Сто великих пророков и вероучителей москва "вече" 2003

После этого Инь-цзун лично провел церемонию принятия Лу монашеских обетов.

Сделавшись монахом, тот стал именоваться Хуэй-нэном. Согласно традиции, это

произошло в 676 г. Затем Хуэй-нэн отправился на родину во главе 300 учеников,

первым среди которых был Инь-цзун. Он стал признанным главой южнокитайской школы

чань-буддизма и оставался таковым до самой смерти. Прослышав о его мудрости,

император пригласил Хуэй-нэна ко двору. Патриарх отказался от этой сомнительной

чести, но тем не менее удостоился официальных почестей. Статус места его

проживания в Синчжоу был повышен до ранга храма и получил название Гоэньсы. Что

касается северокитайских чань-буддистов, то они недоверчиво отнеслись к словам

наставника о том, что Дхарма переместилась на юг. Когда Хун-жэнь умер, его

ученики объявили Шестым патриархом Шэнь-сю. Вскоре между Северной и Южной

школами Чань начались горячие споры о методе и смысле медитации. При этом

последователи Шэнь-сю отстаивали идею постепенного просветления, которое

является результатом долгого совершенствования, а сторонники Хуэй-нэна

доказывали, что просветление может быть только внезапным и приходит к человеку

как своего рода озарение. Таким образом, спор шел о самой сущности Чань-буддизма

и о том, по какому пути пойдет в дальнейшем это учение

Суть разногласий состояла в следующем Как уже говорилось, в призрачном мире

сансары все живые существа наделены заблуждениями и страстями. Хотя в реальности

страстей не существует (с позиции Махаяны страсти, равно как и все явления этого

зримого мира, пусты), однако о них непременно Должны помнить все те, кто

занимается медитацией. Как же относиться к этим тревожащим обстоятельствам,

которые (как об этом говорилось в вы-

102

100 ВЕЛИКИХ ПРОРОКОВ И ВЕРОУЧИТЕЛЕЙ ЦОНКХАПА

чистое зеркало сознания? Отношение к этой проблеме Северной школы выражено в

метафоре Шэнь-сю: зеркало сознания следует непрерывно протирать, чтобы на нем не

накапливалась пыль ошибочных понятий. Для этого-то и нужно заниматься

медитацией, ибо во время медитации происходит постоянное очищение сознания, пока

наконец не достигается просветление

Хуэй-нэн, напротив, утверждал, что достижение просветления не зависит от

медитации и между ними не существует никакой связи. Практика медитации не

является ни причиной, ни следствием познания. Она есть обстоятельство внешнее,

вспомогательное и конечном счете неважное. Ключевым же является непривязанность

сознания или безобъектная медитация, не направленная на что-то конкретно. Хуэй-

нэн говорил, что нет необходимости постоянно очищать сознание, поскольку его

изначальная чистота остается и в сансаре незагрязненной. "Солнце и Луна, - учил

он, - всегда ярко сияют. Даже когда их закрывают тучи, внутри они остаются

светлыми, и лишь снаружи - темными. И тогда невозможно отчетливо рассмотреть

солнце, луну, планеты. Но если вдруг подует ветер мудрости и рассеет тучи и

туманы, то сразу проявляются все формы Вселенной. Чистота природы человека в

этом мире подобна голубому небу; мудрость подобна Солнцу; знание подобно Луне.

Хотя знание и мудрость всегда чисты, если вы привержены ко внешним проявлениям,

то плывущие облака ложных мыслей окутают их, и чистота вашей природы не сможет

проявиться". "Основой моего учения, - продолжал он,__с

древнейших времен до наших дней есть не-мышление, сущностью которого является

бесформенность, а основанием - не-пребывание. Бесформенность следует отличать от

формы, даже когда она связана с формой. Не-мышление состоит в том, чтобы не

думать, даже когда думаешь. Не-пребывание - это изначальная природа человека".

Заниматься медитацией нужно без всякой конкретной цели, в состоянии

полной свободы. Единственное, к чему должен стремиться медитирующий__

это избегать любых форм привязанности, ибо страсти именно тогда и возникают,

когда человек привязывается к внешним объектам. Только при этом условии, часто

даже неожиданно для самого медитирующего, ему может открыться истина, и

произойдет внезапное пробуждение к мудрости. Хуэй-нэн говорил: "Дао должно

проявляться спонтанно; зачем же заблуждающийся человек ему препятствует'' Если

сознание не привязано к вещам, то Дао перемещается свободно. Если сознание

привязано к вещам, оно становится скованным". (Дао у китайских буддистов

считалось аналогом индийской прадж-ни - мудрости.)

Понятие "не-мышления" или "не-думания" несет в себе самую суть учения о

внезапном просветлении. Этим словом обозначается прежде всего не-привя-занность

сознания. Ибо сознание, которое ни к чему не привязано, является свободным и

чистым. "Не-думание" и "не-сознание", по словам ученика Хуэй-нэна, Шэнь-хуэя,

одновременно существует и не-существует, оно невыразимо и непостижимо. Однако не

следует понимать "не-думание", "не-сознание" в психологическом смысле. Цель

этого состояния не в том, чтобы отделить рациональное мышление от воображения,

равно как и не в состоянии полной пассивности. В обоих случаях это было бы ближе

к методам медитации Северной школы, направленной на "очищение сознания от пыли".

Между тем Хуэй-нэн провозглашал, что зеркало истины сияет постоянно, независимо

от

1

того, есть перед ним объект или нет. "Не-сознание" отождествляется с

всматриванием в собственную природу, которое есть в то же время проникновение во

все сущее. Только так, избавившись от всего внешнего и внутреннего, можно

познать свое "я", обрести изначальную природу Будды и полное освобождение. Хуэй-

нэн говорил: "Если вы познали свое изначальное сознание, то это уже и есть

освобождение... Ибо, что такое без-мыслие? Дхарма без-мыслия означает, что даже

если вы видите все вещи, вы к ним не привязаны... Если вы пробудились для Дхармы

без-мыслия, значит, вы окончательно проникли во все сущее и узрели царство

Будды. Если вы пробудитесь к внезапному учению без-мыслия, это значит, что вы

достигли уровня Будды..."

Таковы были два взгляда на сущность медитации и просветления, высказанные

главами обоих школ. Впрочем, сами патриархи не опускались до взаимных нападок.

Острые споры развернулись уже в VIII в. между их учениками, вскоре после смерти

Хуэй-нэна и Шэнь-сю. В конце концов более каноническая северная ветвь пришла в

упадок и практически заглохла, а идеи Хуэй-нэна, нашедшие отражение в "Сутре

Шестого патриарха", стали основой для последующего развития секты в ее китайском

(чань) и японском (дзэн) вариантах.

Познать истины чань-буддизма и понять его принципы было не просто, для этого

требовалась специальная длительная подготовка. Прежде всего ищущему говорили,

что вся книжная премудрость ничего не значит, что не существует никаких канонов

и никаких авторитетов. Главное - это интуиция и самовыражение. Истина есть

озарение. Оно нисходит на тебя внезапно, как интуитивный толчок, как внутреннее

просветление, как нечто, чего нельзя выразить словами и образами. К постижению и

принятию этого озарения нужно готовиться. Однако и подготовленному человеку не

гарантировано, что он постигнет Истину. Он должен терпеливо ждать своего часа.

Наставник мог подтолкнуть ученика к просветлению различными неординарными

поступками. Первым это стал практиковать Ма-цзу, который принадлежал к третьему

поколению чань-буддистов после Хуэй-нэпа. Пишут, что однажды при завершении

пародоксальной беседы он вдруг ухватил своего ученика Бай-чжана за нос и дернул

его так сильно, что ученик завопил от боли - после чего достиг просветления.

Впоследствии всякого рода "странные слова и необычные поступки" стали широко

использоваться в практике чань. Удары палкой и крики приобрели у позднейших

чаньских наставников особенное значение и превратились в неотъемлемую часть

Чань.

Цонкхапа

начали свою деятельность первые проповедники буддизма. Тибет был тогда

варварской горной страной, находившейся на самой окраине цивилизованного мира.

Однако именно ему суждено было стать с течением времени важнейшим мировым

центром буддизма, тем местом, где это вероучение получило самое полное развитие

и сделалось подлинным источником умственного и нравственного образования для

всего народа. Нигде более на Востоке буддизм не сумел добиться такой полной

победы над другими вероучениями, нигде более не обрел он такого прочного

положения среди населения и такой власти над умами. Здесь же сложилась самая

мощная в мире иерар-

104

100 ВЕЛИКИХ ПРОРОКОВ И ВЕРОУЧИТЕЛЕЙ

ламаистской. (Ламы - буддийское монашество Тибета; буквально "лама" переводится

как "высочайший".) На протяжении нескольких веков, вплоть до середины XX в.,

ламы сосредоточивали в своих руках всю полноту духовной и светской власти над

Тибетом. Впрочем, это произошло не сразу. Понадобилось несколько веков

кропотливой "буддизации" и "ламаизации", прежде чем структура тибетского

общества приобрела свой законченный вид и сделалась как бы продолжением

ламаистской церкви, возглавляемой великим Далай-ламой. Честь окончательного

обустройства тибетской религиозной общины принадлежит великому средневековому

проповеднику Цонкха-пе, которого можно рассматривать и как последнего великого

теоретика буддизма, завершившего в своих трудах двухтысячелетний процесс

формирования этого вероучения.

Цонкхапа появился на свет в то время, когда история ламаизма насчитывала уже без

малого восемь веков. Как уже говорилось, буддизм проник в Тибет в V в., но

широкое распространение получил только в VII в. при правителе Сронцзан Гамбо,

который, подобно индийскому Ашоке, был великим покровителем этой религии. Две

его жены - принцесса непальская и принцесса китайская - явились к его двору со

свитой буддийских монахов, а также с множеством буддийских сочинений и святынь.

Они очень помогли царю в его религиозной деятельности. Затем, в VIII в., при

царе Трисондэцене, в Тибете проповедовал индийский монах Подмасамбхава,

пользовавшийся широкой поддержкой двора. Буддизм, преподанный им тибетцам,

восходил к школе Асанги, то есть испытал значительное влияние йоги и тантризма.

Огромное значение с тех пор при отправлении культа стали играть магия и

всевозможные заклинания. Но в начале IX в. буддизм подвергся суровым гонениям и

пришел в упадок. Царь Лан-гдарма велел разрушить многие храмы и уничтожить

изображения Будд. Священные книги были сожжены, а ламы насильственно превращены

в охотников и мясников. Всякий, кто противился этому, немедленно предавался

смерти.

очередной выходец из Индии, Атиша, вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд

реформ, направленных на укрепление здесь традиций классической Маха-яны. Его

усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших затем важными

буддийскими центрами. Но реформами Ати-ши оказались недовольны последователи

Падмы Самбхавы, которые по-прежнему в своей религиозной практике делали упор на

магию, не
ЦОНКХАПА

105

влиятельного монастыря Сакья, они выступили против нововведений. С этого времени

началась упорная борьба между двумя тибетскими школами - красношапочниками

(одежду красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтошапочниками

(это был символ классического буддизма сторонников Атиши). Окончательный успех

буддизма и завершение процесса формирования его тибетской разновидности -

ламаизма были связаны с реформами Цонкхапы.

Цонкхапа родился в 1357 г. в стране Амдо, к юго-востоку от Желтого озера

Родителями его были пастухи, кочевавшие в одной из лощин Амдо. Они были очень

бедны: все их имущество заключалось в двадцати козах и нескольких яках. Легенда

повествует, что однажды жена пастуха пошла к ручью за водой. Наклонившись, она

увидела в воде странное мужское лицо. Вдруг ей стало дурно, и она в

бессознательном состоянии упала на большой камень, исписанный несколькими

изречениями в честь Будды Шакьямуни. Очнувшись, она почувствовала боль в боку и

узнала, что забеременела от этого падения. Когда у нее родился сын, отец дал

новорожденному имя Цонкхапа по названию горы, у подножия которой он жил уже

несколько лет. Пишут, что мальчик родился со светлой бородкой и имел

величественное выражение лица. В его образе не было ничего детского, а говорить

он научился чуть ли не с самого рождения. Правда, говорил он редко, но зато все

его речи были глубокомысленны и мудры. Когда ему исполнилось три года, Цонкхапа

отказался от мира и сделался отшельником. Он удалился в самую глухую страну гор

и жил в таком строгом уединении, что даже не виделся со своими родителями. Все

время он проводил в медитациях, много молился, совсем не употреблял мяса и щадил

жизнь даже мельчайших насекомых. Однажды из дальних западных стран в Амдо пришел

один ученый лама и был гостеприимно принят отцом мальчика. Познакомившись с

Цонкхапой, он был поражен его религиозным рвением и необыкновенными

способностями. Уступив просьбам мальчика, он в течение нескольких лет был его

наставником. Под его руководством тот изучил все части и ветви закона, равно как

и различные способы понимания и объяснения его, а также всю ламскую медицину,

астрологию, магию и познакомился со всеми философскими школами. Когда наставник-

лама умер, Цонкхапа отправился в Тибет, чтобы постигать тайны учения по

первоисточникам. Странствуя по монастырям, он наблюдал распущенность

духовенства, злоупотребление чародейством и забвение древнего учения. Вместе с

тем он изучил философию йогачаров и углубился в тайны тантризма.

Наконец, с большим трудом Цонкхапа добрался до столицы Тибета Лхасы и поселился

в дальней части города. Здесь ученый и красноречивый юноша вскоре обратил на

себя общее внимание и быстро сделал духовную карьеру. В 25 лет он получил звание

гелуна, а затем смело выступил против красношапочников. Желтошапочники сразу

увидели в Цонкхапе своего духовного лидера. Вокруг него собрался кружок

последователей, который стал быстро расти, так что возбудил наконец внимание

фактического главы тогдашней ламской церкви, великого ламы монастыря Саскья.

Желая убедиться в том, что молодой реформатор действительно обладает теми

достоинствами, которые ему приписала молва, великий лама пригласил Цонкхапу к

себе. Но тот проигнорировал приглашение. Тогда великий лама решил сам побывать у

"маленького ламы из провинции Амдо" и своим авторитетом возвратить его на путь

истинный. Во всем блеске своего сана он отправился в келью Цзохавы,

106

100 ВЕЛИКИХ ПРОРОКОВ И ВЕРОУЧИТЕЛЕЙ

ЦОНКХАПА

но когда он вступил на порог, его красный головной убор упал на пол. Это было

предзнаменованием триумфа для желтых шапок. Цонкхапа сидел на войлоке со

скрещенными ногами и, не обращая внимания на вошедшего, перебирал четки. Великий

лама начал речь, в которой старался доказать превосходство старого культа над

новым. Цонкхапа, не удостоив его даже взглядом, прервал речь гостя словами:

"Ничтожный! Как ты жесток. Ты пальцами своими убиваешь вошь, я слышу ее вопли и

стоны, и это печалит меня". Действительно, великий лама в этот момент поймал

вошь и раздавил ее пальцами, забыв главнейшую заповедь Будды, по которой

убийство живых существ считалось величайшим грехом. Пораженный его

проницательностью, великий лама не знал что ответить. Он пал перед Цонкхапой и

открыто признал его превосходство над собой. С тех пор реформы Цонкхапы не

встречали сопротивления. Его идеи стали быстро распространяться среди ламаистов.

Привлеченные славой его нечеловеческой мудрости, вокруг него вскоре собрались

тысячи учеников из всех областей Тибета, которые образовали в начале XV в. на

одной из окружающих столицу гор монастырь Галдан (то есть "Небесная радость").

Этот монастырь, первым настоятелем которого был сам Цонкхапа, сделался

метрополией желтого закона. Ученики Цонкхапы еще при его жизни основали два

других монастыря - Дрепунг и Сэра. Число монахов во всех трех монастырях

достигало 30 тысяч. Именно в их среде выработались основные принципы

современного ламаизма.

Важным моментом этого учения было лояльное отношение ко всем основным

направлениям буддизма. Цонкхапа писал, что все "три потока" (то есть три

"колесницы") буддизма - Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна - восходят к самому

Шакьямуни и представляют из себя три пути к спасению, каждый из которых имеет

право на существование. Ламаизм являет собой как бы слияние всех этих потоков в

один. Всех людей по степени их мудрости и настойчивости в стремлении к спасению

Цонкхапа разделил на три категории. Для первой категории похвальны даже туманные

мысли о необходимости спасения. Средняя категория - это те, кто познал "четыре

благородные истины" и ищет спасения по предписаниям Хинаяны. Высшая категория -

те, кто способен подняться до понимания "великой роли Бодхисаттв" в спасении и

применить приемы мистической медитации, предписанные Махаяной и Ваджра-яной.

Цонкхапа писал, что для полного спасения необходимы: 1) дача обета спасения и

соблюдение правил нравственности, то есть вхождение в двери "малой колесницы";

2) овладение полнотой обетов Бодхисаттв, то есть вступление в двери "большой

колесницы"; 3) принятие полноты обетов "колесницы Ваджры", а это значит "увидеть

себя духом, совершающим сокровенные подвиги, достигающим полного результата

созерцания, имеющим власть йоги".

К началу XV в. относят появление главного сочинения Цонкхапы "Великий путь по

ступеням мудрости" ("Ламрим"). Оно охватило широчайший круг теологических

вопросов: от глубоких метафизических проблем до детальной разработки основ

монашеской жизни. Для лам труд Цонкхапы стал основополагающей книгой, где можно

было найти ответы на все без исключения вопросы. Вместе с тем "Ламрим" излагал

важнейшие положения учения о спасении для низшего разряда людей, то есть для

тех, кто погружен в земные интересы и не задумался всерьез о необходимости

спасения. Цонкхапа писал, что из-за отсутствия ясного понимания неизбежности

смерти проистекает стремление к достижению блаженства и устранению страданий

только дан-

ной жизни, а это препятствует овладению открытыми буддизмом "законами спасения".

Обманчивая надежда на длительность жизни на земле ("сегодня я не умру, может

быть, не умру и завтра" и т.д.) влечет к земным наслаждениям, вызывает страсть к

накоплению имущества, к почестям, что, в свою очередь, порождает гнев, гордость,

зависть, то есть неизбежно ведет к новым страданиям и новым перерождениям. И

наоборот, тот, кто убедил себя, что смерть может настичь его в любой момент, не

будет отдаваться дружбе, заботиться о приобретении имущества, он обратится за

помощью к ламе, чтобы отвратиться от греховных поступков. Однако страх перед

неизбежностью смерти не должен иметь ничего общего с тем низменным страхом

обычных людей, которые не хотят расстаться с благами жизни, родственниками,

друзьями, со всем земным. Надо бояться смерти потому, что она является лишь

рубежом "данного существования" и за ней наступает новое перерождение. А

встретив смерть "неподготовленным", человек обречен будет в этом новом

перерождении на еще большие мучения.

Постоянно подчеркивая важное значение, которое лама играл в спасении и

наставлении мирян, Цонкхапа существенно сместил акцент буддийского учения. Сам

Будда считал, что трудный путь к спасению лишь открыт им, а проследовать по нему

каждый ищущий должен сам, опираясь на свои собственные силы. Классическая

буддийская формула спасения провозглашала "три драгоценности": Будда, учение,

монашеская община. Цонкхапа дополнил эту триаду указанием на необходимость для

спасающегося личного духовного наставника. В результате "символ веры" ламаизма

получил у него такую формулу: "Преклоняюсь перед Буддой, преклоняюсь перед

учением, преклоняюсь перед общиной, преклоняюсь перед духовным учителем

(ламой)". Цонкхапа считал, что учение не может быть постигнуто ищущим

непосредственно, без помощи духовенства. Конечно, без учения Будды - сутр -

спасение вообще невозможно, но правильно преподать это учение может только лама.

Суммируя наиболее авторитетные сочинения, Цонкхапа показывал, что именно лама

служит источником познания пути к спасению; он- условие завоевания блаженства и

уничтожения порока. Без него возможность спасения не может быть реализована.

Поэтому ищущий спасения должен отрешиться от своего ума и отдать себя во власть

"друга добродетели" - ламы. Почитание ламы должно рассматриваться как почитание

самого Будды. В ламаизме Цонкхапы уже мало было провозгласить свою преданность

Будде, дхарме и сангхе. Необходимым условием постижения сокровенной сути

великого учения стала восходящая к буддийскому тантризму непосредственная связь

между учителем и учеником, причем связь глубоко личная, доверительная, с

беспрекословным подчинением ведомого ведущему Так главенство лам в тибетском

обществе получило в "Ламриме" свое религиозное освещение.

Однако Цонкхапа не остановился на этом Он рассмотрел и реформировал буквально

все стороны религиозной и церковной жизни тибетского буддизма. Он продумал

сложную систему церковной иерархии, разработал примерный устав для ламских

монастырей, твердо установил безбрачие лам и, что было особенно важно, разрешил

им иметь собственность Он разработал многие детали обряда и культа, ввел в

практику богослужения элементы театрального представления и музыку, учредил

многие праздники. Он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив

против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным

для красношапочников. Прежде всего запрет касался таких крайностей, как

испускание огня

108

изо рта, глотание ножей и т.п., граничивших с простым шарлатанством. Но те

магические приемы, которые основывались на священных буддийских писаниях,

остались в полной силе. (Важную роль в упорядочении этой стороны учения сыграло

другое сочинение Цонкхапы "Великий путь тайных ступеней мантры", в котором были

систематизированы важнейшие сочинения тантристов.) Цонкхапа умер в 1419 г. Его

нетленные мощи длительное время сохранялись в монастыре Гандэн. Незадолго до