые волны водопада, чистые струи воды и т. п. ...Словно белые цветы, ...Сираю у хана-ни Что приносят на алтарь, отитагицу Водопадов мчащиеся воды... гаки...
Что девы в Хацусэ цукуру юухана Изготовляют для священных алтарей, Ми Есину-но Как будто бы цветут на пенистой волне таки-но минава-ни У водопада в Ёсииу? сакиникэрадзу я
Кристальной чистоты отитагицу сэ-о Бегут, сверкая, струи.. саякэми то...
например «временной сторожки». В позднейшей: японской классической поэзии он становится символом быстротечности жизни человека на земле. В XVI книге Манъёсю впервые дается подобное толкование. Обычно в песнях памятника этот образ употребляется в своем первоначальном значении, как времзнная сторожка, сооруженная осенью в поле, чтобы охранять урожай. В некоторых песнях под этим выражением понимается шалаш, построенный на дороге странником или путешественником для ночлега. В произведениях «Манъёсю» встречаются образы тающего снега, исчезающей росы, инея, пены на волнах, облетающих цветов, тоже ассоциирующиеся с мыслью о недолговечности человеческого существования. Впрочем, они, возможно, идут из народной поэзии, для которой характерно отождествление и сравнение мира природы и человека. Оттуда, видимо, почерпнуты они Якамоти и другими авторами. Такое предположение возникает при сопоставлении авторских песен с народными плачами; показательно также, что в первых используется прием параллелизма, типичный для народного творчества.
Как упавшая роса, оху цую-но Вмиг растаяла она... кэнуру-га готоку Как жемчужная трава, тамамо насу Надломилась вдруг упав, набики коифуси Как поток текущих вод, юку мидзу-но lie остановить ее... тодомиканэцу то...
Не воротится назад, казрану готоку Пролетевший ветерок фуку кадзз-но Не увидеть никогда — миэну га готоку Так бесследно ты ушла — ато мо наки Мира этого дитя... ё-но хито-ни ситэ... (XV—3625, см. также II—207, IX—1796 и др.) Важно отметить также, что сравнение с инеем, росой особенно употребительно именно в анонимных песнях, многие из которых исследователи относят к народной поэзии.
Как поутруБелоснежный иней? И без срока тосковать по милой, Обрывая жизни этой нить? асасимо-но кэну бэку но ми я токи наси-ни омоиватараму ики-но о-ни ситэ (XII—3046) 238 ...Как эта белая роса, . ...юбэ окитэ Что упадет вечернею порою, асита в а -кэнуру А поутру исчезнет,— сирацую-но Так и я... кэн^бэки...
Могу .исчезнуть так же я... кэнубэки .вага ми (XII—3042) и др.
этих образов. Разница лишь в том, что художественная система народной песни опирается на представление о тождестве мира природы и человека, а затем на сравнение их. Буддизм же внес в поэзию новую основу: идею непрочности, тщеты всего земного. В результате одни и те же образы из конкретных постепенно превратились в отвлеченные символы. Слова как будто остались прежними, но начали звучать в ином ключе:
(IV—786) Словно пена на воде, минава насу Жизнь мгнавенна и хрупка мороки иноти... (V—902) Кроме того, выраженное в некоторых песнях желание покинуть этот мир, возможно, тоже в известной степени подсказано буддизмом.
Как исчезает белая роса... кэ ка мо синамаси i(X —2254, 2256, 2258)
Жизнь растает, как роса... кэнаба кэну бэку (XIII—3266)
быстро исчезающая жизнь». Разумеется, трудно выявить здесь какую-то градацию и отнести часть образов к буддийским, а часть к традиционным. В сложном процессе трансформации средств художественной выразительности было, вероятно, взаимовлияние, взаимопроникновение элементов и народной поэзии, и буддизма. Под влиянием последнего изменились не только функциональное значение и содержание отдельных образов, но и их символика. Так, яшмовая и жемчужная нить отождествлялась ранее с представлением о чем-то долгом, бесконечном. В первоначальном смысле она служила порой символом верности в любви:
тона, вводит в поэзию образ рвущейся нити («Этот бренный мир, не всегда ли ты таков? И в мыслях вижу: рвущуюся нить, с которой падает нанизанная яшма...» — VII—1321), Он становится выражением идеи непрочности, символом недолговечности жизни, т. е. происходит полное контрастное изменение символики.
провинций: Чем никчемно, так, как я, наканака-ни Человеком в мире жить, хито то арадзу в а Лучше куколкой мне стать кувако-ни мо Шелковичного червя , нарамаси моно-о С жизнью краткою, как яшмовая нить. там а-но о бакари 1(.ХИ—Э086) Встретишься с любимой моей — аэраку в а Миг недолог, — словно яшмовая нить, там а-но о сикэ я А полюбишь — так навеки, коураку в а /Как над Фудзи Фидзу-но таканэ-ни Падающий снег... ФУРУ юки часу мо .(XIV--3358) Любопытно, что данный образ вернулся в народную поэзию уже в новом толковании, хотя в той же XII книге и в ряде других можно встретить и старое его значение:
Жизнь длинная... нагаки иноти-ва (XII — 3082, а также X—1936, XIII —3334 и др.)
жизни, человеку и его телу употребляется эпитет «уцусэмино ». Существует мнение, что значение «бренный» он получил лишь в поздний период. Из материалов, приводимых филологом Кэйтю, выясняется, что уцусэми называют особую породу недолговечных цикад, которые, рождаясь весной, умирают летом, а рождаясь летом, умирают осенью, Вероятно, вначале данный образ в качестве сравнения жизни человека и недолговечной цикады использовался в народной поэзии, в которой обра тцение к природе и конкретность образов — одна из типичных черт. Буддизм же в дальнейшем придал такому сопоставлению характер эпитета в отвлеченном его качестве — «бренный, непрочный» и перенес это представление на все земное.
«невечный» (цунэнарану) и выражение «коно ё» или «ёнонака» — «этот мир» (второе букв, «то, что внутри этого мира», но используется в тексте как синоним «коно ё»),
мир».
Остановимся на четвертой категории песен. Хотя императорский дом покровительствовал буддизму, насчитывавшему к VIII в. много последователей, в песнях памятника встречаются иронические и даже издевательские высказывания по поводу этого вероучения. Некоторые произведения отражают пренебрежительное отношение к буддийским монахам, святыням, а также к отдельным идеям и представлениям. Так, в песнях Отомо Табито звучит явная ирония, когда он упоминает о буддийском учении:
взятые из буддийской сутры хокэккё, явно указывают на то, какие сокровища подразумевает поэт. Иронически воспринимает он и идею будущих миров, переселения душ, кармы и т. п.
Было счастье суждено, танусику араба А в других мирах — кому ё-ни в а Птицей или мошкой стать, муси-ни тори-ни мо Право, -все равно! варэ-ва наринаму (III — 348) В книге XVI антологии встречаются также шуточные песни, свидетельствующие о непочтительном отношении к буддийским святыням: таковы песня придворного Икэда, высмеивающая худобу Омива Окимори, и ответ Омива, издевающегося над красным носом Икэда.
Женский черт голодный 1 3 есть, мэгаки мосаку 16 Зак. 807 241 Говорит он: Ом ив а О-м ив а-но Черт мужской, такой, как я, огаки табаритз Мужем сделаю его и рожу ему дитя . соно ко умава-му (XVI — 3840) Ответная песня Омива: Коль тебе для статуй Будд хотокэ цукуру •Киновари мало тут масохо тарадзу ва У Йкэда с носа ты Икэда-но асо-га Позаимствуй красноты! хана-но э-о хорэ (XVI —38411) Еще в одной песне высмеивается священный танец стража буддийского храма: В Икэгами над прудом Икэга-ми-но Будто пляшет страж с копьем? рикиси май камо Иль летает ,в вышине сирасаги-но Цапля белая кружа, хото куимоти'тэ В клюве веточку держа? тоб'иватару раму (XVI—3831)
к буддийским монахам. Характерна в этом смысле одна из анонимных песен:
У монахов лишь пеньки торчат. хигэ-но соригуи Можешь привязать к пенькам коня, ума цунаги Да не дергай сильно впопыхах, итаку на хики со Заревет от боли наш монах хоси накаракаму
его идеи вызывали противодействие и протест, проявившиеся и в поэзии того времени.
(всего 21). Среди создателей их есть инокиня, выступающая в соавторстве с поэтом Отомо Якамоти, и обитатели буддийских монастырей, которым, видимо, не чужды были такого рода забавы — Хакуцу (песни 307—309), Цуган (Цукан) — 327, 353, проповедник" Эгё (4204), Энитати (Энтати) —1536, монах из храма Гангодзи (1018), настоятель храма богини Каннон в Цукуси, друг Отомо Табито (336, 351, 391, 393, 572,. 573, 821), и сам Сётоку-тайси (415).
характера, некоторые были сочинены на поэтических турнирах (монахам, очевидно, не возбранялось участие в светских развлечениях) и содержат описания красот природы. И лишь немногие несут на себе в какой-то мере отпечаток умонастроений автора. Таковы песни монаха Хакуцу о пещере Михо, о жившем в ней легендарном отшельнике, в которых выражена скорбь по поводу того, что люди невечны:
скрытых под символом «белая яшма» (сиратама) 14, песня Мансея о бренности мира. Песня Сётоку-тайси, посвященная погибшему в пути страннику, напоминает произведения других, в частности анонимных поэтов. Сходство образов и выражений позволяет высказать сомнение в его авторстве и предположить, что в данном случае речь идет просто о записи.
она сложена. В названии указано, что он сочинил ее в ответ на обращение девушек, пославших ему засохшего моллюска и просивших воскресить его. В тот период буддизм был популярен именно своей магической практикой, к ней часто прибегали с надеждой излечиться от болезней и сохранить жизнь. Девицы решили подшутить над монахом, а он ответил им, что того, кого они прислали, воскресить, увы, уже нельзя. В заголовках встречаются упоминания о буддийских ритуалах, совершаемых при дворе, в виде поминальных служб, о хоровом пении перед буддийским алтарем, причем песня исполнялась с целью получить хороший урожай. В этом отношении буддизм до известной степени присвоил себе функции, раньше целиком принадлежавшие исконной национальной религии — синтоизму. В примечании к одному из произведений XX книги, 4494, указывается, что знаменитый, строго выполнявшийся синтоистский обряд — пир в честь приношения богам первого риса (тоё-но акари) — был перенесен с седьмого на шестой день месяца из-за буддийского ритуала, который должен был совершаться на седьмой день. Причем об этом говорится в последней книге памятника, где помещены песни наиболее позднего времени — второй половины VIII в.
Окура, например, в песне об умершем сыне обращается к синтоистским богам, а в сопутствующих коротких пятисти 16* 243
жпиях — танка (каэси-ута) — к гонцу подземного царства и просит его «указать путь на небеса» (V—896—897). Согласно толкованию комментаторов по буддийским представлениям гонец подземного царства встречает души умерших, и путь на небеса означает в данном случае путь в буддийский рай.
предваряют произведения поэтов VIII в.— Табито, Окура, „Якамоти и их друзей,— употребляются наряду с цитатами из китайских классических книг буддийские выражения и термины. Нам кажется, что все это, судя по их песням, объясняется не столько приверженностью буддизму, сколько их образованием и эрудицией. Но это особая тема, не имеющая отношения к поэзии.
занимают в памятнике весьма незначительное место. По всей вероятности, в начальный период было особенно
сам он воспринимался чисто внешне, неглубоко, поэтому и влияние его затронуло прежде всего сферу изобразительного искусства, а не поэзию. В этой области, в которой наиболее полно выражалась духовная жизнь народа, еще прочно господствовали исконные представления и взгляды на бытие. Здесь обращение к буддизму было, возможно, в какой-то степени просто литературной модой, подсказанной на первых порах китайской поэзией, кое-что использовалось в качестве литературного приема или готовой литературной формулы. Сохранялось еще отношение к буддизму как к чему-то инородному, что подтверждается песнями шуточного плана. Новое вероучение вызывало и скрытый протест, о чем свидетельствуют произведения Табито. Влияние буддизма на поэзию становится заметным лишь в поздний период «Манъёсю». И хотя следы этого влияния видны на художественной системе образов памятника, существенное воздействие буддизма на развитие поэзии проявилось уже за пределами VIII в. Оно, судя по поэтической информации антологии, коснулось скорее сферы эмоциональной, чем умозрительной. Поэтому буддийское учение о бренности получило отражение не в произведениях философского плана, а в плачах, в пейзажной и любовной лирике. И преломилось главным образом эстетически. Характерно в этом смысле произведение Сами Мансэй, японца — настоятеля
Этот бренный мир. С чем сравнить могу тебя? Рано на заре Так от берега ладья Отплывает без следа... (III —351) По справедливому замечанию акад. Н. И. Конрада, японцы Нара (VIII в.) и Хэйан (IX—XII вв.) принимали «мотив тщеты бытия» как «эстетическое настроение» 15. Приведенная песщ и другие произведения подтверждают подобное мнение. Именно в этом, на наш взгляд, и заключается специфика восприятия буддийского учения, отраженная в песнях «Манъёсю». t Разумеется, вопросы, затронутые в статье, требуют дальнейшего изучения. Настоящая работа имела целью дать лишь общее представление о материалах памятника на данную тему.
японскому императору Кимадэй (540—571) изображения буддийских божеств и сутры. 2 Н. Й. Конрад , Лекции по истории Японии. Древняя история, М., ! 1937, стр. 75, 76. \ | 3 Подробно см. «Buddhism in Japan», by Dale Sonnders, Philadelphia, 11964, стр. 91—.100. 4 См.: H. И. Конрад , Лекции по истории Японии, стр. 87—91. 5 Подробно см. «Buddhism in Japan», стр. 101—il33. 6 Подробно см. «История японского искусства». Ито Нобуо, Миягава
7 В а ц у д з и Т э ц у р о, Буккё сисо, —^ «Иванами кодза нихон бунга| ку», Токио, Сева 8, стр. 11.
29; Такэд а Ю к и т и, Маньёсто-шмкай, Токио, Сева 16; «Манъёсю. Нихон- бунгаку тайкэй», Токио, 32—37 Сева и др.
», т. 2, Сева 29, стр. Мб, и др. 10 Моросиг э Сатоси , Манъёсю-но мудзё,— «Кокинвакасю-то-нэ аида», Кокугококубун, 1966, т. 36, № 3. 11 Все песни даются по изданиям: «Манъёсю». Никон котэн бунгаку тайкэй, Токио, Сева 31; С ас аки Нобутуна , Синкун Манъёсю, Токио Сева 31. Переводы автора статьи.
есть. У него вид скелета, поэтому с ним сравнивают обычно | очень тощего человека. | 14 «Вот она—сиратама, неизвестна она людям, пусть не знают, не 1 беда, лишь бы знал об* этом я. А другие пусть не знают, пусть не знают,
I 1 5 Н. Конрад , Японская литература в образцах и очерках, Л., 1927, стр. 120. Н. А. Иофан О БУДДИЙСКОЙ ИКОНОГРАФИИ В ЯПОНИИ В VII—VIII ВЕКАХ Н. Э. (смысл и язык изображений) На рубеже IV—V вв. н. э. в Японию начинает проникать буддизм. Он сыграл очень большую роль в развитии японской культуры и оказался той системой религиозного мировоззрения, которое в переломный момент в истории общественных отношений выступает своего рода катализатором исторического процесса. К V—VI вв. относится возникновение первого японского государства Ямато. На его базе в VI—VII вв. формируется феодальное государство Асука-Нара, развитие которого происходит под знаком неуклонно возрастающего влияния буддизма. Универсальное по своему характеру вероучение, обогащенное культурой древних цивилизаций Индии, Китая, Кореи, народов Центральной Азии, во многом способствовало феодализации Японии. Став со времени проведения так называемой реформы Тайка (646 г.) наряду с синтоизмом государственной религией, буддизм активно вмешивается в политическую жизнь страны и в значительной степени влияет на ее экономическое развитие. Историю японской культуры VII—VIII вв. можно схематично разбить на два периода. Первый начинается с насильственного внедрения буддизма в конце VI в., второй охватывает VIII в. и совпадает с его расцветом, чему сопутствует грандиозное по тому времени строительство и создание выдающихся памятников архитектуры и искусства. Предлагаемой здесь периодизации в основном отвечает семантическая и стилистическая характеристика буддийской иконографии. Настоящая работа ни в коей мере не претендует на освещение всех проблем, связанных со столь сложной и малоизученной областью культуры, в статье сделана лишь предварительная попытка обратиться к вопросам о смысле и языке буддийского иконографического искусства Японии указанного периода на примере наиболее известных памятников.
здесь претерпевает заметные изменения. Но прежде чем переходить к рассмотрению наиболее важных причин, влмявших на этот Процесс, следует остановиться на условиях, в которых она начинает распространяться.
культуры возможно только при наличии уже подготовленной почвы, в нашем случае местной иконографической традиции. Таковой в культовом искусстве государства Ямато была традиция курганной скульптуры — ханива. К сожалению, вопрос об иконографии ханива и ряд других вопросов, связанных с изучением этого культового синтоистского * искусства, до сих пор даже не поставлен ни японскими, ни западными учеными. Поэтому автор статьи вынужден опираться на данные своей еще не опубликованной работы. Иконографический канон, как и иконографическая традиция, на основе которой он формируется, воплощается во включающем определенную символику изображении со сложившимися типами «ликов» и композиций — пропорциями, системой жестов, движением и ритмом, цветовым и световым решением. Иконография призвана не только отражать проблематику жизни, но и отвечать на нее, выступая проводником ведущих идей. Самый процесс складывания канона (темп его жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|