Ю. В. Иванова и М. В. Шумилин Научная монография
жүктеу/скачать 6.36 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Строфа последняя
Строфа II Я расскажу, как любовь… В этой строфе автор делает две вещи: сначала он вкратце излагает то, что собирается сказать о любви; затем, словно движимый недавним воспоминанием о величии предмета, о котором намеревается говорить, возвращается к зачину, где должно содержаться обращение, и вместе с Любовью призывает себе в помощь Аполлона. Он поясняет, что в первую очередь расскажет, как …Амор из божественного источника От безначального… - то есть от божественной красоты, первого начала всякой красоты (как и было уже сказано) и, следовательно, от любви, которая от нее родится, сюда излился, долу, - то есть в наши души, в коих таковое истечение и достигает наконец своего предела. Он расскажет, - и сделает это в следующей строфе, - как прежде родилась, то есть как вначале родилась любовь в ангельском уме в день рождения Венеры, от есть от красоты идей (ideale), о которой во второй книге были сказаны три главные вещи. Первая: порядок идей, обозначенных у нас именем Венеры, - это порядок провидения, которое царствует над этим низшим миром и правит им. Вторая: это сияние идей через свободное и щедрое участие ангельского ума делается причастным разумной душе. И наконец, благодаря любовному обращению разумной души совершенный ум движет небесные тела. Об этих трех вещах обещает рассказать Поэт, когда говорит, что расскажет, как Амор Движет небо, образует души и правит миром. И он начинает с движения неба – последнего результата в этом ряду, и от него по порядку восходит к первому, который состоит в том, что провидение правит миром согласно строгому правилу; хотя потом, исполняя обещанное, он будет придерживаться обратного порядка. Поэт поступает так, чтобы обозначить, что в ходе исследования истины, когда уму явлен лишь тусклый отблеск ее и смутное о ней понятие, подобает и даже необходимо, как о том говорит Аристотель, соблюдать порядок, продвигаясь от вещей низших, поскольку они нам более близки и лучше знакомы, к высшим. Однако же после того, как истина уже найдена, тот, кто способен вести о ней научную и, как говорит Платон, божественную речь, тогда в ее изложении надлежит придерживаться порядка природы самих вещей – иными словами, как из вещей высших исходят и проистекают низшие, так и от познания вещей высших совершается нисхождение к вещам низшим согласно порядку науки (con scientifico ordine). Три этих названных следствия (effetti) поэт всесторонне рассматривает на протяжении всей канцоны, в соответствии с тем, что более подобает сказать в том или ином месте сочинения. И следует понимать, что любовь не является действующей (effettiva) причиной всех этих следствий: не она производит идеи в ангельском уме – ведь это делает Бог; не она просвещает душу (l’alma) сиянием идей – это делает ум (la mente); не она движет небо – ведь оно не имеет иного двигателя, кроме собственной души (l’anima propria). Но она названа причиной потому, что без нее все вышереченные следствия не могли бы произойти от их основных причин. Ибо если ум (la mente) не обратился бы к Богу, а душа – к уму, - а причиной этого обращения выступает Амор, - то ни в ум не снизошли бы идеи, ни в душу – те особые понятия (quelle specifiche ragioni), которые делают ее совершенной и просвещенной, и если бы она благодаря им не сделалась таковой, то не смогла бы стать причиной, способной возбудить движение неба и извести из лона низшей материи чувственные формы. Итак, Поэт будет повествовать и о том, каким образом любовь является причиной этих следствий, а потом наконец скажет, как сила небесной любви понуждает людей подниматься от земли, то есть от чувственных вещей, к небу, то есть к вещам возвышенным и духовным. Он скажет и о том, согласно какому закону и каким образом ныне то живет в нас небесная любовь, что обращает к небу, то любовь общедоступная, что склоняет к земле, то среднее между этими двумя крайностями состояние. Обо всем этом Поэт будет говорить в последних строфах своего сочинения и мы говорили уже подробно в предыдущей книге. Под любовью небесной понимаются пятая и шестая ступени любви, а под общедоступной – первая, вторая и третья; под срединным же состоянием – четвертая ступень. Но говорить здесь о них нет нужды, потому что, когда мы будем толковать зачины V, VI и VII строф, где об этих состояниях говорит Поэт, то скажем о них подробно. Что же до второй части, то надлежит высказать лишь одно сомнение – относительно причины, по которой Поэт призвал себе в помощь Амора и Аполлона. Чтобы разрешить это сомнение, следует знать, что каждому, кто собирается рассматривать какую-либо материю, необходимы две вещи. Первая – глубокое понимание ее природы, вторая – способность (el potere) изложить свои о ней понятия (e’ suoi concetti) с подобающим изяществом на письме или в рассуждении. Чтобы соответствовать первому из этих требований, необходимо не только иметь в уме хорошие познания об этой вещи, но и всецело сделаться ею. Никогда не сможет хорошо рассудить о печальном происшествии тот, кто прежде в душе своей не облачится в скорбь; а тому, кто захочет описать военные деяния – например, совершившуюся войну, - недостаточно простого знания о ней, но надлежит, желая воссоздать и изобразить ее в своей речи, прежде поставить себя самого в подобное положение. И так же следует поступать, когда приходится иметь дело с любым другим предметом. Так что тому, кто имеет намерение говорить о любви, следует и самому преобразиться в любовь. Кто может воду сделать огнем, если не огонь? Кто может обратить нас в любовь, если не сама любовь? А значит, тот, кто берется писать о ней, нуждается в ее помощи – ведь не сможет написать о ней тот, кто сам не станет ею. А чтобы отвечать второму из выше объявленных требований, необходимо заручиться помощью того, кто наделяет нас даром красноречия, каковой дар древние приписывали Музам и Аполлону. По этой причине и призвал наш Поэт Аполлона и Амора – так же, как тот, кто решит писать о бракосочетании или о войне, кроме призывания тех, что даруют красноречие, призовет также Марса или Гименея, о чем мы будем толковать гораздо более подробно в первой книге нашего Поэтического богословия (Poetica teologia). Для разъяснения поставленных выше вопросов сказанного достаточно: мы показали, что не без причины призывание Амора было единственным, а призывание Аполлона не без надлежащего повторения присовокуплено к призыванию Амора. Ведь можно же постичь истину о какой-либо вещи и прекрасно разбираться в ней, и однако же об этой вещи не говорить и не писать, но невозможно ни писать, ни говорить о ней должным образом, прежде не поняв ее и в ней не разобравшись. Потому мы не можем снискать помощь Амора и его благодетельное расположение, не заручившись при этом подмогой Аполлона. И Аполлон никоим образом не может оказать нам помощь, если она не будет исходить также и от Амора. И к этому стоит прибавить, что, как понимание предшествует объяснению, так и призывание Амора, имевшее место в I строфе, должно (как это и обстоит у нашего Поэта) по праву предшествовать призыванию Аполлона, которое Поэт и помещает во II строфе. Строфа III Когда, обратившись вниз, с истинного неба нисходит... В этой III строфе наш Поэт преизящнейшим образом объявляет о том, где впервые рождается любовь, и как она рождается, и, наконец, что она собой представляет. И так как во второй книге мы посвятили этому предмету изобильнейшее рассуждение, здесь довольно будет простого объяснения слов. Положение, которое обобщает смысл всей строфы, - следующее: когда от Бога в ум Ангела, первого порождения, то есть первого творения Божия, нисходит изобилие идей, то Ангел, возжелав их совершенства, обращается к Богу и от Него восприемлет в полное владение то, чего желал, и чем полнее в нем вышереченное изобилие, тем большую любовь он к нему питает. И, наконец, Поэт заключает, что это желание, рожденное от ума, самого по себе темного, и от идей, воспринятых им, - и есть любовь, о которой он говорит в данной строфе. Итак, он говорит «Когда с истинного неба…» - то есть от Бога, первого среди всех вещей, подобно тому как небо – первое среди всех вещей телесных; и говорит «истинного», потому что пифагорейцы, да и все вообще древние богословы, почитали вещи умопостигаемые и духовные единственно истинными, а вещи чувственные – лишь образом и тенью умопостигаемых, и полагали, что они отличаются от умопостигаемых так же, как искусственное золото алхимиков, созданное в подражание подлинному, природному золоту, отличается от него. И так как между философом и софистом – разница того же рода, состоящая в том, что философ ищет истинное, а софист – кажущееся, то древние платоники и говорили, что творца чувственных вещей следует называть софистом. Но чтобы не дать никому повода к заблуждению, надлежит отметить, что Бог зовется истинным и умопостигаемым небом не в том смысле, чтобы Его можно было считать идеей этого чувственного неба. Как было объявлено в I книге, идеи заключены в первом уме, произведенном Богом. А небом Бог назван в смысле переносном, в силу уподобления (per via di similitudine e di traslazione), потому что, как небо, будучи частью горнего мира, содержит к себе все другие вещи мира и спасает их, так и Бог в беспредельности своего неделимого и препростого единства содержит и сохраняет в Себе всякую тварную вещь. «Нисходит свет божественного солнца» - то есть свет идей, исходящий от Бога, который является творцом (autore) всякого духовного света, подобно тому как небесное солнце – творец всякого чувственного света; и принято говорить, что свет солнца нисходит, если от солнца исходят его свет и сила (la virtù sua). «В ум ангельский»: ум и интеллект (mente e intelletto) – то же самое, что и солнце, которое «просвещает и образует», ведь, как и было сказано ранее, вышереченные идеи суть субстанциальные формы (sustanziale forme) Ангела; потому недостаточно было употребить только слово «просвещает», которое обозначало бы лишь акцидентальное совершенство. «Свое первое порождение» - то есть Ангела, первое творение Божие, «под живою листвой» - то есть украшенный все теми же идеями, а почему это украшение Поэт назвал листвою, станет ясно, если вспомнить, что об этом было сказано в XIV главе II книги. А дело обстоит так, что эта листва образует сущность ангела, и у Платона обозначением для нее служат сады Юпитера, в которых идеи, подобно вечно зеленым деревьям с густыми ветвями, насаждены Богом. А слово «живою» употреблено потому, что живою зовется та цещь, которая имеет в себе внутренний принцип свойственного ей действования, каковой в ширком смысле иногда называется внутренним движением (moto intrinseco). Из чего следует, что об ангеле, покольку он через посредство вышереченных идей содержит в себе самом принцип свойственного ему действования (каковое состоит в понимании), по праву можно сказать, что он восприемлет жизнь от этих идей. И жизнь это, безусловно, благородная и достойная, такая, о которой Давид говорит Богу: «дай мне ум, и я стану жить» - полагая, что всякий, кто живет, не зная ее, скорее мертв, чем жив, и тот, кто причастен ей, живет жизнью совершенной, вечной и достойной любви, и от таковой жизни, насколько это возможно в здешнем мире, в известной мере вкушают философы, предающиеся созерцанию. Наш автор пожелал также употребить эпитет «жизнь» применительно к идеям, чтобы тем самым последовать Иоанну Евангелисту: ведь он, желая обозначить, что то, что было создано Богом, прежде существовало в Нем согласно своему идеальному бытию, сказал: «И все вещи, созданные в Нем, были жизнью». С этим согласны и сокровенные таинства каббалистов, которые второй сефирот, то есть последовательности чисел, которая исходит от первого отца и сама в себе является первой идеальной мудростью, присваивают имя жизни. Она, что первое из благ своих... Свет и просвещает, и согревает, но прежде просвещает и лишь затем согревает, а согрев, просвещает более совершенным образом, чем раньше, так что тот, кто приемлет его, воспламененный жаром, делается более подобным природе света и лучше поддается ее оформляющему действию. Так идеальный свет, нисходя в ангельский ум, сперва просвещает его, однако же не вполне совершенным образом, но так как от этого света в уме зарождается жар препылкого желания и неутолимая жажда напиться из источника вышереченного света, то ум, влекомый сим жаром, словно огненной колесницей, достигает того места, где, по беспредельной щедрости первого отца, сиречь Бога, в коем не найдет пристанища никакая зависть, в него вливается, подобно сладчайшему нектару, так много вожделенного света, сколько он в силах вместить. И чем больше ум наполняется этим светом, тем больше он его жаждет и тем сильнее ощущает его сладость. Однако Поэт прибавляет: Здесь первое желание… - то есть желание в совершенной мере обладать идеальной красотой, каковое желание, то есть каковая любовь, превращает его, любящего, в предмет любви. И вот, говорю я, это желание тогда – то есть когда от божественного сияния приемлет в себя все больше по мере все возрастающего приближения к живому солнцу несозданного света, каковой и есть Бог, Тогда чудесным образом возгорается и занимается пламенем благодаря врожденному желанию. Воможно, кто-то спросит, почему поэт говорит «врожденному», если желание это рождается в уме от воспринятых им идей, которыми он обладает не благодаря самому себе, но потому, что они вошли в него от первого отца. На это следует ответить, что, хотя он и приемлет в себя извне идеи – начало этого желания, - но все же он приемлет их не как нечто акцидентальное и отличное от его собственной сущности, а как свой собственный акт – первый, внутренне присущий и субстанциальный. И для того, чтобы обозначить именно это и никого не ввести в заблуждение, заставив поверить, будто эти идеи нисходят в Ангела как отличные от его субстанции и внешние по отношению к ней, Поэт и сказал, что этот пыл есть «врожденное», то есть природное, естественное, а не акцидентальное желание. Тот пыл от того пожара и того пламени1569. О том, что Поэт присовокупляет здесь к сказанному, достаточно говорилось во второй книге: речь шла о желании обладать идеальной красотой, каковая рождается и от ангельского ума, самого по себе темного, и от первого совершенного света, возвращенного в этот ум, - о том, что это желание есть первая в мире любовь и самое истинное, так же, как красота, любимая этим желанием, есть самая истинная красота, которую только можно помыслить. И из сказанного ясно, как желание это рождается от богатства и бедности, названных у Платона Пенией и Поросом, и в то же время как рождается произведенная Небом Венера, почитаемая на Кипре. И, скорее всего, не без причины Поэт захотел с поэтическим изяществом вывести здесь и Пороса, и Пению под женскими именами, назвав их роскошью и нуждою, тогда как, если точно следовать словам Платона, то одна из этих вещей предстанет под мужским, а другая под женским именем. А поступил он так потому, что нужда и роскошь, то есть, в некотором смысле, обладание любимой вещью и, в некотором смысле, лишение ее, не есть главная действующая причина любви – ибо таковая причина, как мы говорили выше, была обозначена именем отца, - но эти нужду и роскошь следует понимать как такой вид причины, о которой философы говорят, что без нее действие не может быть осуществлено. И потому Платоники говорят, что причину эту надлежит свести к виду и способу действия материальной причины, как наименее важной и наименее достойной, каковая обозначается как материя, - вот почему Поэт и захотел обозначить и одну, и другую вещь женским именем. <…> Строфа последняя О канцона, я ощущаю присутствие Амора, который собирает поводья. Древние богословы полагали, что не должно с дерзновением предавать гласности божественные предметы и подлежащие сокрытию таинства, если только это не было позволено - таким образом, как я показал раньше. Однако Поэт говорит о себе, что Амор влечет его и велит открывать простецам лишь верхний слой любовных таинств, сохраняя сердцевину истинного смысла для умов более возвышенных и совершенных. И таково правило, соблюдавшееся среди древних всеми, кто брался писать о вещах божественных. Ориген пишет, что Иисус Христос открыл ученикам многие тайны, о которых они не хотели писать, но сообщали их только устно тем, кто казался им того достойным. И Дионисий Ареопагит подтверждает, что впоследствии и у наших священников сохранялся обычай, в соответствии с которым они наследовали один от другого способность понимать тай ны, которые нельзя было предавать письму; и Дионисий, разъясняя для Тимофея многие обладающие глубоким смыслом знаки, относящиеся к именам Божиим и к священноначалию ангельскому и церковному, велит ему держать сокрытой книгу и сообщать о ней лишь немногим достойным такового знания. Такой же порядок со всей святостью соблюдался и у древних евреев, и потому их наука, в которой содержится объяснение неудобопонятных и темных тайн закона, наывается Каббалой, что означает «преемство», - ибо один из них получает это знание от другого не через письмо, а изустно. Наука эта, без сомнения, божественная и достойная того, чтобы причастны ей были лишь весьма немногие, образует обишрнейшее основание нашей веры – только это и подвигло меня к усердному изучению еврейского и халдейского языков, без знания каковых преуспеть в ней невозможно. А как тот же самый обычай сохранять учение в тайне соблюдался у Пифагорейцев, можно видеть из письма Лисида к Гиппарху. И по какой же еще иной причине во всех храмах у Египтян стояли статуи Сфинксов, если не для того, чтобы обозначить, что вещи божественные, хотя они и преданы письму, надлежит тем не менее скрывать под покровами загадок и при помощи особых поэтических средств? Так поступил наш Поэт в этой своей канцоне, о чем мы здесь рассказали в меру наших сил, а в будущем расскажем в нашей книге о поэтической теологии, как это делали другие латинские и греческие поэты. «ИЕРОГЛИФИКА» ПИЕРИО ВАЛЕРИАНО: КАК ЕГИПТОМАНИЯ НЕ СТАЛА ЕГИПТОЛОГИЕЙ В 2005 г. вышла в свет достаточно резонансная монография египетского ученого О. Эль Дали, в которой доказывалось, что средневековые арабы, вопреки существующему стереотипу1570, активно интересовались египетскими древностями, изучали памятники, писали руководства по расхищению гробниц и даже чуть ли не расшифровали иероглифическое письмо1571. Формулировка «чуть не расшифровали», по-видимому, выдает желаемое за действительное1572, но, во всяком случае, какие-то попытки расшифровки действительно предпринимались. Чтобы разобраться посмотрим на египетские «алфавиты», используемые арабами. Вот один из алфавитов, используемых в XIII в. алхимистом Абу аль-Касимом аль-Ираки в его «Книге стран» (Kitab al-Aqalim), по Fol. 21v рукописи The British Library, MS Add 25724 (систему египетских соответствий мы, конечно, немного упрощаем, но представление о ней составить по нашей таблице можно):
жүктеу/скачать 6.36 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
(?)
, 
, 
, 
, 
, 
, 
(ср. иероглиф 
«вода»), 
(ср. иероглиф
, обозначающий звук ħ (фарингал)), 
(?), 
(?)
, 
, 
