Справедливое


Эстетическое и политическое суждение по Ханне Арендт*



бет5/10
Дата01.07.2016
өлшемі1.11 Mb.
#169815
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Эстетическое и политическое суждение по Ханне Арендт*

Цель этого эссе - проверка тезиса Ханны Арендт, изложенного в третьем томе (к несчастью, незаконченном и изданном по- '. смертно) ее триады Thinking, Willing, Judging1, - тезиса о том, что из корпуса кантовских сочинений, условно называемых философией истории, можно извлечь теорию политического суждения, которая удовлетворяла бы критериям, применяемым к эстетическому суждению в третьей "Критике", "Критике способности суждения".



Эстетическое суждение: Кант

Прежде чем непосредственно приступить к гипотезам Ханны Арендт, было бы полезным кратко напомнить анализ, по­священный Кантом рефлектирующему суждению, одним из выражений которого является суждение эстетическое, - сделав акцент на способности этого анализа быть экстраполирован­ным за пределы поля, охваченного третьей "Критикой". Я не перехожу прямо к анализу эстетического суждения только и за­держиваюсь на включающем его понятии рефлектирующего суждения для того, чтобы оставить место альтернативной ин­терпретации политической философии Канта, которая высту­пала бы под эгидой рефлектирующего суждения не только в его эстетической разновидности. Таким образом, я исхожу из объединения эстетического и телеологического суждений в об­щем понятии "рефлектирующего суждения".

Прежде всего стоит сказать, что для такого объединения по­требовалось бы коренное преобразование самой концепции суж-дения. Вся докантовская философская традиция опиралась на логическое определение суждения как предикативного акта (пре­дикат приписывался субъекту). Фундаментальное ниспровер­жение Кантом этой традиции состояло в замещении идеи атри-

буции (или предикации) идеей субсумации, то есть акта, благо­даря которому случай "подпадает" под правило. Великое нов­шество третьей "Критики" по отношению к первой в том, что она допускает удвоение идеи субсумации: в первой "Критике" субсумация в некотором смысле действует "сверху вниз", от правила к факту опыта; это - определяющее суждение, назван­ное так потому, что в приложении правила к случаю суждение приписывает опыту истинную ценность, заключающуюся в объективности (не отсылая к идее соответствия вещи в себе = X). Критика способности суждения вводит в гипотезу обрат­ное действие субсумации: для данного случая "находится" со­ответствующее правило, под которое подводится единичный опыт; суждение является "всего лишь" рефлектирующим, по­тому что трансцендентальный субъект не определяет никакую приемлемую универсальную объективность, но принимает в расчет только приемы, которые разум использует в операции субсумации, происходящей в некотором смысле "снизу вверх"2. Именно об этой амплитуде понятия рефлектирующего сужде­ния нужно помнить в дальнейшей дискуссии. Тем не менее нельзя обойти молчанием первенство, которое сам Кант остав­ляет за эстетическим суждением по отношению к телеологи­ческому. Причина этого первенства в том, что порядок природы, осмысленный в идее целесообразности, сам по себе обладает эс­тетическим измерением в силу самого его отношения к субъек­ту, а не к объекту. Порядок же трогает нас лишь в том, что нам нравится. В то же время эстетическое суждение необходимо те­леологическому суждению как первая составляющая рефлекти­рующего суждения, и таким образом, с точки зрения чистой реф­лексии. Начиная с секции VII "Введения", Кант может писать: Тогда предмет называется прекрасным, а способность выносить суждение на основании такого удовольствия (следовательно, вы­носить общезначимое суждение) называется вкусом".3

Нельзя сказать механически: нечто не нравится, поскольку оно не отвечает никакому ожиданию (Absicht), способному сбыться или принести разочарование. Таким образом, представляется законным поместить суждение вкуса во главу исследования, первой целью которого было обнаружить развитие этого

112

Поль Рикёр



Эстетическое и политическое..

113



суждения в рефлексии над природной целесообразностью, де­монстрируемой живыми организмами. Хрупкое единство двух частей третьей Критики в конечном счете основывается на этой возможности перемещать акцент либо на удовольствие от порядка, либо на его телеологическую структуру. Предоставлен­ной себе самой трансцендентальной эстетике угрожало бы впа­дение в психологизм; трансцендентальной телеологии же - в натурализм. Что касается определенного примата суждения вкуса по отношению к телеологическому суждению - он обес­печивается легче распознаваемым родством между прекрасным и нашим ожиданием чистого удовольствия.

Сказав это, мы запомним два признака суждения вкуса: во-первых, вкус - это суждение, и, во-вторых, только его сообща-емостъ обеспечивает ему всеобщность. Эти признаки образу­ют две основные линии "Аналитики прекрасного" (которую далее, как мы увидим, дополнит "Аналитика возвышенного"). А) Во-первых, суждение удивительным образом опирается на более глубинное чувство, чем зрение или слух, а именно на вкус (Geschmack). Вслед за Грасианом Кант подчеркивает сна­чала непосредственно различающий характер вкуса (то есть способность отличать прекрасное от безобразного), потом его привязанность к единичному, и, наконец, способность к реф­лексии. Но вот над чем рефлексирует вкус? Над свободной иг­рой репрезентативных способностей, по сути, воображения (и его спонтанного характера) и рассудка (как функции упорядо­чения). Эстетическое удовольствие, источник которого - реф­лексия над этой игрой, является чистым удовольствием. Чис­тым прежде всего потому, что суждение вкуса не дает нам ни­какого знания об объекте, ни в себе, ни как о феномене позна­ния. Кроме того, чистое удовольствие избавлено от моральной цензуры, поскольку именно его связь с игрой воображения и рассудка обеспечивает ему бескорыстность. Рефлексивный ха­рактер этого суждения зависит исключительно от сделанной отсылки, не от принадлежности прекрасной вещи, но от состо­яния свободной игры репрезентативных способностей. Чтобы подчеркнуть странность этого "качественного" момента, Кант решается на два парадокса, интригующие всех его интерпрета-

торов. Первый парадокс состоит в том, что нечто нравится без понятия, то есть без объективирующей цели (visee) и претен­зии на истину. Этот парадокс объясняется оппозицией между объективирующей, то есть образующей понятие, целью и це­лью рефлексивной, применимой только к взаимодействию во­ображения и рассудка. Именно этот парадокс подготавливает как к своего рода перемещению за пределы эстетического поля, попытку которого предприняла Ханна Арендт. Запомним по­этому эту идею свободного взаимодействия, полюса которого образуют, с одной стороны, рассудок, то есть функция упорядо­чения, а с другой - воображение, то есть функция изобретения, творчества, фантазии.

Второй парадокс, с помощью которого Кант подчеркивает странность удовольствия, заключенного в суждении вкуса, -это идея целесообразности без цели, изложенная под названием "третьего момента" в "Аналитике прекрасного" (§ X). Под целесообразностью здесь имеется в виду такая внутренняя ком­позиция, что части соединяются как друг с другом, так и с це­лым; целесообразность обнаруживается также в организации живых существ, и о ней говорится во второй части Критики спо­собности суждения. Но здесь речь идет о "целесообразности без цели" в том смысле, что она не намеренна, не является проектом, как если бы это была случайность в отношениях между сред­ствами и целью в определяющих техниках человеческого praxis 'a. Прекрасный цветок представляет такую гармоничную компози­цию без отсылки к преднамеренной деятельности.

В) Во-вторых, суждение вкуса неожиданно претендует на всеобщность. Не о вкусах ли мы все время спорим? Выход: вкус подпадает под очень оригинальную форму всеобщности, а имен­но под сообщаемостъ. Вкус - это разделенное чувство. Разде­ляется здесь не что иное, как рефлексия над свободной игрой Репрезентативных способностей. Таким образом, вкус стано­вится всеобщим не так, как объективные представления или практические максимы свободной воли. Уравнивание всеобщ­ности и сообщаемости также беспрецедентно для двух осталь­ных Критик. Нужно осознавать значимость парадокса такого рода сообщаемости: это подлинный парадокс, поскольку ничто

114

Поль Рикёр


Эстетическое и политическое...

115



не кажется в большей мере несообщаемым, чем чистое удоволь­ствие. Но постольку, поскольку удовольствие схвачено в созер­цании внутренней целесообразности, то есть в отношениях приличий, установленных свободной игрой способностей, это удовольствие по праву может быть разделенным, и в идеале -всеми. Ценить прекрасную вещь - значит, признавать, что эта вещь "должна содержать основание для благоволения каждо­го"4 (заголовок § 6: "Прекрасное есть то, что без понятий пред­ставляется как предмет всеобщего благоволения"). Отделить все­общность от объективности, связать ее с тем, что нравится без понятия, и более того, с тем, что представляет собой форму це­лесообразности и при этом не должно трактоваться как способ достижения намеченной и обдуманной цели, - все это состав­ляет фронт крайней дерзости в вопросе о всеобщности, если сообщаемость не является следствием всеобщности заранее предположенной. Именно этот парадокс сообщаемости, лежа­щей в основании всеобщности, заманчиво обнаружить не толь­ко в эстетике (но и, в частности, в области политики, а также истории или, при случае, права).

В "Аналитике прекрасного" Кант исследовал только самые доступные следствия этого парадокса: такие, как образцовость прекрасного, требующая "следования" (Nachfolge), но не под­ражания (Nachahmung), под угрозой того, что прекрасное пере­станет быть суждением, то есть критическим различением. Та­кое различие между следованием и подражанием открывает путь масштабным соображениям о диалектике традиции и нововве­дения.

То, что Кант опирается здесь на известный топос "здравого смысла"', не должно сбивать с толку - поскольку всё его усилие состоит в том, чтобы отличить этот здравый смысл от эмпири­ческого согласия (которое было бы не чем иным, как социоло­гическим следствием рабского подражания). "Четвертый мо­мент" "Аналитики прекрасного", посвященный "модальности суждения вкуса, опирается именно на особого рода необходи­мость, связанную с этой универсальной сообщаемостью чув­ства прекрасного (у Гадамера, в первой части "Истины и мето­да", можно найти подробный анализ традиции "здравого смыс-

ла" весьма склонного к презрению и бессмыслице, но вместе с тем весьма трудного для осмысления в точных терминах, на­пример, в терминах "образцовости", смешивающих историч­ность и постоянство).

С) Мы ничего не сказали здесь об "Аналитике возвышенно­го", которой Кант дополнил свою аналитику прекрасного. Воз­вышенное отнюдь не смягчает, а усиливает парадоксы нравя­щегося без понятия и целесообразности без цели. В этой "Ана­литике" Кант попытался дать отчет о двух различных функци­ях взаимодействия воображения и рассудка: взаимодействия гармоничного, пропорционального, успокаивающего - и взаи­модействия расстраивающего, непропорционального, чрезмер­ность которого излишне возбуждает мышление. Эта диалекти­ка рассудительного воображаемого находит параллель также за пределами эстетики. Доводя эту диалектику до недалекой точ­ки разрыва свободного взаимодействия воображения и рассуд­ка, иначе говоря, фантазии и порядка, возвышенное открывает пространство, в которое могут попадать определенные проце­дуры, формирующие рефлектирующее суждение не только в поле эстетики. Возвышенное в свою очередь может представать в двух формах: в "математическом" возвышенном наше вообра­жение утомлено, перегружено, поглощено "абсолютно великим", то есть несравненно великим; и тогда способность суждения оценивает, не измеряя, то, что по сути неизмеримо. Работа во­ображения, терпящего неудачу в соизмерении из-за своего стрем­ления к бесконечности поражающего величия возвышенного, находит достойные внимания эквиваленты в других регистрах, нежели эстетический, в частности, в негативной возвышеннос­ти чудовищных исторических событий. Что же касается "дина­мического" возвышенного, его источник - в неравенстве наших сил и сил природы, которые раздавили бы нас, если бы мы не были защищены от их ударов; эта несоразмерность также на­ходит параллели не только в эстетике. Канта, правда, интересу­ют не эти возможности для экстраполяции, а открытость эсте­тики в сторону этического, обеспеченного возвышенным; дей­ствительно, эстетика возвышенного способствует прежде всего провозглашению нашего превосходства как моральных существ.


116

Поль Рикёр

Мы не последуем за Кантом по этому пути, ориентирующем эс­тетику на этику. Нас занимает прежде всего работа воображе­ния, приглашающая к "расширению мышления".

D) Нельзя заканчивать критику эстетического суждения на "Аналитике прекрасного", даже дополненной аналитикой "воз­вышенного". Необходимо принять в расчет "Диалектику гения и вкуса", достигающую кульминации в параграфе 48. С этого момента можно говорить о прекрасном, не уточняя, основыва­ется ли суждение вкуса на произведении природы (эта роза прекрасна) или на творении человеческого мастерства. Кант настаивает на второстепенности момента "сделанности", что­бы не допустить смешения внешней целесообразности с целе­сообразностью без цели прекрасного как такового. Вот почему примат природы подтверждается в самом средоточии исследо­вания изящных искусств. Это высказано в параграфе 45: "Изящ­ное искусство есть такое искусство, которое одновременно пред­ставляется нам природой".5

Действительно, необходимо, чтобы целесообразность, замет­ная в произведениях изящных искусств, не казалась преднаме­ренной, хотя она является таковой: в этом заголовке на первый взгляд сообщается нечто поразительное. Красота искусства вто­рично подчиняется красоте природы в тезисе о том, что гений, создающий произведение искусства, - это природный дар: "Ге­ний, - говорит Кант, - это талант (дар природы), который дает искусству правила" (§ 46)6.

Тем не менее, что гений и вкус противопоставляются, уста­навливая таким образом предел подобной заботе о подчинении искусства природе. Кант заходит в этой оппозиции далеко, на­сколько это возможно: подобно тому, как вкус размышляет по­стфактум, гений изобретает без правил, в некотором смысле опережая себя самого. Творческая функция, источник ориги­нальности, противопоставляется различающей функции вку­са. И если великие произведения являются образцами, их об­разцовость в еще большей степени, чем образцовость природы, безусловно противостоит рабскому и однообразному подража­нию. Именно здесь обретает весь смысл оппозиция "следова­ния" и "подражания". И, стало быть, нужно признать: "Для

Эстетическое и политическое... 117

суждения о прекрасных предметах как таковых требуется вкус, яля самого же изящного искусства, то есть для создания подоб­ных предметов, требуется гений".7 Требуется в ущерб вкусу? Но лишь до определенного предела: "Вкус есть лишь способ­ность суждения, а не продуктивная способность".8

Кант, как кажется, с большим трудом обеспечивает равен­ство во взаимодействии между гением и вкусом: "Вкус, как и способность суждения вообще, есть дисциплина (воспитание) гения; она сильно подрезает ему крылья и делает его благонрав­ным или изысканным; вместе с тем вкус осуществляет руко­водство гением, указывая ему, до каких пределов и до какой степени он может доходить, оставаясь целесообразным; внося ясность и порядок в полноту мыслей, вкус делает идеи устой­чивыми, способными вызывать длительное и всеобщее одобре­ние, побуждать к деятельности других и постоянно развивать культуру" (§ 50).9

Это соревнование между гением и вкусом окажется для нас очень важным, когда мы перенесем его на уровень политического суждения. У Ханны Арендт оно станет соревнованием всемир­но-гражданского зрителя и исторического деятеля. Таким обра­зом, вопрос, подобный тому, что ставит эта конфронтация меж­ду вкусом и гением, возникнет в области политики. И не оста­нется ли последнее слово за незаинтересованным зрителем ве­ликих событий, которые тем не менее входят в историю только благодаря образцовости, сопоставимой с образцовостью гения?

От эстетического суждения к политическому: Ханна Арендт

Попытку, предпринятую Ханной Арендт в Суждении - не стоит забывать, повторю, о незаконченности этой книги, - на первый взгляд можно принять за пари, поскольку в конечном счете плодотворнее пытаться очистить концепцию политичес­кого суждения от теории суждения вкуса, чем еще раз связывать эту концепцию с теорией телеологического суждения через философию истории. Это великое пари, потому что связи между философией истории и телеологическим суждением в

118 ПольРикёр

произведениях Канта гораздо заметнее - не потому ли, что Кант написал свою философию истории, тогда как политическая философия, которую Ханна Арендт приписывает Канту, по боль­шей части реконструирована, если не остается в зачаточном, и даже виртуальном состоянии?

Интерес, который продолжает вызывать такой текст, как Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (1784)10 состоит именно в том, что, какими бы ни были в Идее... следы природной телеологии, задача такой философии истории - а что иное, как обнаружение места политической философии. Правда, эта политическая философия не является философией политического суждения: она ограничивается постановкой политической задачи, возложенной на род человеческий по отношению к целесообразности природы, то есть по отношению врожденным предрасположенностям человечества. Само выражение "во всемирно-гражданском плане" выражает уникальность такого соединения. Девять положений этой статьи пред назначены установить, шаг за шагом, условия возможности перехода от природной телеологии к всемирному гражданству: иначе говоря, от космоса к полису". Поворот в статье происхо­дит в положениях V, VI и VII, где утверждается, что именно через "объединяющую неуживчивость", управляющую отноше­ниями в непросвещенном человечестве, природа осуществляет свое давление на человеческий род, который она в то же время, всего лишает. В этих тезисах, развивающих собственно поли­тическое измерение статьи, создание гражданского общества, "управляющего правом всеобщим образом", представлено не как подарок природы, но как задача, а точнее, проблема, кото­рую нужно разрешить. Природа не предлагает решения, но на­вязывает одновременно проблему и импульс к ее разрешению. С этого момента мы понимаем, что эта проблема объявляется "самой трудной"; она также "позднее всех решается человечес­ким родом" (Шестое положение). Таким образом, природа "рас­полагает" к всемирно-гражданскому порядку; но именно лю­дям вверена задача успешно завершить это предприятие.

На мой взгляд, набросок философии политического суждения, предлагаемый Ханной Арендт с опорой на эстетическое




119

Эстетическое и политическое..

суждение, не может быть отделен от ясно очерченной филосо­фии истории - основные моменты которой мы только что вспо­минали - по трем причинам. Во-первых, эссе 1784 г. уже может быть плодотворно помещено под знак рефлектирующего суж­дения, несмотря на то что оно написано более чем на десять лет раньше, чем "Критика способности суждения". Не является ли понятие "совершенного гражданского устройства", которо­му посвящено седьмое положение эссе, идеей, позволяющей подвести под нее (subsumer) эмпирические признаки многообе­щающего развития человеческого рода? С этой точки зрения весьма назидательно девятое положение: "Правда, писать ис­торию, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; ка­жется, что с такой целью можно создать только роман".11

Почему же история - не роман? Именно в серии ответов Канта на это подозрение я вижу, что то, что я предлагаю назы­вать отметиной в пустоте рефлектирующего суждения, еще не тематизировано. Первая причина: "Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой сво­боды действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близору­ки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспо­рядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему".12

Идея, служащая путеводной нитью при переходе от агрегата к системе - не идея ли это о природе рефлектирующего сужде­ния? Ни фантастическая греза, ни трансцендентальный импе­ратив, но направляющая Идея. Отсюда мое соображение: тогда политическое суждение, которое выделяет Ханна Арендт, - не единственная возможная экстраполяция критической теории Рефлектирующего суждения. Вторая причина: свидетельства Идеи, служащей путеводной нитью всемирно-гражданской точке зрения на историю, — только знаки, симптомы, указания, питающие "надежду, что после некоторых преобразовательных Революций осуществится наконец то, что природа наметила



120

Поль Рикёр



Эстетическое и политическое..

121



своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданс­кое состояние..." (Восьмое положение).13

Итак, не это ли созвездие позитивных знаков рефлектирую­щее суждение соберет и, если следовать анализу Ханны Арендт пустит в дело? И, наконец, последняя причина: нотка надежды, на которой заканчивается статья 1784 г., не только не чужда тому, что назовут политическим суждением, но неотделима от него в той мере, в какой, как мы увидим, политическое сужде­ние не может быть ограничено ретроспекцией, но предполага­ет перспективное, и даже "пророческое" измерение.

Ханна Арендт считала, что, пытаясь реконструировать фи­лософию политического суждения, она может обойтись без философии истории. Прежде всего потому, что субъектом исто­рии являются не граждане в их индивидуальности, но челове­ческий род как целое, что утверждается в Первом положении статьи 1784 г. Другая причина: если можно отстаивать точку зрения, что философии истории Вико, Гегеля или Маркса зат­мили философию истории Канта, то его предполагаемой фило­софии политического суждения не угрожает подобное охлаж­дение. Более того, она могла бы стать обещанием критической и не спекулятивной философии истории, которой требует взгляд на фрагментарные истории, тесно связанные с политическим суждением. С этой точки зрения Ханна Арендт смогла законно сформулировать подозрение, что философия истории, остава­ясь зависимой от философии природы и сознательно ориенти­рованной на будущее человеческого рода, становится фоном для интереса, обращенного на политику как таковую, то есть как отличную от простой способности жить в обществе.

Это значит, что первой темой такой политической филосо­фии стала бы множественность, предполагаемая стремлени­ем к совместной жизни, лежащем в основе политического; и это условие множественности, очевидно, родственно требова­нию сообщаемости, предполагаемой суждением вкуса. И тог­да это понятие третьей Критики не только получает решающее освещение своей роли в рамках политического суждения, но и взамен предлагает способы политического истолкования суж­дения вкуса. Вспомним о парадоксе: как понять, что вкус, чув-


ство более глубинное, чем зрение или слух, выступает как пре­восходно сообщаемое внутреннее различение в удовольствии? И тем, что обеспечивало переход от внутренней субъективнос­ти вкуса к сообщаемости, тем, что придавало ему всеобщность, оказался здравый смысл (sens commun). Тогда правомерно спро­сить не является ли здравый смысл, если не по сути, то по край­ней мере по предназначению, величиной политической, а имен­но - одновременно условием и следствием совместной жизни, определяющей для политического тела. Ханна Арендт разли­чает латинское употребление sensus communis и расхожее поня­тие здравого смысла как данной социологической величины. Разумеется, sensus communis есть чувство сообщества, разделяемое простыми людьми без помощи философии. Но требова­ние придать ему надлежащий статус отделяет это понятие от всякой эмпирической данности.

Второй темой стала бы единичность политического сужде­ния, сравнимая с единичностью суждения эстетического (Эта роза прекрасна); понятое таким образом политическое сужде­ние имеет целью не упразднить, а оправдать уникальность ис­торических событий. Но эта единичность не любая, а образцо­вая. Эта черта - образцовость единичного - обща суждению вкуса и историческому суждению. В этом заключается оправ­дание только что введенного понятия sensus communis: то, что различает и распознает sensus communis, есть образцовость осо­бенного. С этой точки зрения сближение образцовости великих событий, дающих или возвращающих нам надежду, и прекрас­ных вещей или произведений предоставило бы новую точку опоры для образцовости философии политического суждения, в дальнейшем освобожденной от опеки природной целесооб­разности. Именно в свете этой темы образцовости может быть понята показательная, симптоматичная ценность таких собы­тии, как Французская революция.

В-третьих, следовало бы подчеркнуть примат ретроспективной точки зрения зрителя над перспективной точкой зрения активных участников истории. Здесь снова обнаруживается уже встречавшаяся на уровне эстетики оппозиция между вкусом и гением, различием для одного и созиданием для другого. Имен-

122

Поль Рикёр



Эстетическое и политическое...

123



но для такого зрителя значение определенных поразительных событий прошлого обретает ценность ростка надежды, в про­тивоположность меланхолии, подпитываемой нерефлексивным чувством. С этой точки зрения кажущееся противоречие, воз­никающее между несколькими оценками Кантом Французской революции, находит здесь разрешение. Так, в ''"'Споре факультетов"14 (2-й раздел, §5) Кант пишет: "Человеческому роду должен быть присущ известный опыт, который, находя выра­жение в каком-то событии, свидетельствовал бы о его свойствах и способности быть причиной своего движения к лучшему и его творцом, (так как это должно быть деянием наделенного свободой существа). Но предсказать событие как действие дан­ной причины можно лишь в том случае, если будут налицо об­стоятельства, способствующие этому".1S

Важно, что это событие - Французская революция - обрета­ет смысл именно в ретроспекции и для зрителя, не задейство­ванного в создании события: "В этой игре великих преобразо­ваний открыто проявляет себя лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии играющим на одной стороне про­тив играющих на другой, что такая партийность может ока­заться опасной и очень повредить им; это доказывает (своей всеобщностью), что человеческий род в целом обладает харак­тером, и - (своим бескорыстием), что этот характер, по крайней мере в задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на продвижение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это возможно для него в данный момент".16

Несмотря на Террор, эта революция "находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выра­жение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в челове­честве". 17 Как можно заметить, этот текст 1798 г. не отделяет политическое суждение от всемирно-гражданской точки зрения эссе 1784 г.

Итак: для бескорыстного взгляда, задним числом, сообщаемость состоит из множества идущих рука об руку черт. Эти чер-

ты суждения вкуса могут быть убедительным образом распрос­транены с эстетики на политику, поскольку любое возможное их применение связано с рефлектирующим суждением: уже на уровне суждения вкуса публичное использование критической мысли выражает Суждение в наибольшей всеобщности - в па­раграфе 40 "Критики способности суждения" говорится об "общей (или всеобщей) сообщаемости". И эта сообщаемость недвусмысленно связана с "операцией рефлексии" (там же).

Все эти черты резюмируются в прекрасном выражении "рас­ширенное мышление", предлагаемом в параграфе 40 "Критики способности суждений. Это расширение проецирует критичес­кий взгляд за пределы социологической близости и обращает его на другие возможные суждения, как только воображение пригла­шает "встать на место других". Воображать - это не только пред­ставлять себе отсутствующую вещь, но и ставить себя на место другого человеческого существа, близкого или далекого.

Можно последовать за Ханной Арендт в ее попытке сбли­зить сообщаемость эстетического суждения с "откликом", кото­рый, по приведенной выше цитате, большое политическое со­бытие может вызвать в "сердцах всех зрителей". Далее мы в достаточной мере озаботимся опасностями эстетизации поли­тики; но нужно отдать должное счастливой находке, взамен позволяющей Эстетике возвыситься с политической точки зре­ния и, почему бы и не сказать этого, с точки зрения всемирно-гражданской; действительно, в той мере, в какой кантовский гражданин мира, как говорит Ханна Арендт, на самом деле яв­ляется Weltbetrachter, зрителем мира, именно отстраненный от зрителя взгляд, вновь открывает путь к надежде отчаявшимся свидетелям ужасов истории.

Тем не менее этой замечательной реконструкции можно про­тивопоставить две серии оговорок. Первые основываются на радикальном разделении перспективной направленности теле­ологического суждения в таком тексте, как "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", и ретроспективного суждения зрителя на уровне эстетическом и политическом. Образцовость, признаваемая за произведениями искусства, как за великими событиями, не была бы залогом надежды, если



124

Поль Рикёр

бы образцовость не служила надежде опорой, и даже свиде­тельством. Каким образом взгляд на прошлое превращается в ожидание, обращенное в будущее, не предполагая какой-либо глубинной телеологии? Надежда у Канта - это мост, перебро­шенный между взглядом свидетеля и ожиданием пророка. Вспомним последнюю фразу Восьмого положения "Идеи все­общей истории... ", касающуюся "надежды... что осуществит­ся наконец... всеобщее всемирно-гражданское состояние".

Эта связь между ретроспекцией и надеждой еще раз обнару­живается в почти тождественных терминах в приводимом выше тексте из "Спора факультетов". Именно о "пророческой исто­рии человечества" вновь идет речь в 1798 г.: "Человеческому роду должен быть присущ известный опыт, который, находя выражение в каком-то событии, свидетельствовал бы о его свойствах'" и способности быть причиной своего движения к лучшему..."

Это понятие расположенности продолжает объединение телеологической точки зрения с точкой зрения всемирно-граж­данской; благодаря ему телеологическое и эстетическое сужде­ния объединяют свои парадигмы в проекте политической фи­лософии, как считается, ненаписанной. Мог ли Кант без такого объединения сказать о Французской революции: "подобное со­бытие в истории человечества не будет забыто... "18? Этот седь­мой параграф так и озаглавлен "Пророческая история челове­чества": знаки, ретроспективные для рефлектирующего сужде­ния, являются перспективными с точки зрения проекций, уза­коненных благодаря "расположенности", которой природа на­делила человека как существо, предназначенное к всемирно-гражданскому состоянию. Эти замечания смягчают, но не уп­раздняют парадокс дистанции между точкой зрения зрителя и точкой зрения моралиста действия, которую можно назвать ан­тиреволюционной. Однако ничто не свидетельствует о том, что зритель бесповоротно осуждает практическую инициативу ре­волюционера: подобно тому, как вкусу нечего судить, если нет созидающего гения, зрителю Революции нечем восхищаться без отваги революционера.

Только Гегель претендует на разрешение этого парадокса

Эстетическое и политическое... 125

известном абзаце, которым завершается четвертая глава Фено­менологии духа, - в месте, посвященном взаимному "проще­нию" человека действия и человека, наделенного чувством пре­красного. Похоже, что если у Канта и можно заметить мостки между двумя точками зрения, то их нужно искать в роли, при­писываемой просвещенному мнению, единственной, в глазах Канта, компетентной публичной политике, как одновременно субъекту ретроспективного суждения, основанного на свершив­шейся истории, и надежде, основанной на "расположенности", принятой из рук природы. В противном случае непонятно, как энтузиазм зрителя мог бы участвовать в предвосхищении, бла­горазумном и умеренном, определяющего прогресса человече­ства. Только просвещенное мнение способно совместить в вос­приятии определенных событий значение, которое можно при­писать рефлектирующему суждению, и ценность знака, симп­тома, которым завладевает надежда, когда она обращает рет­роспекцию в ожидание.

Вторая линия критики такова: не лучше ли надлежащее мес­то активных и составляющих проекты граждан в таком тексте, как "К вечному миру. Философский проект" (1795), определяет­ся в "Учении о праве" (1796), чем в экстраполяции суждения вку­са? "Проект" оставляет возможность для рефлексии над вой­ной, параллельной той, что только что приводилась по поводу Революции. Война также интерпретируется двумя различными способами: для зрителя и для действующего. Это для первого она порождает смысл, но как проект, который может быть адре­сован только деятелям текущей истории, она абсолютно осужда­ется. Как хитрость природы, война приемлема - и, как кажется, терпима - только на взгляд зрителя. И наоборот, как предприя­тие, подпадающее под моральное суждение, она нетерпима и абсолютно осуждается. В "Проекте вечного мира" война - это то, чего не должно быть: "Ни одно государство не должно на­сильственно вмешиваться в политическое устройство и управле­ние другого государства"19. "Конечный замысел" природы, а именно установление всемирно-гражданского целого, здесь заменяется собственно юридическим обязательством, и события, чествуемые политическим суждением, обретают место в соеди-

126

Поль Рикёр






нении замысла природы и этого вето практического разума.

Таким образом, суждение зрителя не удается гипостазиро­вать, даже если оно позволяет зрителю объять сцену целиком как это делает в конечном счете философия всеобщей истории. Все, что можно здесь предложить, - это рефлексию, целиком ос­нованную на прошедших событиях, которая открывает свое пер­спективное измерение благодаря самой критической отстранен­ности. И тогда нельзя будет однозначным образом связать реф­лексию с ретроспекцией. Иначе осуществившиеся события не могли бы нести в себе обещания, и таким образом - будущее.

На мой взгляд, именно в "Учении о праве", слишком строго истолкованном Ханной Арендт, можно найти плодотворные предложения относительно связи между ретроспекцией и перс­пективой, поскольку "Учение о праве" находится на стыке граж­данской точки зрения и точки зрения всемирно-гражданской, находящейся в ведении философии истории. И это возможно в силу проективной потенции того, что заявлено в "Учении о праве" о правовом государстве и мире между государствами. Философия права оказалась бы, таким образом, в позиции по­средника между "расположенностями", зависящими от есте­ственной целесообразности, аморальным требованием право­вого государства в городе (cite) и меж городами. И нельзя взва­ливать этот вес исключительно на рефлектирующее суждение

А вот в пользу интерпретации Ханны Арендт, быть может, стоит сказать, что рефлектирующее суждение не дает кантовс-кой философии истории превратиться в философию гегелевс­кого типа, в которой на смену природе заступит Дух, а хит­рость природы сменится хитростью разума. Без этого решаю­щего шага, в котором сам Дух замещает человеческий род на позиции субъекта истории, гражданин мира вполне остается, как говорит Ханна Арендт, зрителем мира, а рефлектирующее суждение не примиряется с правилом практического разума -по крайней мере до тех пор пока пренебрегают опосредованием "Учения о праве". Единственное указание на примирение в критической философии - это образцовость, придающая сооб-щаемости всю остроту будущего и, в силу этого, "пророческое измерение самому рефлектирующему суждению.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет