Современные теории дискурса мультидисциплинарный анализ

Современный дискурс прав человека, получивший выражение в либеральной идеологии, опирается на определенные парадигмальные основы и риторические формулы, которые нуждаются в определенном теоретическом осмыслении. Так, в документах и комментариях ООН утверждается, например, что права человека, кодифицированные в основных международных документах, являются не только универсальными, но и прирожденными и естественными¹.

Между тем, среди антропологов продолжается спор об историческом существовании обществ, где права человека не соблюдались даже в минимальном понимании этого слова, и в этом смысле термины «естественность» и «универсальность» вряд ли могут подходить к отношениям, сложившимся, например, в племенах каннибалов.

Попытки простого переноса исторически влиятельной универсалисткой естественно-правовой доктрины на современный язык мировой и внутренней политики и международного права, к сожалению, часто наталкиваются на социальные явления, восходящие в противоречия с древними традициями, которые продолжают существовать и в современном мире². Существование подобных «традиционных» нарушений самых основных прав ставит под сомнение всю концептуальную основу существования универсалистской доктрины и способствует развитию радикальных версий культурного релятивизма.

Очевидно, что для более четкого осмысления дискурса прав человека в современной политике необходим анализ его базовых концептов, каковыми являются, на наш взгляд, универсализм и культурный релятивизм.

Универсализм и культурный релятивизм следует рассматривать в контексте трех традиций интерпретации прав человека, получивших развитие в истории общественно-политической мысли. Первая – это естественно-правовая традиция; вторая традиция, конкурирующая с первой, будет названа нами исторической интерпретацией; третью, наиболее современную традицию, можно назвать легалистской или юридически-позитивистской. С нашей точки зрения, именно в рамках этих трех основных традиций и могут быть классифицированы все многообразные дискурсы прав человека.

Общепринято, что основными точками развития естественно-правовой традиции в истории общественно-политической жизни были следующие учения: социальная философия стоиков, ранние христианские идеи, гуманистические концепции Возрождения, естественно-правовые учения Гоббса, Спинозы и Локка. Кульминацией же этих идей можно назвать теории французских просветителей и «отцов-основателей» США.

Анализируя в исторической перспективе эти учения и их влияние на формирование универсализма и культурного релятивизма, одним из главных вопросов остается соответствие терминов «естественные права» и «права человека». Являются ли эти термины лишь разными ярлыками одного и того же, или же в этих названиях есть некая историческая динамика, или же здесь можно найти даже значительное несоответствие?

Очевидно, что естественное право, начинавшееся с космополитизма стоиков (и даже ранее), с древнегреческого понимания разумного начала природы у Гераклита и интерпретаций демократических законов в трудах Перикла и Демосфена, в значительной степени не соответствовало современному пониманию универсальных прав человека и интерпретации естественно-правовой концепции. Вплоть до начала Нового Времени и возникновения естественно-правовых теорий Гроция, Спинозы, Гоббса и Локка говорить о соответствии современного понимания термина «универсальные права человека» и естественного права во многом не приходится.

До начала Нового Времени, несмотря на концепции существования индивида как морального субъекта, тезис естественно-правовых теорий о соответствии общего в обществе общему в природе во всех своих интерпретациях фактически усреднял концепции естественных прав до прав общества, или, по крайне мере, до прав, неразрывно связанных с неким сообществом людей, будь то жители древнегреческого полиса или представители религиозной общины. Лишь с приближением к пониманию прав человека как универсальных (в подлинном понимании этого слова, ведь в рабовладельческих обществах определение всеобщего на самом деле не включало рабов) и в то же время индивидуальных прав, и с возникновением идей, четко очерчивающих возможности создания международного права, можно говорить о начале пути к современному пониманию универсалистской и культурно-релятивистской доктрин прав человека.

Начать анализ универсалистской и культурно-релятивистской доктрин прав человека в истории политической мысли нужно, с нашей точки зрения, с компаративного анализа учений Томаса Гоббса и Гуго Гроция. В политических теориях этих двух влиятельных мыслителей начала Нового Времени, по нашему мнению, впервые в истории политических учений можно отметить черты дискуссий об универсальности и релятивности прав человека.

Гроций предлагал начинать любой правовой, и даже социальный, анализ с прав человека, где естественным правилом является уважение индивидами друг друга. В этом начальном пункте своей теории он, в принципе, не шел дальше Гоббса, который, как известно, предлагал свою естественно-правовую концепцию, настаивая на развитии индивидуальных механизмов самозащиты, в том числе применимых и к условиям объективно существующей анархии в межгосударственных отношениях суверенных держав, которая в отдельно взятой государственной механистически понимаемой системе социальных взаимоотношений была заменена на общественный договор, приведший к отмене анархии внутри одного социального организма.

Далее же логика концепции Гроция, в отличие от Гоббса, приводила к пониманию того, что существует некая автономная политика гражданского общества, хотя и понимаемая в этом контексте как часть общей социальной системы, основанной на общественном договоре. В этом смысле Гроций предвосхищал появление универсализма как доктрины, настаивающей на всеобщности прав человека и механизмов их защиты. Эта политика, по Гроцию, должна быть основана на принципе политической справедливости, который, в свою очередь, сопровождается принципом пользы или целесообразности (в этом контексте Гроция можно также считать одним из предвестников утилитаризма, хотя подобная точка зрения и является спорной). В этом смысле в обществе неизменно возникает вопрос о соотношении права и силы, которое в концепции Гроция сводится к соотношению естественного права и права волеустановленного. Именно найденное Гроцием соотношение монополии государства и государств на использование силы и прямая защита государством прав подданных (парадоксально, все-таки независимых от воли государств как таковых) и позволяет назвать идеи Гроция первой систематизированной универсальной концепцией прав человека в политике. Гроций настаивал на необходимости регулирования прав, в том числе и в рамках международно-правового сообщества стран, а не анархического взаимодействия суверенных стран, как на этом настаивал Гоббс. Томас Гоббс, считающийся основоположником теории политического реализма, полагал невозможным какие-либо стабильно действующие договоры между суверенными государствами. В контексте же его концепции объективации анархии как основы межгосударственных отношений Гоббс отнесен нами также и к лагерю умеренных культурных релятивистов.

Гроций, в отличие от Гоббса полагал, что сила является средством практической реализации положений естественного права (которое с современной точки зрения может быть названо универсальным естественным правом) как в рамках внутригосударственной политики, так и во внешней политике стран.

С точки зрения Гроция, люди принуждаются силой к соблюдению справедливости, но только в том случае, если соблюдение этого принципа способствует осуществлению права на деле. Сочетание естественного и волеустановленного права находит свое отражение в государстве, которое является, исходя из первоначальной индивидуалистической посылки Гроция, неким «совершенным союзом свободных людей, заключенным ради соблюдения права и общей пользы»¹. Но из этого отнюдь не следует вывод, что народ оставляет за собой естественное право сопротивляться верховной власти. Наоборот, этому праву он противопоставляет «закон о непротивлении», отступать от которого можно лишь в случае крайней необходимости. Теория Гроция в целом подчеркивает новое понимание прав, индивидуализируя и даже несколько персонифицируя право, и фактически предлагая рамки для создания международного права как необходимого и недостающего элемента универсалистской концепции прав и свобод человека, которая обосновывает утверждение правовых начал мировой политики и более эффективные способы достижения мира.

Именно с теорий Гроция и Гоббса начинается понимание индивидуальных прав человека как начального пункта политической теории и, наоборот, политики как сферы, напрямую влияющей не только на реализацию, но и на понимание сущности прав и свобод в контексте универсализма и релятивизма.

Другой важной вехой в развитии умеренного культурного релятивизма стала теория Бенедикта Спинозы. С точки зрения Спинозы, естественное право запрещает только то, чего никто не желает или чего никто не может сделать. В этом смысле естественное состояние в представлении Спинозы похоже на «войну всех против всех» Гоббса. В этой войне силы и права каждый стремится к самосохранению. Но в естественном состоянии речи о самосохранении нет. Достигнуть некоего безопасного предела можно только при переходе к состоянию гражданского общества (этот термин употребляется Спинозой в отличном от современных интерпретаций стиле), которое было бы согласовано с правом каждого. В гражданском обществе человек получает ту свободу, которая не дана ему в естественном состоянии. Таким образом, «цель государства в действительности есть свобода»¹, и главным образом свобода индивидуальная. Естественное право в гражданском состоянии не прекращает свое существование, так как человек все равно действует по законам своей природы, сообразуется со своей пользой.

Несколько позднее, в конце XVII столетия, появилась более развернутая, чем у Гоббса, Гроция и Спинозы, теория прав человека. В «Трактате о государственном правлении» Джон Локк формулирует три основных неотчуждаемых прирожденных права человека, которые индивиды должны признавать друг за другом в «естественном состоянии» и которые затем гарантируются самим государством: это право на жизнь, свободу и собственность (lives, liberties and estates). Эти три права образуют конституционный базис правового порядка и законодательства с духом свободы. Локк пишет: «Целью закона является не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Она представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться как угодно своей личностью, своими действиями и всей своей собственностью»². В свою очередь «закон природы требует мира и безопасности для всего человечества»³.

Локка часто называют не только одним из основоположников универсалистской либеральной доктрины прав человека и основателем современной теории естественных прав человека, но и мыслителем, в наибольшей степени повлиявшим на Американскую революцию и принятие 10 поправок о правах человека (так называемого Билля о правах человека) к Конституции США. В этом контексте, конечно, необходимо упомянуть и о том, что Локк, говоря о незыблемости прав на частную собственность, ничего не говорил о праве на владение рабами (о такой интерпретации прав на частную и даже личную собственность настаивали во время гражданской войны конфедераты). Ведь, по Локку, нарушением права на жизнь является уже всякое закабаление индивида, всякое насильственное присвоение его производительных способностей, то есть не только убийство как таковое, но и рабство.

Три основных права Локка вошли не только в американскую конституцию, они являлись основой, из которой в принципе выросли другие более дифференцированные универсалистские интерпретации прав человека. Для анализа доктрины Локка важно понимать и то, что основные права человека впервые были представлены в виде взаимозависимой элементарной системы, где одна норма с необходимостью соответствует другой. В отличие от своих предшественников Локк имплицитно настаивал на том, что право на свободное распоряжение собственностью должно выступать при этом как итоговое, результирующее право, а право на свободу и жизнь – как предпосылка. В этом смысле Локк предвосхищает описанную нами в первой главе полемику марксизма и либерализма о «первичности групп прав», развернувшуюся уже позднее в XIX-ом веке и особенно в XX-ом веке.

В своем более радикальном понимании универсализм и индивидуализм в доктрине прав и свобод был представлен в учениях французских просветителей и «отцов-основателей» США.

Французские просветители предполагали, что права индивидов приоритетны над правами сообществ как в воображаемом естественном состоянии, так и в гражданском обществе, источником которого являются также индивиды. Целью общественного договора здесь являются также ценности и, прежде всего, права человека, существующие в тех интерпретациях, на которые согласны индивиды, действующие в этом аспекте не только рационально, но и что более важно автономно. Именно эти части теории прав человека в политике и были представлены как основа отрицания (вплоть до физического уничтожения) «традиционных» гражданских и церковных властей. Томас Пейн, критикуя в этом смысле страх Эдмунда Берка перед ужасами Французской революции, говорил о том, что ум нации возник не из хаоса, а был изменен заранее, и новый порядок вещей был предвосхищен новым порядком мыслей¹.

В этом контексте политические аспекты универсалистской доктрины прав человека впервые были самым широким образом применены на практике именно во Франции.

Безусловно, индивидуализм прав человека в политике был навеян идеями Вольтера и Шарля Монтескье. Именно Шарль Монтескье первым четко определил (но не предложил, так как в целом эта идея «летала в воздухе столетий») принципы универсальных политических прав и свобод. В естественном состоянии, когда царит вседозволенность, свободы, равенства и справедливости не существует и этим утверждением здесь Монтескье повторяет традицию, заложенную еще Гоббсом. Однако, по Монтескье, политические права в отличие от естественных и даже договорных (то есть символически установленных через общественный договор) проявляются и тем более реализуются только через конкретное и реальное законодательство, которое должно действовать на основе универсальных принципов.

В этом контексте Монтескье также является не только одним из основоположников естественно-правовой концепции, но и в равной мере основателем легалистской или юридически-позитивистской доктрины прав человека.

Монтескье также четко доказывал (и это не выходит за рамки легалистского подхода) то, что наиболее эффективно законы работают при разделении властей. С его точки зрения, только при соблюдении принципов разделения властей могут существовать универсальные политические права и свободы. По отношению к гражданину подобные права и свободы выступают и как гарантия обеспечения гражданских прав. Одним из самых важных прав гражданина Монтескье считал право на безопасность, тем самым значительно расширяя понятие основного права на жизнь, что не сделали до него Гоббс и Локк, не вдававшиеся в подробности того, что просто нарушение права на жизнь есть не только смерть человека, но и угроза его безопасности и здоровью. Продолжая развивать легалистскую тенденцию, Монтескье настаивал на том, что судебная система и уголовные законы должны быть направлены на презумпцию невиновности, ибо, «если не ограждена невиновность граждан, то не ограждена и свобода»².

Идея индивидуальных прав и свобод нашла свое отражение и была развита в работах великого современника французских просветителей немецкого философа Иммануила Канта. Кроме того, нужно отметить и тот факт, что именно с интерпретации его концепции прав Гегелем начинается развитие традиции исторического понимания прав человека. Кант, оставаясь в рамках универсалистской естественно-правовой традиции, настаивает на том, что есть только одно естественное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду – это свобода³.

По Канту, в принципе без свободной воли невозможно существование индивида. Поступок свободной воли независим от внешних воздействий и природных инстинктов, которые присущи человеку как эмпирическому существу. Свободная воля может устанавливать правила, которым можно будет следовать без ущерба для себя и других. «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»¹. С точки зрения Канта, все понимание прав должно опираться на идею автономности личности. Свободная же воля этой личности должна быть настолько совершенна, что она сможет установить себе законы и жить по ним без всякого принуждения. Мораль получает некий автономный статус и становится предпосылкой для существования универсального права (именно эта идея явно идет вразрез с легалистской традицией и оставляет Канта все же приверженцем естественно-правовой традиции).

Идея об автономной и свободной личности в ее связи с правами как воплощением свободы уже в другом ключе была интерпретирована Гегелем. Гегель, развивая универсалистскую историческую концепцию прав и свобод, в своем стремлении обосновать существование прав человека настаивает на возможности преодолеть разрыв между индивидом и государством через анализ ступеней развития свободы, которые обладают своим особым правом. В этом смысле государственный строй не есть что-либо сфабрикованное, а представляет собой работу истории и сознание разумного². Гегель подчеркивает, что существует опасность того, что провозглашенная естественно-правовой доктриной и практически ничем не ограниченная индивидуальная свобода ведет к деструкции общественного порядка. Этот порядок, по Гегелю, все-таки должен быть основан на дифференцированной иерархии законов и права как такового. Взгляды Гегеля на три ступени развития права также могут рассматриваться в контексте преодоления естественно-правовой доктрины индивидуалистически понимаемых прав человека. Нравственность, как высшая ступень развития права, противопоставляется своеволию индивида. Гегель не отрицает прав человека на жизнь, свободу и частную собственность. С его точки зрения, именно эти права формируют принципы участия человека в гражданском обществе. Однако под гражданским обществом Гегель понимает не то, что имел в виду Локк. Гегель понимает под гражданским обществом систему спроса и предложения, то есть систему обмена и рынка, где постоянно сталкиваются антагонистические интересы людей. Политическое общество в этом контексте является такой сферой, где частные права означают не слишком много.

История человечества у Гегеля предстает как история развития Духа. Свобода – это результат развития, конечная цель – его эволюции. «Освобождение» свободы от эгоизма и опасных страстей индивидов происходит на уровне объективации абсолютной идеи, где происходит отождествление всеобщей и особенной воли. Это происходит в государстве, и на этом уровне, по Гегелю, свобода может существовать лишь при условии существования законов. Существование законов и определят разумность государства. «Право есть вообще свобода как идея»³, а «система права есть царство осуществленной свободы».⁴

Государство как воплощение системы права становится и воплощением свободы, где частные интересы переходят в ведение государства, то есть объективируются и в смысле прав человека во многом универсализируются. В этом и заключается дальнейшее развитие прав человека.

Однако Гегель в своей философии права не только развил универсалистскую историческую (естественно, в ее идеалистической интерпретации) концепцию прав человека, но и создал концептуальную основу для доктрины основных прав человека как части института гражданства и умеренного культурного релятивизма (анализ этой концепции был представлен в первой главе).

Глубинная суть истории, показанная Гегелем, и в ее применении к правам человека, которые, с его точки зрения, появились с развитием истории, а не были прирожденными атрибутами человека (как на этом настаивает естественно-правовая традиция), была использована Карлом Марксом.

Однако еще до появления марксизма значительный вклад в критику универсалистской естественно-правовой доктрины внес основатель утилитаризма, английский мыслитель Джереми Бентам. По Бентаму, сторонники естественно-правовой доктрины просто сделали ошибку в своем философском методе, поставив придуманные принципы впереди следствий, тогда как в сфере прав оптимальным будет анализ от частного к общему. Предположения об универсализме и прирожденном и естественном характере прав и свобод являются, по Бентаму, нонсенсом, и идея естественных прав есть лишь фикция. Люди не рождены свободными и не рождены равными, а становятся таковыми впоследствии. Позитивной же свободой, по Бентаму, является максимизация всеобщей пользы и полезность как критерий оценки любых явлений.

С точки зрения Бентама, права и свободы не возникают в умах людей, как это произошло с французским вариантом естественных прав, а существуют в реальном праве, созданном в ходе исторического развития человечества. По Бентаму, из реального права следуют реальные права, а не воображаемые, как на этом настаивает естественно-правовая доктрина. Отрицая теорию общественного договора в сфере прав человека, Бентам настаивает и на том, что политическая система как таковая является через государство основой и гарантом прав, а не наоборот, как это предлагали резко критикуемые им (часто англичанина Бентама обвиняют за это во франкофобии) французские просветители. С точки зрения Бентама, правительство само заключает контракты, а не является результатом какого-то мифического контракта. Реализация права человека в республике как единственно правильной форме политического правления должна основываться на постепенном расширении избирательных прав¹, изначально эта динамика обусловлена исторически и основана на культурных ценностях прогрессивных сообществ.

Важнейший вклад в универсалистскую историческую интерпретацию возникновения оснований прав человека внес Карл Маркс. Критика Маркса естественно-правовой доктрины была ближе к теории Гегеля, чем Бентама. С точки зрения Маркса, права человека в интерпретации французских просветителей и «отцов-основателей» США не могут рассматриваться как мировоззренческие основы для всего человечества, это права буржуазии, выдаваемые за универсальные.

Буржуазный человек являлся, по Марксу, личностью, участвующей в гражданском обществе (здесь, несомненно, заимствована концепция Гегеля) в смысле, противоположном участию в обществе политическом.

По Марксу, гражданское общество характеризует, прежде всего, жизнь материальную, эгоистическую по своей сути. Гражданское общество в этом смысле выступает как основа некоего институционализированного эгоизма, где человек, обладающий естественными и неотъемлемыми правами, превращается в ограниченного и замкнутого на себя индивида. В этом смысле, например, право на свободу может трактоваться лишь как негативное право на независимость от других, право на изоляцию и эгоизм. В гражданском обществе человек действует как частное лицо, «рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил»². В государстве человек признает себя общественным лицом. Государство возникло исторически, и человеческая природа всегда относится к особому виду социального человека, являющегося продуктом истории, а не природы, как утверждает универсалистская естественно-правовая доктрина. В своей критике гегелевской философии права Маркс утверждает, что человек не только социальное животное, но и животное, которое становится индивидом только в обществе. В этой своей работе Маркс, подобно Гегелю, пытался предложить вариант интеграции гражданского и политического, то есть объединения человека и гражданина, но не на основе доктрины прирожденных прав, а на основе политической эмансипации.

Универсальная естественно-правовая доктрина в принципе является, по Марксу, неким языком буржуазии XVIII века, борющейся с остатками феодализма. В условиях капитализма XIX века естественные права и, прежде всего, право на частную собственность являются не чем иным как средством легитимации неравного распределения собственности в глазах неимущих. Маркс противопоставлял естественно-правовой доктрине историцизм, и во многом повторяя Гегеля, настаивал на возможности свободы только в обществе, создание которого возможно только через социальную революцию (а не через развитие правовых институтов, о чем говорил другой сторонник исторического возникновения прав Дж. Бентам).

Часто труды Маркса разделяются исследователями на «ранние гуманистические» работы и поздние «ортодоксально-революционные». В некотором смысле это разделение может быть применено и в процессе анализа марксистского дискурса прав человека.

Ранний Маркс придавал большее значение своей концепции отчуждения. Современный Марксу мир, по этой концепции, описывался как отчужденный, как мир, в котором господствуют вещи как творения человека, но приобретшие черты самостоятельности и неконтролируемые человеком. По этой логике Маркса, сама сущность человека также отчуждена, и в этом смысле человек стоит перед лицом отчужденного мира, в котором все его творения приобрели черты самостоятельности и вышли из-под контроля. В своих ранних работах Маркс настаивал на необходимости эмансипации человека, на необходимости решения проблемы отчуждения, на возвращении человеку его подлинной человеческой сущности и понимаемых универсально подлинных человеческих отношений.

Задачей социальной революции, по Марксу, должно быть преобразование мира в мир свободных людей, которые осознанно творят свою судьбу. Но и в этой концепции он не связывает возможность достижения гармоничного общества с индивидуальными правами и все же отождествляет личные интересы с классовыми, а классовые с общественными. В этом смысле универсализм Маркса несколько ограничен политизированностью его доктрины классово-разделенного буржуазного общества. То есть универсализм прав и свобод человека, по Марксу, возможен только после истории в некоем новом гармоничном мире, называемом коммунизмом.

Отрицание незыблемости права на частную собственность и идея социальной революции, выраженная в том числе и в концепции интеграции гражданского и политического, не без оснований парадоксально выделяют доктрину Маркса в качестве важного источника развития дискурса прав человека. В целом, политическую теорию Маркса можно отнести (особенно в части его учения о коммунизме) к универсалистскому дискурсу.

Анализ процесса развития теоретических основ дискурса прав человека в XX-м веке, показывает, что в нем исчезает дихотомичность (в смысле противостояния историцизма и естественно-правового подхода). Серьезную роль в упрочении теоретической базы дискурса прав человека начинает играть юридически-позитивистская или легалистская концепция. Часто в литературе эту концепткальную основу дискурса прав человека называют просто позитивистской¹.

Юридически-позитивистская концепция развивалась как самостоятельная доктрина еще в конце XIX века. Главным постулатом этой концепции было то, что реальный объем и содержание прав человека существует только в реальном праве и определяется государством. Естественность и прирожденность прав является лишь утопией, реальные же права человека существуют лишь в законах. В этом смысле исходной точкой анализа может быть то, что права человека скорее релятивны, чем универсальны, и зависят прежде всего от политического строя в государстве, определяющего наличие и действенность законов по защите и реализации прав.

С развитием теории и практики международного права релятивность юридического позитивизма меняется на крайний универсализм. Даже такая организация, как ООН, включающая в себя государства со всеми возможными культурами, уровнями развития политических и правовых систем, стандартами реализации и масштабами нарушений основных прав, официально признает в сфере прав человека универсализм.

Как уже было отмечено выше, некоторые элементы этой концепции были предложены еще Гроцием и Монтескье (в универсалистской интерпретации), и Бентамом (в умеренной культурно-релятивистской интерпретации). Однако только с появлением первых стабильных демократических режимов и началом правозащитной юридической практики началось полномасштабное оформление юридически-позитивисткой концепции. Особую роль эта концепция приобрела в XX веке с началом развертывания системы международного права прав человека.

В XX веке наибольшее влияние на юридический позитивизм оказали известные ученые-обществоведы - англичане Лаутерпакт и Харт, немец Штерн и швейцарец Хефлиргер. С точки зрения Лаутерпакта, главным источником прав человека ко второй половине двадцатого века стало международное право, которое по аналогии с правом национальным также может быть и персонифицированным правом¹.

Немецкий юрист Штерн говорил о том, что основные права, закрепленные в конституциях как основах позитивно-правовой институализации, были заимствованы из постулатов и деклараций как права естественные, в этом смысле позитивное право универсально и вбирает в себя естественно-правовую доктрину. В этом же контексте швейцарский исследователь Артур Хефлигер утверждал, что если какие-либо важные права признаются Судом, но не входят в Конституцию, то это так называемые неписаные права, основанные в том числе и на вневременных, опять же универсальных постулатах естественно-правовой доктрины, главным отражением которой является Всеобщая Декларация Прав Человека².

Харт, говоря о позитивистской интерпретации прав, также несколько смягчал критику универсализма естественно-правовой доктрины, утверждая, что концепция естественных прав должна пониматься, по крайней мере, в минималистской трактовке. Главным для него было то, что демократические институты и право как таковое являются лишь частью гарантий прав, хотя и очень важной. Но если речь ведется об основных негативных правах (таких, например, как защита от насилия), то здесь часто можно говорить о смысле прав в более строгом понимании слова, в том числе и в смысле возможности применения универсалистской естественно-правовой доктрины. Харт был также первым из сторонников легалистской концепции, кто настаивал на уникальности предмета прав человека и на возможности существования отдельной теории прав человека как части политической теории, которая, в продолжение кантианской традиции должна стать некой «новой верой»³, которая универсальна в отличие от постулатов утилитаризма и релятивизма, настаивающих на том, что права человека это лишь средства достижения более высокой цели, то есть максимальной пользы для всего общества.

Семидесятые годы XX-го века можно назвать десятилетием возрождения интереса к правам человека. Именно в эти годы⁴ вышли уже ставшие классическими работы, ставящие права человека в центр анализа политических явлений. В это время наиболее важными вехами в разработке теоретических основ дискурса прав человека стали публикации трех книг, которые быстро стали бестселлерами и классикой политической философии еще при жизни их авторов: «Теория справедливости» (Theory of Justice) Джона Роулза, 1971 года¹; «Анархия, государство и утопия» (Anarchy, State and Utopia) Роберта Нозика, 1974 года²; «Займемся правами серьезно» (Taking Rights Seriously) Рональда Дворкина, 1977 года³.

Права человека являются важнейшей частью исследования, хотя и не отправной точкой, в «Теории справедливости» профессора Гарвардского университета Джона Роулза. Главным для его теории справедливости являются принципы, структурирующие общество на основе справедливости и социального сотрудничества. По Роулзу, эти принципы могут быть выведены из понимаемого по-новому общественного договора. При заключении этого символического договора индивиды изначально символически же находятся в некой гипотетической ситуации, в которой необходимо выбрать принципы справедливого устройства общества.

Первый принцип справедливости, по Роулзу, гласит, что в так называемой исходной позиции на каждого рационально мыслящего индивида, выбирающего принципы справедливого устройства общества, как бы накинут покров неведения в отношении фактов его существования и будущего. То есть, человек, не зная, какое место он займет в будущем обществе, должен выбрать наиболее справедливые условия для равного обеспечения прав и свобод каждой личности. В этом смысле человек будет иметь равное право на максимально широкую систему индивидуальных свобод, совместимых со свободой других⁴.

Согласно второму принципу справедливости (принципу дифференциации), социальное неравенство должно быть регулируемо так, чтобы наименее преуспевающие получали от общества наибольшую выгоду. Эта система должна быть безусловной и в соблюдении принципа равенства возможностей.

По Роулзу, рациональный индивид в списке так называемых первичных благ ставит на первое место основные права и свободы, и уже потом - материальное вознаграждение и самореализацию. Роулз в начале 70-х гг. в своей теории не предполагал, что в реальных социальных и политических условиях экономически процветающего Запада именно расширение гарантий основных прав и свобод является самой трудной задачей.

Концепция другого знаменитого профессора Гарварда Роберта Нозика, критикующая теорию справедливости Роулза⁵, основана на радикальном понимании прав человека. Государству и его институтам в ней отводится лишь та роль, которую им оставляют индивиды. Государство в этой доктрине является институтом с постоянно уменьшающимися полномочиями, которые сужаются с расширением прав и свобод граждан.

Нозик полагал, что индивидуальные права (в том числе право на частную собственность и частная сфера жизни человека в целом) вообще должны быть значительно расширены за счет государства, в том числе и с помощью «приватизации» военной и пенитенциарной сфер. Нозик просто предлагал перейти к частным армиям, тюрьмам и судам.

Надо сказать, что идеи Нозика, несмотря на весь свой радикальный либерализм, получили некоторое воплощение в сфере реальной политики в 80-е гг. прошлого столетия, например в Великобритании, где начали функционировать частные тюрьмы¹.

Несмотря на некоторые сходные черты с либеральным консерватизмом Фридриха Хайека и Милтона Фридмена, политическая философия Нозика в большей степени может быть отнесена к либертарианизму. Недаром, Нозик, бывший в 60-гг. прошлого века активным сторонником взглядов «новых левых», и после выхода в свет своего основного труда «Анархия, Государство и Утопия» в 70-е гг. прошлого века продолжал отрицать важность такого фактора в реализации свободы и прав человека, как рынок. Для него главным оставались индивидуальные свободы как основания для хорошей или даже для наилучшей жизни. Эта лучшая жизнь, по Нозику, осуществляется при соблюдении прав человека и объективируется в любви, сексе, дружбе, успехе, игре, интеллектуальном понимании, богатстве, роскоши, приключениях и т.п.

Профессор университета Нью-Йорка Рональд Дворкин в своей книге «Займемся правами серьезно» в некотором смысле сделал попытку примерить идеи Роулза и Нозика. Для него права человека являются ни чем иным, как козырями в перманентной борьбе индивидов с государством, стремящимся, в отличие от человека, к достижению коллективных целей. Его теория прав человека не сводится к юридическому позитивизму², ибо с его точки зрения, судебная система и судьи как таковые априори не являются защитниками прав граждан. Индивидуальные права, по Дворкину, выступают в виде естественных предпочтений и выбора человека, то есть они изначально универсальны и не являются продуктом национального и международного законодательств и гипотетического договора. В области прав человека правосудие, однако, может выступать как посредник в спорах граждан и государства.

Либеральные доктрины Дворкина, Роулза и Нозика в значительной мере воскресили в сфере изучения прав человека рационализм и универсализм естественно-правовой доктрины, хотя, в целом, оригинальность и логика их концепций, уровень абстракций и обобщений, представленных в их теориях, ставит их воззрения за рамки естественно-правых традиций понимания права и морали. Нозик, Роулз и Дворкин, возрождая в своих теориях либеральную доктрину прав и свобод, основывались в большей степени на политической составляющей универсальных основ существования прав человека.

Анализируя теоретический дискурс прав человека в исторической перспективе, можно прийти к выводу о том, что естественно-правовая доктрина и современная юридически-позитивистская концепции ближе к универсалистскому дискурсу прав человека. И, наоборот, историческая (за исключением, пожалуй, марксизма) и классическая легалистская концепции прав человека ближе к культурно-релятивистскому дискурсу.

В целом, говоря о теоретических основах дискурса прав человека, можно сделать вывод о том, что в исследованиях данной проблематики сегодня наметился отход от юридического позитивизма в сторону синтеза неокантианской этики и исторической концепции. В настоящий момент, несмотря на кажущееся многообразие идей, в длинной истории осмысления парадигмальных основ дискурса прав человека точка еще не поставлена.

Реферативные обзоры

Работа профессора университета Гент (Великобритания) Стефана Слембрука «Что понимать под дискурс-анализом?»² является одним из серьёзных исследований в западной литературе, системно анализирующих большинство существующих походов в понимании дискурс-анализа. Слембрук, за плечами которого более 40 работ по проблематике дискурс-анализа, предлагает глубокое сравнительное исследование, в котором даёт представление об основных вехах развития теории дискурс анализа.

На страницах исследования развёрнута дискуссия о достоинствах и недостатках разнообразных подходов к теории дискурс-анализа. В работе в алфавитном порядке приводится следующий список дисциплин, в рамках которых возникли определенные подходы к дискурс-анализу:

1. 
   Аналитическая философия: Теория речевой деятельности; Принципы информационного обмена;
   
2. 
   Лингвистика: Структуралистская лингвистика; Регистрационные исследования и стилистика; Тукстуальная лингвистика; Прагматика;
   
3. 
   Лингвистическая антропология: Этнография разговора; Этнопоэтика; Индексикология; Интерактивная социолингвистика; Естественные истории дискурса;
   
4. 
   Новые литературные исследования;
   
5. 
   Постструктуралистская теория: М.М.Бахтин;
   
6. 
   Семиотика и культурные исследования: Семиотика и коммуникативистика; Культурные исследования;
   
7. 
   Социальная теория: Пьер Бурдье; Мишель Фуко; Юрген Хабермас;
   
8. 
   Социология принципов взаимодействия: Эрвин Гоффман (принцип взаимодействия, фрейм-анализ, базис, поверхность); Конверсационный анализ; Этнометодология;
   
9. 
   Благодарности.
   

Слембрук не ставит своей целью создать новое знание о теории дискурс-анализа, как пишет сам автор, основная задача его труда - определить, не что есть дискурс-анализ, а что понимается в существующей литературе под дискурс-анализом.

Далее приводятся некоторые выдержки из работы Слембрука «Что понимать под дискурс анализом?».

…Дискурс анализ не предполагает смещения в сторону исследования речи или письменного языка. В действительности, целостный характер категорий речи и письма является крайне спорным, особенно когда взгляды специалистов обращены на мультимедиа тексты и Интернет. Подобным образом, кто-нибудь должен в корне не соглашаться со сворачиванием дискурсивности к так называемому «наружному слою» употребления языка, хотя такое сворачивание хорошо показывает, как отдельные варианты дискурсивности одновременно открывали границы и загонялись в рамки формами иерархического умозаключения.

Другое влияние на развитие дискурса является диаметрально противоположным по отношению к лингвистической «специфике». Здесь фокус делается на особенности языкового использования и одновременно на неотъемлемость социальной и интерактивной составляющей – даже в случае с письменной коммуникацией. С этой позиции, предложение (минимальная предикация) как начальный объект анализа неминуемо смещается и «двигается вне предложения», становясь метафорой для критики филологической традиции, в которой письменная коммуникация материализовалось как парадигма использования языка в целом. В этом подходе, дискурс анализ ставит на первый план использование языка как социального действия, как определённого практического речевого закона, как сущностной материи «практики». Неудивительно, что существует также точка зрения, исходя из которой, дискурс анализ является ключом к пониманию социальных истоков, эта теория, которая полностью отделена от эмпирической проблематики связанной с анализом использования языка…
…Дискурс анализ является многогранным проблемным полем. Его «дисциплинарные заимствования» прослеживаются во многих гуманитарных и социальных науках, имеет место и сложная историческая аффиляция дискурс анализа, и его многообразные пересечения с другими феноменами. Тем не менее, эта сложность и взаимная взаимообусловленность не должны быть препятствием к «совместимости» между различными традициями. Эта совместимость не является обязательной высшей целью, разительно отличающейся от изучения критических стратегии и от создания большинства теоретических неопределенностей. Традиции и пересекающиеся феномены лучше осознаны с исторической точки зрения – они одновременно являются взаимно поддерживающими и антагонистическими элементами и допускают развитие особых областей знания внутри системы…
…Школа «естественного языка» в аналитической философии

Понятие «школа естественного языка» имеет отношение к особой традиции в аналитической философии, которая характеризуется верой в способность формулировать условия для логического, объективного языка на базе исследования значений естественного языка (язык, который противоположен искусственному или математическому языку). Необходимо заметить, что в этом процессе, в истории англо-американского философствования, философия видела смысл своего существования в развитии адекватных инструментов для научной проблематики, нежели в работе над значимыми морально-этическими и социальными вопросами. По иронии, это было поиском «правды научного высказывания», которая лежит в основании теории речевого действия, теории, которая ставит на первый план социальные аспекты использования языка, и тем самым весьма спорно заполняет пространство всех последующих попыток сформулировать условия для того типа речи, который был бы в чистом виде ориентирован на объективность.

Теория речевого действия (Остин, Серль). Это была одна из попыток поиска (чистого) констатива (утверждения, которое описывает нечто, находящееся вне текста и то, что может, следовательно, быть оценено по шкале «ложь» или «правда»), которая подсказала Джону Остину обратить внимание на отличительную особенность так называемых перформативов, то есть утверждений, которые ни «правда» и ни «ложь», но которые вызывают особенный социальный эффект, будучи высказанными в виде утверждений (например, «С этим кольцом я на тебе женюсь» -- говоря утверждение, вы совершаете акт)…
…Пост-структуралистская теория

Пост-структуралистские мыслители представляли социальное пространство (организации, институты, социальные категории, концепции, отношения и т.д) и мир материальных объектов как дискурсивность в природе. Это утверждение так же общеизвестно, как «ничего не существует вне текста». Это утверждение часто неправильно истолковывается, понимаясь, как идеалистическое отрицание существования материального мира.

Второй базовый принцип пост-структуралистской теории дискурса заключается в том, что процесс создания смысла по отношению к людям и объектам оказывается в бесконечной игре между «горизонтальными» эквивалентами и «горизонтальными» различиями. Значение, в конечном счёте, никогда не фиксируется, оно всегда неустойчиво.

Одним из достижений пост-структурализма стало то, что дискурс анализ занял центральное место в социально-научном поиске и оказал значительное влияние на такие дисциплины, как антропология, история, правоведение, социальная психология, социология и на многие другие. Например, пост-структуралистская логика защищает точку зрения, что «исторические факты» или «легальные факты» являются дискурсивными конструкциями. В результате научные исторические письмена становятся частью сферы нарративного анализа в то время, как юридические решения рассматриваются как источник дискурсивных практик…

Одна из слабостей пост-структуралистской теории дискурса -- это её явная неспособность быть точной в отношении того, как работать с анализом актуальных текстов или с социальной составляющей контекста. Отметим, что это не является непосредственной проблемой взаимодействия теории дискурса с эмпирическим анализом текста или речи. Основная проблема здесь видится в том, как совместить необходимость в точности методологии с непозитивистским взглядом на создание знания…
…Семиотика и коммуникационные исследования

Термин семиотика, в первую очередь, ассоциируется с именем её отца основателя Ф. де Соссюра, который доказал, что язык является одной из множества систем знаков (например, визуальные формы коммуникации). Лингвистика, следовательно, должна рассматриваться как субдицплина, входящая в более широкую дисциплину семиотики – науки о системе знаков. На протяжении многих лет семиотика, главным образом, развивалась в рамках факультетов журналистики и коммуникации. Это не удивительно, так как изначально это были единственные факультеты, которые исследовали медиатексты и для кого «визуальный текст» был так же важен, как «вербальный текст». Термин семиотика также характерен для работ французского постструктуралистского литературоведа Роланда Барта, который изучал моду, упаковку и т.п. как систему знаков…

Культурные исследования являются очень многогранной сферой. Истоки культурных исследований чаще всего связывают с двумя основополагающими фигурами - Р.Вильямсом и Р. Хогартом и, в частности, с их спором по поводу «высокой» и «низкой» культуры в 1950-х годах. Они соглашались с взглядами предшественников (например, с Т.С. Элиотом), что литературный критицизм может предложить критику культуры в том смысле, что культура общества может быть «читаема» с помощью методов литературной критики, но они не соглашались с тем, что считать объектом критики. По мнению Вильямса и Хогарта, культура не должна ограничиваться великими творениями искусства. Напротив, в фокусе внимания должны находиться повседневные действия и выражения, то есть, культура «как сама жизнь». Одним из важных научных центров, отстаивающих эту точку зрения, был BCCS (Бирмингемский Центр Современных Культурных Исследований, основанный Хогартом в 1964 году). Когда Стюарт Холл стал его директором в 1972 году, он придал Центру новый характер путем принятия идей французского структурализма, опоры на социологические методы и соединения современных культурных исследований с идеями политической борьбы в трактовке Грамши. Центр занимается главным образом массовой культурой и обществом потребления. Его программа может быть обозначена такими понятиями, как критика и политическая ответственность за социальные, экономические и культурные изменения, происходящие в западных позднекапиталистических обществах. Согласно CCS, культура приводит к тотальности повседневного социального существования. Работы Центра характеризуются сильным марксистским и постмаркстстстким подтекстом…, а также сильным влиянием идей Франкфуртской школы. Его основными темами исследования были: этничность и идентичность (в особенности, «новые этничности» - идентичности иммигрантов в Британии) и анализ «новых правых» ( к примеру, трансформация общества благоденствия в эпоху тэтчеровской Британии).

Дискурс – в центре внимания Бирмингемского центра, но его повседневное использование имеет те же ограничения, что и пост-структуралистская теория. Центром было сделано много теоретических работ по дискурсу постмодернизма, но он не предложил парадигмы его текст-анализа как такового. Вместе с тем, в его трудах присутствует глубокая связь с коммуникационными исследованиями и семиотикой…
Социальная теория

…С точки зрения лингвистических исследований имя французского социолога/антрополога Пьерa Бурдье тесно связано с ключевыми концепциями лингвистического/символического капитала и лингвистического габитуса, с идеями их позиционирования на «языковом рынке», их роли в производстве коммуникативной легитимации, с концепциями, сопутствующими этому феномену (социальное воспроизводство, доминирование, исключение и умолчание). Однако, всё это лишь часть значительного проекта, над которым он работал совместно с Люком Вакантом, сутью которого является преодоление «антиномии между субъективной и объективной точками зрения, между социальной физикой и социальной семиологией с целью создания единой материалистической науки о человеческих действиях и символической власти»…

…Схема Бурдье, которая выстраивается вокруг концепта «капитал» и его различных разновидностей, не ставит целью объяснение социальных процессов в образовании, искусстве и т.д. посредством логики экономического рынка. Совсем наоборот, введение Бурдье концептов «социальный капитал», «культурный капитал», «символический капитал» и т.д., ведет к переосмыслению понятия рынка как сугубо экономической категории, за рамками которой оказываются явления искусства, образования и т.д. С точки зрения Бурдье, каждый исследователь должен изучать формы капитала в их разнообразных проявлениях (а не только тот капитал, который изучается в экономической теории)…

…Через понятие лингвистического габитуса Бурдье обращается к индивидуальным различиям в практике лингвистической компетенции. Габитус относится к компетенции говорящего как стратегического игрока: имеется в виду его способность применять языковые ресурсы на практике, а также – предвидеть восприятие своих слов и уметь извлекать из них пользу. Однако, в то же самое время, габитус рассматривается как размещение в определённом порядке объективных структур: система отбора, находящаяся под влиянием унаследованных и накопленных ценностных структур… Образование габитуса - это продолжающийся процесс, который зависит от относительных успехов или неудач на рынке языковых обменов.

Важно отметить, что концепция «габитуса» гораздо больше предопределила теорию лингвистической практики, чем теорию лингвистической системы (которую Бурдье радикально отрицал как абстракцию, полностью отделённую от «сферы социального действия»). Габитус получает множественные дефиниции:

Габитус это дискурс, регулирующий ситуацию, рынок, поле.

Габитус это капитал.

Габитус это органическое соединение, внутрителесная диспозиция.

Габитус – это систематизированное знание, поскольку генерирует практики и регулирует их оценочное восприятие.

Наконец, габитус образует этос (сравни с заявлением Гоффмана о том, что порядок интеракции есть моральный порядок).

В модели Бурдье все лингвистические ситуации функционируют как рынки… Он определяет дискурс через формулу: компетенция говорящего + рынок = дискурс.

…Таким образом, дискурс здесь выступает в качестве основного понятия, под которым подразумевается лингвистическая практика, управляющая ситуацией рыночного обмена. Дискурс определяется как употребление языка, связанное со структурой власти/веры.

Я. Ставракакис правильно подчеркивает, что при всем интересе и внимании к проблеме европейской интеграции в аспекте идентичности за 40 лет разговоров о ней европейская мысль мало продвинулась в понимании того, что же она собой представляет: «Слово «идентификация» входит в моду, но его значение как теоретической категории и способы анализа идентификации остаются неясными. Такие проблемы и области концептуальной четкости и теоретической строгости влекут за собой серьезные последствия».

В российской литературе давно подмечено, что происхождение этого модного термина отягощено чертами его психоаналитического происхождения (См.: Российская социологическая энциклопедия, 1998). Отчего, по-видимому, и наблюдается неприемлемое для отечественной научной ментальности смешение социальных (политических, экономических, культурно-этнических) и психологических (эмоциональных) аспектов в западноевропейских работах по этой теме, где как нечто само собой разумеющееся встречается коктейль из «эмоциональных значений», «общего энтузиазма» и политико-экономических институциональных противоречий в европолитике и экономике.

Автор задается целью сфокусировать «внимание на некоторых аспектах политической идентификации и формировании личности в целом», хочет провести «подробную и тщательную концептуализацию понятий личности и идентификации». В этом направлении он ограничивает себя исследованием вопроса о «принадлежности», стремлении и способности людей отождествлять себя с теми или иными образованиями в обществе (партии, движения, государства) и что понимается под таким отождествлением.

В качестве теоретического инструмента он предлагает теорию дискурса в варианте Лакло и Муфф. Что тут надо иметь в виду? Автор совершенно прав, когда говорит о том, что «не станет представлять теорию дискурса как какого-либо рода панацею», а тем более — полностью разработанный теоретический подход, который можно было бы использовать без каких-либо ограничений. Кроме того, используемый вариант теории дискурса отнюдь не является лидирующим или содержащим какие-то бесспорные преимущества. В статьях и реферативных обзорах настоящего сборника, как нам кажется, достаточно представлена сложная картина возникновения интереса к категории дискурса, формирования методологии дискурс-анализа, поэтому в данном вопросе мы вполне можем опереться на эти материалы.

В чем же увидел Я.Ставракакис возможное «пересечение» этих двух тематических аспектов: дискурса и идентичности?

Во-первых, он констатирует как итог теоретического развития вполне тривиальное для российского ученого (не окончательно утратившего в результате «промывки мозгов» остатки марксистского образования) положение о том, что «личность носит социально формируемый характер». Другими словами, «самость» личности, ее ядро – носит социальный характер. Во-вторых, что еще более важно — эта самость не преднаходима изначально, но является вполне процессуальной! Она не дана и не задана, она формируется в процессе социальной деятельности. Сказанное вполне относится к идентичности как принадлежности, в процессе которых и формируется личность. Всякий любопытствующий мог бы это прочесть в любом мало-мальски обстоятельном советском учебнике «времен исторического материализма».

Заметим, однако, сразу же характерную для немарксистской социальной методологии передержку: автор напирает на процессуальность принадлежности, но при этом утверждает: «идентичность как на личностном уровне, так и на политическом – это всего лишь название для того, чего мы желаем, но никогда не можем полностью достичь»! Это весьма характерное для постмодернизма суждение: как же! Все фундаментальные идеологии и ценности – утратили свое былое значение и никакой из них нельзя отдать предпочтение, все главные социальные институты приобрели некий характер конвенции-игры. А потому, дескать, и нет никаких существенных различий типа прежних, «устаревших»: «эксплуататоров и эксплуатируемых», «рабов и господ», «пролетариев и буржуазии», «правых и левых», «расистов и интернационалистов» и т.п. Здесь мы должны не поверить Я.Ставракакису: при всей текучести вещей и явлений реальности, они все же сохраняют определенность своей сущности в границах собственной меры: тысячу раз прав знаменитый автор знаменитого примера — стакан может выступать чем угодно в различных ситуациях, но как стакан он все же остается «инструментом для питья». Социальная практика в полной мере подтверждает эту максиму: в стремлении отстоять свою идентичность-принадлежность люди готовы пожертвовать очень многим, даже жизнью (и уж тем более — не только своей).

Кстати сказать, Лакло обосновывает эту постоянную неполноту идентичности или принадлежности достаточно просто: он постулирует, что человеку изначально недостает (не хватает) какого-нибудь отождествления. Оставим это на совести теоретика.

Куда более интересно, как справедливо говорит Ставракакис, разобраться: что движет нескончаемым процессом, повторением идентификации? Что происходит при этом с субъектом? Есть ли это только «игра семиотики»? (Опять же: семиотика почему-то обязательно должна носить игровой характер!?). Справедливости ради скажем, что автор признает наличие «всеобъемлющего характера, долговременной устойчивости некоторых идентификаций».

За ответами на эти, безусловно, ключевые вопросы нам предлагают обратиться к Фрейду, к его соображениям насчет идентификации и объединения людей в группы. Разумеется, к его идее, что «группу удерживает вместе некая сила по имени Эрос». Тут же заметим, что «теория Либидо» — всего лишь один из этапов развития воззрений Фрейда, не говоря уже о той критике, которой подвергли ее его ближайшие ученики. При чем тут тогда дискурсивная целостность групп – не очень понятно? Разумеется, Лакан попытался соединить оба варианта фрейдовского объяснения человеческих влечений: и либидо, и танатос.

Далее идут общеизвестные пассажи о двойственной природе либидозной основы объединения людей в группы: «любви-ненависти». Дискурс как реальные мысле-речевые практики лишь символически выражает эту основу.

Все это рассуждение необходимо только для того, чтобы подвести нас к выводу: «идентификацию надо понимать как процесс, существующий на обоих уровнях…: на уровне дискурсивной структурности и на уровне наслаждения». А далее все по обычной схеме фрейдизма периода теории «пансексуализма»: символический (читай – дискурсивный) аспект есть лишь продукт подавления и вытеснения (замещения) сексуальных влечений (желаний-наслаждений), поскольку все происходить должно по «логике желания», т.е. идентификация происходит с тем, что является объектом желания.

Схема здесь столь же давно известная, сколь и причудливая. Возникновение желания связано с так называемой символической кастрацией: т.к. желание предполагает жертвование пресимволическим наслаждением в его целостности, поскольку последнее запрещено при входе в социальную область лингвистического представления (проще сказать: ни реализовать, ни даже высказать его в «приличном обществе» нельзя!). В дальнейшем происходит якобы следующее: только при символическом замещении создается иллюзорная возможность дискурсивно реализовывать вытесненное желание (мыслить-говорить о нем). С другой стороны, хоть и замещенное и вытесненное, желание никуда по сути не девается, продолжая мотивировать поведение (стремление к сближению и отождествлению с объектом влечения), но уже как наслаждение и удовольствие от ожидания фантазматического слияния, объединения.

Понятно, что все это – полумера, что все это иллюзорно, что это лишь суррогат настоящего исполнения (удовлетворения) желания, а потому — оно вновь и вновь толкает человека. В этом процессе, разумеется, велика роль фантазии: «С одной стороны, фантазия обещает гармоничное избавление от социального антагонизма…». С другой стороны, фантазия и ее продукты суть не более, чем суррогаты.

В этот момент новейшие последователи фрейдистских разысканий причин любви-ненависти на почве двойственности либидо (Лакан, Жижек) и вводят ( а точнее – просто уточняют и слегка конкретизируют) понятие Другого. Причем не просто другого, а такого, который несет в себе всю горечь иллюзорности и суррогатности подобного способа удовлетворения желания (влечения, наслаждения), после чего складывается идея (и соответствующие ей чувства) «кражи удовольствия». Таким образом, внутри классической пары субъект-объект возникает посредник, Другой, окрашенный в мрачные тона причины кражи наслаждения.

Что означает эта новация? Ставракакис просто ссылается на того же С. Жижека, что, дескать, «губительный аспект, создающий обстоятельства, когда наслаждение, которое мы потеряли, сконцентрировано в Другом, который украл его у нас». Ясно, что объект – это объект желания, субъект – жаждет отождествления, приобщения-удовлетворения; ясно, что почему-то оказывается обязательно невозможным и недостижимым реально, но лишь в фантазии, что в общем-то и осознается как иллюзорный заменитель, то здесь самое время появиться ненавистному Другому, на котором субъект неудовлетворенного реально, а лишь удовлетворяемого частично, неполно, иллюзорно, — желания вымещает всю горечь подобного разочарования. Получается нечто напоминающее нам повседневность: субъективное желание приобщения, слияния и отождествления с объектом подогревается иллюзорными фантасмагорическими суррогатами, но не осуществляется в действительности — иначе и в том, и в другом случае желание бы исчезло.

Ставракакис, разумеется, не может обойти вниманием тот факт, что лакановская теория наслаждения, в сущности, бьется над проблемой социального и биологического. При всей материально-вещественной природе объектов влечений и желаний человека, они эти объекты обретают знаково-символические формы. Поэтому Лакан «подчеркивает связь между наслаждением и символом, символическим и реальным, языком и аффектом. Все эти сферы существуют отдельно, но не изолированно друг от друга». Потому-то область физического так загадочна для него. Да и как иначе: ведь он воочию видит эту крайне парадоксальную и противоречивую, но связь. А вот объяснить – почему стороны парадоксального противоречия связаны, а тем более – как он переходят один в другой, он не может. Это, кстати, к вопросу о диалектике. Гегель в таком случае всегда подчеркивал, что решение лежит не посередине («золотая середина»). Посредине, между крайностями, лежит не решение, а проблема; вернее, правильная ее постановка. Но Лакан не диалектик.

Решение ищется путем введения мистической «движущей силы». Ставракакис отрешенно добавляет: «В некоторых, самых загадочных моментах его работы, Лакан доходит до того, что объявляет о слиянии воображаемых плоти и слова, подчеркивая, что символ расположен на уровне сущности наслаждения, являясь одновременно причиной и пределом наслаждения… Все прежде всего рассматривается с позиций структуралистского/постструктуралистского уровня символического. Затем добавляется аспект реального, аспект наслаждения. В конечном счете, который все-таки остается загадочным и неполным, рассматриваются оба вышеупомянутых аспекта в их взаимосвязи». Действительно, почему, например, одни и те же объекты реальности являются предметами различных — вплоть до противоположности, — наслаждений? Занятно, что психоаналитическая методология, породившая методологическую подозрительность к продуктам сознания (символически-дискурсивным продуктам), в этом случае оказывается столь наивно-доверчива!.

Признание, которое следует из этих рассуждений, фактически развенчивает многосложную конструкцию «структурализма/постструктурализма»: оказывается, для того, чтобы эффективно описать идентификацию, нужно обратить внимание не на дискурс, а на удовольствие. Если перевести все это на более понятный язык, то это означает, что дискурсивно-языковой аспект (сознание, теории, идеологии, языковые и речевые практики) вовсе не играет в делах идентификации (самидентификации) той роли, которую им приписывают. При всей активной роли их, они все-таки выступают эпифеноменом по отношению к реальным жизненно-практическим интересам и ценностям, вокруг которых и строится настоящая, жизнь людей а не вымышленная или напрочь заманипулированная жизнь сознания. Но это говорит Ставракакис, Лакан же продолжает настаивать на том, что просто надо «обогатить теорию дискурса» так, чтобы дискурс и наслаждение, желание и агрессивность – поставить на один теоретический уровень. Однако сами Шанталь и Муфф все-таки признали, что «страсти» и «эмоции» играют ведущую роль в процессах идентификации.

Но каков же тогда смысл применения теории дискурса? На старом примере национальной идентичности предлагается увидеть решение. «Нации – это дискурсивные объединения», гласит первый и главный постулат. Но тогда объяснить ту преданность, которую люди чувствуют по отношению к этому продукту своего воображения (дискурса)? Да, конечно, одного единства дискурсивности мало. Все дело, оказывается, в эмоциях людей. Ставракакис цитирует С. Жижека: «Существует намного более реальный …аспект, который нужно принять во внимание: элемент, который удерживает вместе конкретное сообщество, не может быть сведен к простой символической идентификации: связь, соединяющая членов этого сообщества, всегда предполагает одинаковое отношение к… воплощению удовольствия», которое воплощается в социальной практике и передается при помощи различных (национальных) стереотипов. Ясно, что для объяснения национальной идентичности надо опереться на что-то более осязаемое, чем символические аспекты, ведь национальную принадлежность не сменишь, как прошлогоднюю одежду.

Только проблема соотношения идеально-символического и реального планов еще не конец, другая проблема – это невозможность объяснить, почему национальная идентичность, вроде бы связанная с наслаждением, вдруг оборачивается негативной стороной: национализмом, ксенофобией, национальной враждой. Наш патриотизм – их национализм! В этой парадигме данный аспект точно также оказывается неразрешим.

Особенно остро все эти пороки обнаруживают себя при анализе конкретной программы европейской интеграции. Очевидна ее дискурсивная составляющая – базовые идеологии, планомерно разработанная программа, организованные институты и написанные документы. Очевидны эмоциональные аспекты – страсти вокруг европейской интеграции кипят: одни выступают решительно за, другие – против. Попытки сосредоточить внимание на содержании программных документов и идей интеграции ничего не дают для понимания того, почему люди так по-разному относятся к ней. Только потому, что кто-то что-то не понял, или людям не разъяснили суть? Разумеется, нет. Почему-то не хватает «страсти».

Ставракакис, говоря об академическом анализе проблемы, не может игнорировать тот факт, что «европейцы не воспринимают ЕС как важную сферу для политики, в отличие от своего родного государства». Отчего бы это? Оказывается, он всего лишь лишен «уровня эмоциональной привязанности»! Складывается какой-то заколдованный дискурс, который никак не может вырваться за некий предельно узкий и примитивный горизонт – теоретик никак не хочет обратить внимание на то, почему у людей вообще возникают те или иные эмоции, почему хоть сто раз скажи «халва», во рту слаще не станет!?

Внимание читателя систематически и упорно перемещается в область дискурсов сферы обыденного сознания: анти-европейские политические и идеологические дискурсы были подхвачены оппозиционерами-националистами (типа Ле Пена) и, переведенные в в план и стиль агрессии, насмешки (вплоть до непристойности) и насилия, завладели массовым сознанием! Дескать, сознанием населения завладели непристойные образы стандартных презервативов, таких же огурцов и бананов — это и есть «евро-скептицизм». Ставракакис признает, что эти дискурсы настолько несопоставимы со стандартными политическими и акдемическими дебатами, что политический класс и научное сообщество не принимают их во внимание. Но от этого, они, разумеется, не исчезают.

Ставракакис предупреждает, что к этим эпифеноменам надо относиться «очень осторожно», что они – страшно сказать! – могут проникать даже «в более серьезные газеты». Что же предлагается сделать? «Читатели, которым незнакома аргументация психоанализа или теории дискурса, могут запросто прийти к естественному выводу, что люди должны поддаться агрессивности и губительному наслаждению, что изучение Европы должно перефокусировать свой интерес на размер фруктов и кастрационные фантазии европейских народов, и что Европа только тогда станет притягательным объектом для идентификации, когда там произойдет сексуальная революция» Но коль скоро, читателям это не грозит, стоит обратить внимание на что-нибудь более осмысленное? Оказывается, надо всерьез воспринять двойственную природу идентификации (дискурсивную и аффективную, символическую и основанную на либидо), нужно «впрыснуть страсть в демократию», вместо того, чтобы сводить политику к непривлекательному зрелищу нейтральной администрации и неизбежных необходимостей».

Таково заключение. Что же можно в свою очередь заключить в итоге ознакомления со столь причудливым дискурсом? Несколько идей навевают эти страницы. Во-первых, создается впечатление, что гремучая смесь психоанализа с многослойным понятием дискурса способна на что угодно, кроме того, чтобы посодействовать естественному желанию хоть что-то понять. Даже самые простые моменты (вроде вопроса о том, кому выгодна евроинтеграция, почему население встречает с опасениями и настороженностью, а то и враждебностью ряд аспектов интеграции?) интерпретируются столь же нарочито причудливо, сколь и эвристически бесплодно. Ложная страсть во что бы то ни стало изничтожить «эссенциализм» - т.е. докопаться до сущности, отличив ее от явлений, в том числе превращенных форм, - толкает всякого вступающего на этот путь в область тщательных двусмысленностей. Двусмысленность исходная: скрупулезно организуемый хаос из субъективного и объективного планов, сущности и существования, сущности и явления, необходимости и случайности. Это проистекает из ребячливого опасения, что всякое выявление сущности (объективного, закономерного) «уничтожает» явление, существование во всей его непосредственной данности. Забвение опыта развития эпистемологической мысли чревато тем, что мы будем обречены вместо поиска действительных причин выступления различных групп за европейскую интеграцию или против нее — облекать стереотипы обыденного сознания в трескучие фразы о либидо и агрессии к Другому, как пестрое иносказание про обывателя, «завидующего длине члена у чернокожего» или «особенному сексуальному аппетиту чернокожих»..