Том первый: от каменного века до элевсинских мистерий
жүктеу/скачать 2.86 Mb.
|
| Widengren, p. 88 sq.
См. источники, на которые ссылается Виденгрен, р. 91. В Индии также было известно явление наркотического транса; см.: PB 10. 136 и комментарии в: Eliade. Chamanisme, p. 407 sq. См. ссылки на работы Нюберга и Виденгрена в: Chamanisme, p. 396 sq. Так, например, в "Затспраме" есть упоминание инициации Заратустры Ахмарспандом (авестийским Амеша Спента); ему также "лили на грудь раскаленный металл, который становился там холодным", "его тело разрезали ножами, показалась внутренность его живота, полилась кровь; но он провел по животу рукой, и рана закрылась" (Zatspram, 22. 12-13) – все это специфически шаманистские испытания. Эти сущности – или, как их также называли, "Архангелы" – связаны с определенными космическими стихиями (огнем, металлами, землей и т.д.). См. работы Molé, Zaehner, M. Воусе (Haoma, Priest of the Sacrifice и др.) и Gnoli (inter alia: Lichtsymbolik in Alt-Iran). Ср.: M. Boyce. Ātas-zohr and Ab-zohr; Gnoli. Questioni sull'interpretzione della dottrinagathica, p. 350. См.: G.G. Cameron. Zoroaster, the Herdsmen, passim; Gnoli. Questione, p. 351 sq. Моле и Ньоли доказывают, что немедленное обновление мира может представляться результатом жертвоприношений (yasna), сотворенных жрецами. Этот аспект религии Заратустры соответствует представлению о нем в греческой античности: философ (Аристоксен называл Пифагора его учеником), маг, магистр инициации, автор трактатов о мистике и алхимии. Meillet. Trois conférences sur les Gatha, p. 56; Duchesne-Guillemin. Zoroastre, p. 151. См. работы Ньоли, особ. Lo stato di maga и La gnosi iranica, p. 287 sq. Ср.: Gnoli. Questioni sull interpretazione, p. 349 sq. Ср.: М. Воусе. Haoma, Priest of the Sacrifice; Gnoli. Lo stato di maga , pp. 114-115 и Questioni, p. 366. См.: Duchesne-Guillemin. Le xvarenah. См. также библиографию в нашем очерке "Spirit, Light, and Seed", p. 13 sq. Следует упомянуть еще зародившуюся в Месопотамии концепцию "пламенеющего великолепия", melammu; ср. §20 критической библиографии. Zatspram, перев. Molé. Culte, myth et cosmogonie, p. 98; см. также: ibid., p. 475 и другие примеры в: Gnoli. Questioni, pp. 367-368. Ср.: Widengren. Les religions de l Iran, p. 88 sq. Rivayat 47.23 (на пехлеви), на который ссылается Жан де Менас: Jean de Меnasce. – Anthropos, vol.35/36, p. 452 (ср.: Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien. p. 341, n.3.). См.: Duchesne-Guillemin, p. 167; но этот автор недавно заявил, что после статьи Бикермана от аргумента с "зороастрийским календарем" следует отказаться. G. Dumézil. Naissances d'archanges, p. 62 sq. См. также: Dawn and Twilight, p. 157 sq. Molé. Culte, mythe et cosmologie, p. 35. Ньоли (Considerazioni sulla religione degli Achemenidi, p. 246 sq.) замечает, что в инскрипциях frasa означает "превосходительный" и не несет религиозного смысла; однако религиозный смысл может присутствовать в "превосходительности" любого королевского деяния. R.G. Kent. Old Persian, p. 3 (translation); ср.: Widengren. Les religions, p. 140, n.l. Эта формула, возможно, мидийского происхождения (Nyberg. Die Religionen des alten Irans, S.349), и Виденгрен (р.4О) полагает, что она испытала влияние семитских концепций Бога-Творца. Согласно Justin (1.4), пастух нашел брошенного ребенка, когда тот кормился из сосцов суки (характерная черта мифов о героях-правителях). Геродот же говорит, что жену Митрадата звали Spako, что по-мидийски значит "сука"; ср.: Widengren. La legende royal, p. 226. R.Girshman. À propos de Persepolis, pp. 265, 277; см. также: A. U. Pope. Persepolis, a Ritual City. Даже Ктесий, проведший тридцать лет при дворе Великого царя, не упоминает Персеполь, что говорит об эзотерическом значении этого священного города; ср.: R.Erdman. Persepolis, pp. 46-47. Западный мир вообще не знал о существовании Персеполя, пока город не разрушил Александр Великий. См.: Gnoli. Politica religiosa e concezione della regalita sotto i Sassanidi, p. 23 sq. См.: Wikander. Vayu, p. 128 sq.; G.Widengren. Stand und Aufgabe, p. 51 sq. и Les religions de l'Iran, p. 58 sq. Widengren. Religions, p. 66. Eliade. Le Mythe de l'étemel retour, p. 37 sq. Виденгрен считает, однако, что развитой культ Митры существовал в Персии даже во времена правления Дария (Religions, p. 148). Ср.: Zaehner. Dawn and Twilight, p. 163. Widengren. Religions, p. 139; см. также р. 135 sq. В более поздних яснах (1.11, 3.13, 7.13) солнце будет названо глазом Ахурамазды, что свидетельствует о возвращении древней индоиранской идеи: солнце является глазом Варуны в "Ригведе" (1.50.6) Zaehner. Dawn, p. 64. По замечанию Ценера (Dawn, p. 65), в позднейших текстах Воды более не упоминаются; женой Ахурамазды будет Армайти, Благая Мысль из гат, впоследствии отождествленная с Землей. Это определенно пережиток традиционной иранской религии. Widengren. Religions, p. 131; Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran, p. 96 sq. Дюмезиль показал, что в гатах место Митры занимал Boxy Макан; см. также: Widengren. Religions, p. 31. Смысл этого мотива понятен: построением храма на небесах члены пантеона приветствуют победу (часто космогонического типа; ср. миф о Мардуке) бога и освящают его восхождение на высшую ступень божественной иерархии (ср. миф о Баале). Очевидно, что земным эквивалентом этого эпизода будет построение святилища в честь данного бога (ср. §50). Zaehner. Dawn and Twilight, p. 81. Это пример "дуалистического" космогонического мотива, довольно хорошо известного в фольклоре Восточной Европы, Центральной Азии и Сибири и зафиксированного также в зурванизме; Eliade. Zalmoxis, p. 84 sq. См.: Gnoli. Note su Yasht VIII, p. 95 sq. Dechesne-Guillemin. La religion, p. 84, n.l (библиография). Ibid., p. 100 sq. См. также выше, §103. Molé. Culte, p. 134. Саошьянт – это отождествляемый с Заратустрой последний Спаситель, произошедший, согласно одной из поздних традиций, из семени Пророка, чудом сохранившегося в озере Касаойа. Rivayat, фрагмент 16 В, переведенный с пехлеви Моле, р. 126 sq. См. тексты в переводе Моле, pp. 87 sq., 90, 126 sq. и т.д. Nyberg. Die Religionen des Alten Irans, p. 310; Widengren. Les religions, p. 53. Nyberg. Die Religionen, p. 316 sq. Это сферы звезд, луны и солнца, обозначенные в тексте как "Благая Мысль", "Благое Слово" и "Благое Дело"; см. ссылку на: Bossuet. Die Himmelsreise der Seele, p. 25 sq. в: Widengren, p. 125. Больше об этих испытаниях рассказывается в позднейших текстах, например, в Меног-и-Храт 2. 115-17 и 151-53; см. также: Soederblom. La vie future d'après le mazdéisme, p. 91 sq.; Pavry. Doctrine, pp. 19, 62 sq. О религиозном смысле "весеннего масла" см.: Widengren, p. 126. О daena см.: Gitoli. Questioni, p. 361 sq. См.: Wikander. Vayu, pp. 47 sq. Виденгрен (р. 57-59) замечает, что в "Датистан-и-Диник" (24.5) молодая девушка называется "хранительницей сокровищ добрых деяний"; подобно этому, в буддистском тексте "Dammapada" (219 sq.) добродетельных "принимают по их благим деяниям, как дорогих родственников". Небесное путешествие умершего со всех точек зрения напоминает описанное в позднем тексте "Ардай-Вираз-Наме" экстатическое вознесение души сквозь звездную, лунную и солнечную сферы к Раю (garodman). Videvdat 19. 28-32; Soederblom. La vie future, pp. 89-90. В "Видевдат" (13.19) сказано, что мост охраняют собаки; ср. собак Йимы. Ясна 9.4 sq. См. ссылки в; Soederblom. La vie future, p. 175 sq. и A.Christensen. Les Types du premier homme, vol.2, p. 16 sq. См.: A.Christensen, passim, G.Dumézil. Mythe et Epopée, vol. 2, p. 182 sq. Videvdat 2. 20-32. Ср.: Soederblom. La vie future, p. 172 sq. См. также: Bundahišn 39; Menok i Xrat 62. 15; 65 Dumézil Mythe et Épopée, vol.2, p. 147 sq. Ср.: Molé. Culte, mythe et cosmologie, p. 120. Фраваши – это души праведников и одновременно их небесные архетипы. Ангелы-хранители верных, фраваши сражаются с воплощениями зла; но более поздние источники описывают их в виде вооруженных всадников, охраняющих небеса; см.: Widengren. Religions, p. 39. Сложный образ фравашей появился в результате долгого процесса синкретизации в религии. См. тексты, приведенные Моле в: Culte, p. 109. Saddar Bundeheš 32-37, trad. Mole, p. 111. Оба вида творения – духовное (mēnōk) и материальное (gētik), a также мифология, связанная с первобытным человеком, рассматриваются во II томе. Глава XIV Ср.: Fohrer. History of Israelite Religion, p. 147. Народ Израиля тоже был "сыном" Яхве (ibid., р. 185 sq). Даже в текстах, где больше всего говорится о монархии – в Псалмах, центральная роль все-таки отдается Яхве, а не царю (Fohrer. History, p. 150). См. тексты, приведенные и рассмотренные Ринггреном: Ringgren. La religion d'Israël, p. 236 sq.; Fohrer. History, p. 142 sq. Von Rad. Old Testament Theology, vol.1, p. 319 sq.: Ringgren. La religion, p. 252. О значении этой символики для позднейшего развития религиозной мысли см.: Eliade. Le Mythe de l'éternel retour, cap. 1. См.: Ahlström. Psalm 89: Eine Liturgie aus dem Ritual des Leidendes Königs, p. 143 sq.; Widengren. Sakrales Königtum, p. 15 sq.; Ringgren. La religion, p. 249 sq.; Fohrer. History, p. 142 sq. Важно помнить, что если на юге продолжалась наследственная монархическая традиция Давидовой династии, то в северной части цари были скорее харизматическими; см.: Ringgren. La religion, p. 76 sq. Ringgren. La religion, p. 86. "Правда" сопоставима с вавилонским māsuru и египетским māat: см.: Ringgren. Word and Wisdom, p. 49 sq. Но идея воскресения уже зрела в теологии (всемогущество Яхве) и в некоторых ханаанских верованиях и обрядах; см.: Riesenfeld H. The Resurrection in Ez. XXXVII, p. 5 sq.; Widengren. Sakrales Königtum, p. 46; Ringgren. La religion, p. 262. A.Weiser. Die Psalmen (1950), p. 308, цит. по: Ringgren. La religion, p. 137. Датировка ее точно не установлена. Хотя сам текст, похоже, создавался после изгнания, но содержание его очень древнее. Непонимание своей вины – центральная тема жалоб Иова. "Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?" (30:25). Он не "ходил в суете", и его "нога не спешила на лукавство" (31:5). "Отказывал ли я нуждающимся в их просьбе, и томил ли глаза вдовы? Один ли я съедал кусок мой, и не ел ли от него и сирота?" (31:16-17; ср.: 31:19-34). Эта речь, вероятно, является позднейшей вставкой. Это соревнование было частью религиозной войны: Иезавель приказала убить пророков Яхве, а Илия, в свою очередь, выйдя победителем, требует, чтобы люди схватили 450 пророков Ваала. Он "отвел их к потоку Киссону и заколол их там" (3 Цар 18:40). Примеры их речей можно найти в Псалмах 2, 21, 81, 110, 132 и в Книгах Пророков Наума и Аввакума. Ср.: Fohrer. History, p. 237 sq. и библиографию на стр. 235 и 238, прим.2. См.: S. Mowinckel. The "Spirit" and the "Word" in the Pre-exilic Reformic Prophets; A.Haldar. Associations of Cult Prophets among the ancient Semites, p. 115 sq. См. библиографию в: Ringgren. La religion, p. 268, n.l и Fohrer. History, p. 234, n.17. Экстатические опыты более характерны для nâbîim (Fohrer. History, p. 234). Илия предвидит неминуемую гибель Охозии (4 Цар 1:4) и знает, что царь приказал его убить (6:32); ему известны слова, произнесенные сирийским царем в своей спальне (6:12). См. примеры, приведенные в: Fohrer. History, p. 233. Ср.: G.Fohrer. Die symbolische Handlungen der Propheten. См.: Ringgren. La religion, p.271. Предсказания восстановления разрушенных городов и возвращения райского изобилия и плодовитости, которыми заканчивается Книга (9:11-15), так резко контрастируют с часто повторяемыми проклятиями, что подлинность первых может вызвать сомнения: см.: Ringgren. La religion, p. 280; однако фон Рад считает их аутентичными (von Rad. Old Testament Theology, vol.2, p. 138). Ср.: Fohrer. History, p.250 и прим. 17 (библиография). Это парадокс, но брачная символика, к которой прибегает Осия, пришла как раз из тех ханаанских обрядов плодородия, с которыми он и борется; см.: Ringgren. La religion, p.283). Но см.: Andre Neher. L'essence du prophétisme, p. 247 sq. , где автор пишет об "экзистенциальном" смысле брачного символизма в древнееврейской религиозной мысли. Христианство и иудаизм вновь воспользуются образностью супружеского союза для интерпретации мистического опыта в "Песни Песней" и особенно в мистической теологии Контрреформации. В противоположность этому, в вишнуитском мистицизме мистическое единение души с Богом иллюстрируется свободным любовным союзом Радхи и Кришны. Важно отметить, что только первые тридцать девять глав "Книги Пророка Исайи" принадлежат его перу. Остальные состоят из разнородных частей, появившихся не ранее VI века: самые значительные из них – это так называемые "Второ-Исайя" (гл.40-55) и "Третье-Исайя" (гл. 55-66). Некоторые фрагменты вошли в Книгу Исайи и того позднее, например, апокалипсис в главах 24-27. Основную библиографию см. в: Ringgren. La religion d Israël, p. 286, n1; к этому можно добавить: A. Neher. L'essence du prophétisme, p. 228 sq. Своего первого сына Исайя называет Şear-jaşub – "остаток обратится". По приказанию Яхве Иеремия собрал все свои пророчества о несчастьях в одном книжном свитке. Однажды его слуга Варух захотел прочитать некоторые из них в Храме, но был схвачен и доставлен к царю, который свиток сжег. Однако под диктовку Иеремии была написана новая книга (36). См. особ.: гл. 11:18-23; 12:1-6; 15:10-12; 17:12-18; 18:18-23 и 20:7-18. См. также: Ringgren. La religion, p. 295 и библиографию в прим. 2 и 3. Ср.: von Rad. Old Testament Theology, vol.2, p. 203 sq. В ожидании идеального царя – та же надежда на Новый Завет: (Иер 20:21) Автор Псалма 51 молит Господа очистить и освободить его и одновременно "воздвигнуть стены Иерусалима". "Тогда благоугодны будут Тебе жертвы" (Пс 50:20-21). Von Rad. Old Testament, vol.2, p. 224 sq.; Ringgren. La religion, p. 300. См.: Fohrer. Die Hauptprobleme des Buches Ezekiel, passim; idem. History of the Israelite Religion, p. 317 sq. Ср.: Fohrer. History, p. 319 и библиографию в прим.4. Экстатическое видение Иезекииля положило начало "богословию Храма", которое найдет замечательное развитие как в иудаизме, так и в христианстве. По этой же причине христианские миссионеры в Индии допускали в своих церквях только те цветы, которые не использовались в индуистских церемониях, т.е. самые некрасивые. См.: Forher. History, p. 278. И только после падения Иерусалима Иезекииль пророчествует о новой обрядности. См.: Eliade. Le Mythe de l'éternel retour, p. 122 sq. На тему "спасения" и "валоризации" [придания ценности] времени в рамках священной истории израильтян см.: ibid., р. 124 sq. Глава XV
В "Илиаде" (XIV, 323) она называется "фиванкой", а Гесиод в "Теогонии", 940 sq. говорит о ней как о "смертной женщине". См.: Н. Jeanmaire. Dionysos, p. 76. Jeanmaire. О Ликурге и инициациях отроков см: Idem. Couroï et Courètes, p. 463 sq. На табличке критского линейного письма "В" из Пилоса (X а О 6). Делались попытки представить Диониса богом дерева, или зерна, или винограда, а миф о его расчленении рассматривался, как иллюстрация приготовления вина или "страсти" злаков (см. у мифографов, упоминаемых еще Диодором Сицилийским, III, 62). См. тексты и ссылки, приведенные В.Отто: Otto. Dionysos, pp. 162-164. То, что два из них носят названия соответствующих им месяцев – ленеон и анфестерион, – свидетельствует об их древности и панэллинском характере. В Элевсинских мистериях дух шествий Иакх отождествлялся с Дионисом; см.: W. Otto. Dionysos, p. 10; ср.: Jeanmaire. Dionysos, p. 47. Это, разумеется, чрезвычайно древний сценарий, распространенный повсеместно; будучи одним из самых важных пережитков доисторических времен, он до сих пор сохраняет особое место во всех типах обществ. Речь идет о совершенно ином союзе, чем, например, союз Бела в Вавилоне с иеродулой (который совершился, когда бог находился в храме) или Аполлона со жрицей, которая должна была спать в его храме в Патаре, чтобы получить знание прямо от бога и затем передать его через оракула; см.: Otto. Dionysos p. 84. Sophocles. Thyestes (fr. 234); другие источники приводит В.Отто: Otto. Dionysos, pp. 98-99. Есть и другие примеры "безумия", насланного Дионисом в ответ на непризнание его божественной природы, например, безумие женщин Аргоса (Apollodoms, II, 2,2, III, 5,2) или дочерей Миния в Орхомене, которые растерзали сына одной из них (Plutarch. Quaest., fr. XXXVIII, 299e). В пятом веке Фивы стали центром культа, так как именно там Дионис был зачат и там находилась могила Семелы. Тиресий все же защищает бога: "Конечно, женщин скромности учить / Не Диониса дело; это дар / Самой природы. Чистая душою / И в Вакховой не развратится пляске" ("Вакханки", 317-20). Шамана от психопата отличает способность излечить себя самостоятельно и стать в результате более стойкой и творчески более сильной личностью, чем остальные. Роде сравнивает распространение экстатической религии Диониса с эпидемиями конвульсивных танцев в средние века. Р.Айслер (R.Eisler) привлек внимание к айссава ( Isāwiyya), которые практиковали ритуальную омофагию (называвшуюся frissa, от глагола farassa, "рвать" ). Мистически отождествлявшие себя с хищниками, чьи имена они носили (шакалы, пантеры, львы, кошки, собаки), члены братства разрывали, потрошили и съедали быков, волков, баранов, овец и коз. Пожевав сырого мяса, участники пускались в бешеный ликующий танец, "чтобы насладиться диким экстазом и снестись с божеством" (R.Brunel). Согласно древним толкованиям, термин saboi (или sabaioi) во фригийском языке был эквивалентом греческого bacchos; Jeanmaire. Dionysos, pp. 95-97. В этой связи следует вспомнить, что во время Анфестерий некоторые обряды исполнялись исключительно женщинами и в строжайшей секретности. Культ Младенца Диониса был известен в Беотии и на Крите и имел тенденцию к распространению по всей Греции. Firmicus Maternus. De errore profanarum religionum, 6; Clement d'Alexandria. Potreptikos, II, 17, 2; 18,2; Arnobus. Adv. Nat., V, 19; тексты воспроизводятся в: О. Кеrn. Оrphicum fragmenta, pp. 110-111. Philodemus. De piet., 44; Jeanmaire. Dionysos, p. 382. Fr. 3, Kinkel. vol.1, p. 77; Euripides. Fr.472; Callimachos (fr. 171) считает, что Загрей – особое имя Диониса; другие примеры см. в: Otto. Dionysos, p. 191 sq. Demosthenes. De corona, 259. Для участия в дионисийских праздниках, аргивы покрывали лица мелом или алебастром. Мел (titanos) подчеркивал связь эпизода с титанами (Titanes). Но данный мифо-ритуальный комплекс возник из-за путаницы между двумя терминами (ср.: Farnell. Cults, vol.5, p. 172) Ср. приписываемую Аристотелю "проблему" (Didot. Aristote IV, 331, 15), которую вслед за Саломоном Рейнахом обсуждает Мулинье (Moulinier. Orphée et l'orphisme, p. 51). Jeanmaire. Dionysos, p. 387. Другие примеры см. в: Marie Delcourt. L'oracle de Delphes, p. 153 sq. Эти же два ритуала – расчленение и помещение в кипящую воду или прохождение через огонь – характерны и для шаманистских инициаций. Delcourt, pp. 155, 200. Рассказав о растерзании и воскресении Осириса, Плутарх обращается к своей подруге Клее, предводительнице менад в Дельфах: "Что Осирис – тот же Дионис, кто может знать лучше тебя, которая управляет фиадами, кого отец посвятил в таинства Осириса?" Дифирамб, "круговой танец, ритмические движения которого, ритуальные восклицания и выкрики вызывали во время жертвоприношения коллективный экстаз, сумел – и именно в тот период (VII-VI вв.), когда в греческом мире развивался великий жанр хоровой лирики, – эволюционировать в литературную форму благодаря тому, что в него все шире включались вокальные фрагменты, исполняемые exarchon, a также лирические пассажи на темы, более или менее связанные с эпизодами жизни и с личностью Диониса" (Jeanmaire. Dionysos, pp. 248-249). Послесловие Во "Введении" к I тому "Истории веры..." Мирча Элиаде поделился сокровенным замыслом – уложить в небольшую книгу всю историю религиозных идей, чтобы читатель мог "одним духом получить представление о фундаментальном единстве религиозных феноменов" – при всей разноликости их форм и образов. Можно изумляться бесконечному стремлению этого великого ученого к совершенствованию своих штудий, ибо Элиаде уже создал несколько небольших книжек, открывающих читателю глубины религиозного сознания, – от мифов австралийских аборигенов до аграрных культов румынских крестьян, близких сердцу румынского автора: это и "Аспекты мифа" (1964, русский перевод – М., 1996), и "Миф о вечном возвращении" (1969, русский перевод – СПб., 1998), и другие небольшие по объему книги. Однако мечта об идеале, о возвращении рая, поиски начальной и (одновременно) конечной религиозной истины не оставляли Элиаде до конца его долгого созидательного пути. Попытку создать такой компендиум попытался предпринять, после смерти учителя, его ученик Ион Петре Куляно (1950-1991), составив однотомный "Словарь религий" (Dictionnaire des religions. Рус. изд. M. Элиаде, Ион Кулиано. Словарь религий, обрядов и верований. М., 1997), в большой мере на основе материалов данного трехтомника и 16-томной "Энциклопедии религий" (The Encyclopedia of Religion), вышедшей под редакцией Элиаде в 1987 г. в Нью-Йорке. Но хотя Элиаде сетует во "Введении", что ему пришлось растянуть "краткую" историю религиозных идей на три тома, у издателей русского перевода есть все основания надеяться, что читатель будет читать все тома на едином дыхании, ибо книга написана не только в едином "ключе", как и все научные книги Элиаде, но действительно демонстрирует непрерывность человеческой истории, точнее – истории тех поисков смысла человеческого существования, без которых и сама история была бы невозможна. Исторический пафос, в целом присущий всем трудам Элиаде, тем не менее отличает именно эту книгу: такое развитие исследовательской мысли можно считать закономерным, если вспомнить, что другое – более раннее – фундаментальное сочинение Элиаде "Трактат по истории религий", 1949 (с французского – СПб., 1999); ("Очерки сравнительного религиоведения", с английского – М., 1999); посвящено в большей мере морфологии религиозных культов и идей, чем их истории. Еще одно существенное отличие от прочих религиоведческих сочинений делает "Историю веры и религиозных идей" историчной в том смысле слова, которое привычно для наследников древних традиций – античной и библейской: в книге почти нет упоминаний о культах первобытной периферии Старого света, о религиозных идеях "примитивных" народов, на тысячелетия оказавшихся как бы "вне истории". Как уже говорилось, Элиаде отдал дань исследованию этих культов, особенно религии австралийцев, и продемонстрировал не только живую связь мифологической фантазии "примитивных" народов с религиозными представлениями народов "цивилизованных", но и "открытость" первобытных традиций для воздействия традиций исторических. В данном трехтомнике Элиаде сосредоточился по преимуществу на религиозных идеях великих цивилизаций Средиземноморья, Передней Азии и Индостана, по-разному, но чрезвычайно остро переживавших историю – жизнь и смерть человека, народа, страны и – в эсхатологической перспективе – целого мира. Поиски смысла и конечных итогов этой истории запечатлены в древних текстах, которые и стали главным объектом исследования в книге Элиаде. Следует с удовлетворением отметить, что нынешнему читателю русского издания можно осуществить желание Элиаде и приобщиться к этим древним текстам, которые изданы в прекрасных русских переводах. Это касается не только традиционно интересной для отечественной филологии и литературы античной эпохи. К достижениям отечественной индологии можно отнести недавно изданный полный перевод гимнов "Ригведы", подготовленный и подробно прокомментированный Т.Я. Елизаренковой (М., "Литературные памятники", 1989-1999). Классическим можно считать перевод древнеиндийских "Упанишад", выполненный еще в 1960-е гг. А.Я. Сыркиным (переиздание в одном томе – М., "Памятники письменности Востока", 2000). Изданы тексты "Авесты" (СПб., 1997) и других древних иранских книг (Зороастрийские тексты, М., "Памятники письменности Востока", 1997), продолжается давняя традиция переводов мифологических текстов Месопотамии (начиная с "Эпоса о Гильгамеше" в переводе И.М. Дьяконова), включающая древнейшие шумерские тексты ("От начала начал" – перевод В.К Афанасьевой. СПб., 1997), изданы древнеегипетские, угаритские, хеттские тексты, растет число критических и комментированных изданий Библии. Многие книги зарубежных специалистов, в том числе и те, которые рекомендует сам Элиаде, недоступные в прошлом широкому читателю, изданы по-русски. Автор комментариев сосредоточился по преимуществу на том, чтобы указать известные ему отечественные издания, особенно те, что вышли в свет после двухтомной энциклопедии "Мифы народов мира" (М., 1980-82). Редакция стремилась привести упомянутые в книге имена мифологических персонажей в соответствие с тем же энциклопедическим изданием. жүктеу/скачать 2.86 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|