Ю. В. Иванова и М. В. Шумилин Научная монография

Человек состоит из тела и разумной души. Разумная душа называется небом, ведь и Аристотель называл небо животным, поскольку оно содержит в себе причину своего движения¹⁵⁵⁸, а наша душа, как доказывают платоники, есть субстанция, также движущаяся сама по себе. Небо есть круг, и душа тоже, ведь, как пишет Плотин, небо есть круг, поскольку его душа – круг¹⁵⁵⁹. Небо движется по кругу, и разумная душа, переходя от причин к результату и обратно, т.е. от результата к причинам, вращается по кругу рассуждений. Но, если бы мы подробно объясняли все это тем, кто не прочел об этом в других сочинениях, то стали бы толкователями не Моисея, а Аристотеля и Платона.

Тело зовется землей, поскольку это тяжелая и земная субстанция. Как пишет Моисей, и человеку Бог дал такое имя, поскольку он был сотворен из земли¹⁵⁶⁰. Между земным телом и небесной субстанцией души необходим был связующий их посредник, чтобы соединить столь далекие друг от друга природы; и эта задача была поручена тонкой и нематериальной частице, которую философы и медики называют духом¹⁵⁶¹. Аристотель пишет, что дух по своей природе ближе к божественному, чем элементы, и, согласно аналогии, больше соответствует небу¹⁵⁶². Он назван светом, и это имя отвечает как нельзя лучше сентенциям медиков и философов, которые единогласно утверждают, что это сияющая субстанция и ничто не может радовать, согревать и воссоздавать лучше, чем свет. Всякая небесная сила, пишет Авиценна¹⁵⁶³, приносится на землю светом; так и всякая сила души, всякая ее власть, то есть жизнь, движение и чувство, приходит в земное тело, которое мы называем землей, и распространяется в нем посредством сияющего духа.

Обратимся же к словам пророка, у которого читаем, что в начале Он сотворил небо и землю, то есть пределы нашей субстанции, разумную силу и земное тело, которые объединились после того, как возник свет, то есть сияющий дух, так что из вечера и утра, или из ночной природы тела и утренней природы души, появился единый человек. И поскольку (как мы сказали) посредством этого света всякая жизненная и чувственная сила нисходит на нашу землю, справедливо говорится, что земля была безвидна и пуста до рождения света; и небо не могло бы стать причастным благам жизни и движения без посредничества света. Поэтому Моисей добавил причину, по которой земля была безвидна: ведь пока свет не явился, над ней была тьма.

Мы нашли упоминание о тройственности человеческой сущности, а именно о разумной душе, о смертном теле и о духе, посреднике между ними. Остались еще две части. Между разумной частью души, которая делает нас людьми, и всем телесным, что есть в нас, будь оно грубым или тонким и невещественным, существует чувственная природа, в которой мы близки животным. Но поскольку в нас есть не меньшее сходство с ангелами, нежели со зверьми, подобно тому, как ниже разума есть чувство, связующее нас с животными, так и над разумом есть понимание, благодаря которому мы можем сказать вместе с Иоанном: «Наше общение – с ангелами»¹⁵⁶⁴. И вот ты видишь, что есть нечто, что выше разума и нечто, что ниже его. Если разум назван небом (что мы уже доказали), очевидно, что означают применительно к человеку воды над твердью и под твердью. Но разумная и чувственная части души называются водами по разным причинам:: разумная, поскольку на вся проникнута лучами божественного сияния, а чувственная, поскольку радуется вещам ничтожным и преходящим и жаждет их. И пророк в полной мере объяснил нам эту разницу, так как одни воды он поместил под небом, где все ничтожно и преходяще, а другие – над небом, где царит чистое и вечное понимание.

Поскольку в первый день, как мы читаем, Дух Божий согревал воды, и они были разделены надвое, мы считаем, что говорится не о водах под твердью, ведь над ними движется скорее небо, чем Дух Божий. Значит, речь идет о водах над твердью. Отсюда нам является величайший догмат о душе. Интеллект, которым мы обладаем, освещается высшим божественным интеллектом, то есть или самим Богом (как считают некоторые), или ближайшим, родственным человеку умом, как полагают почти все греки, арабы и многие евреи. Эту субстанцию и еврейские философы, и Абуназар Альфараби в книге «О началах» открыто называют Духом Божьим¹⁵⁶⁵. И неслучайно Моисей упоминает о движении Духа над водами до сотворения человека из тела и души посредством света, но затем, чтобы мы не считали, что этот дух соединяется с нашим интеллектом только после того, как соединился с телом, как ложно полагали Моисей Египетский, араб Абу Бакр и некоторые другие¹⁵⁶⁶.

Джованни Пико делла Мирандола. Канцона Бенивьени.

Джованни Пико, граф Мирандола и Конкордия, родился 23 (в ряде источников – 24) февраля 1463 г. в родовом замке графов Мирандола. Согласно семейному преданию, над ложем матери Джованни, Джулии Боярдо (приходившейся родственницей М.М. Боярдо, автору «Влюбленного Орландо») во время родом ненадолго появилось огненное сияние – это знамение современники Пико интерпретировали как предвестие того, что новорожденному суждено прожить славную, но короткую жизнь. Отец Джованни Пико умер вскоре после его рождения. По желанию матери Джованни Пико воспитывался в ее имении близ Феррары. Его готовили к церковной карьере: связи матери позволили ей добиться того, что Джованни был номинирован апостолическим протонотарием в возрасти десяти (!) лет, в 1473 г. Четырнадцати лет Джованни поступает в Болонский университет, чтобы изучать там каноническое право. Но в августе 1478 г. Джулия Боярдо, чья воля целиком определяла до этих пор род его занятий, умирает. После этого события Джованни Пико избирает путь профессионального развития, никак не связанный с тем, что ему приходилось делать раньше: он покидает болонский юридический факультет и сначала отправляется в Феррару. Следует принять во внимание, что в пятнадцатилетнем возрасте Джованни Пико не только обрел полную независимость, но и сделался обладателем огромного состояния. В Ферраре он принимается за изучение философии и делает в учебе, в которой оказывается весьма прилежным, большие успехи. Во время своего пребывания в Ферраре он знакомится с Савонаролой, мистические способности и духовное рвение которого оценивает очень высоко. С этих пор Джованни Пико и Савонаролу связывает самая искренняя дружба. Джованни Пико продолжает обучение во Флоренции, а затем в Падуе, где проводит около двух лет (до 1482 г.).

В это время Падуя была одним из важнейших в Европе центров аристотелианской философии, но также и аверроизма. Среди пауданских учителей Пико были Николетто Вернья да Кьети и Элияху Бен Моше Абба дель Медиго (ок. 1460 - 1493), представитель традиции аристотелизма, выработанной в европейской иудейской среде, ученый еврейского происхождения, прославившийся исключительной эрудицией. Джованни Пико на протяжении всей жизни проявлял огромный интерес к традициям иудаизма. В частности, он старательно поддерживал легенду, согласно которой он с таким рвением овладевал еврейским языком, что через месяц после начала своих гебраистических штудий мог уже написать средней длины письмо на этом языке (в дальнейшем Пико изучал также Каббалу). В 1482 г. Марсилио Фичино публикует свой opus magnum - «Платоновскую теологию о бессмертии душ». Пико был лично знаком с Фичино еще до этой публикации, во время своего первого посещения Флоренции, и теперь знакомство с этим сочинением, демонстрирующим, в первую очередь, экзегетическую «валентность» платоновских текстов в аспекте их согласования как с христианским учением, так и с учениями других религий, определяет для Пико его жизненный выбор: основной интуицией, питавшей его разносторонние штудии, был поиск синтеза как можно большего количества направлений и видов знания, как научного, так и духовного, и работа, выполненная Фичино, вполне отвечает его интеллектуальным запросам. Что касается самого Фичино, то Пико произвел на него очень сильное впечатление: вероятно, Фичино увидел в нем персонажа платоновских диалогов – юношу, жаждущего просвещения, - а для себя решил избрать амплуа мудрого наставника, роль, на которую у Платона часто претендуют софисты, однако остается она за Сократом. (Однако следует заметить, что Джованни Пико относился ко многим философским построениям Фичино весьма критически, с очевидным удовольствием указывал ему на фактические или концептуальные ошибки в его работах и вообще не упускал случая критически высказаться в адрес этого столпа флорентийского платонизма). Впечатление Фичино от Пико, видимо, сложилось также и под влиянием некоторых случайных, но значимых совпадений: год рождения Джованни Пико был тем самым годом, когда Фичино по поручению Козимо Медичи приступил к переводу сочинений герметического корпуса, а приезд Пико во Флоренцию совпадал с периодом, когда его эвентуальный наставник начал работать над латинской версией сочинений Плотина. Пико получил от Фичино экземпляр «Платоновской теологии…». Итогом его нового увлечения платонизмом стал окончательный переезд во Флоренцию в 1484 г.

Во Флоренции молодой Джованни Пико быстро сделался кумиром того круга интеллектуалов, который Фичино в комментариях к своим переводам диалогов Платона именовал платоновской Академией (и тем самым создал прецедент для того, чтобы ученые последующих веков восприняли эту метонимию как указание на фактически существовавшую институцию). Однако всегда характерный для Пико критический настрой и свойственная ему интеллектуальная разборчивость и изощренность не позволяли ему безоговорочно принять «новую веру», сделавшись из аристотелика-падуанца – платоником: «Я только что перешел от Аристотеля к Академии, но не как перебежчик <…>, а как разведчик. И мне кажется, есть, по крайней мере, две вещи, в которых нельзя отказать Платону: одна – это красноречие поистине гомеровское <…>, другая – тот же смысл, что и у Аристотеля, хотя и скрытый; так что, если смотреть только на слова, то нет большего несходства, чем между Платоном и Аристотелем, а если смотреть на сами вещи – нет большего согласия».

В кружке интеллектуалов, в который оказался вхож Пико, царил культ дружбы и «платонической» любви, находивший выражение в таких формах, которые спустя несколько веков, возможно, не всегда позволяют интерпретировать отношения между участниками этого перманентного симпосиона, не подозревая их при этом в таких отношениях, которые с трудом согласуются со званием христианина. Взрослые мужчины обмениваются подарками, которые мы могли бы назвать романтическими или сентиментальными: Джованни Кавальканти посылает Марсилио Фичино голубок; Полициано дарит Лоренцо Медичи розы и лилии. А Джованни Кавальканти и Фичино ставят под каждым из писем друг к другу две подписи – имена и адресата, и написавшего письмо, - чтобы так символизировать нераздельность душ, связанных узами дружбы.

Филипп Монье в «Опыте литературной истории Италии XV века» приводит серию цитат из поэтических и прозаических посланий, которыми обменивались единомышленники Марсилио Фичино. Вот, например, как обращается Джованни Пико к самому Фичино: «Тебя, утешение моей жизни, ума моего отрада, законодатель нравов, наставник в учении, и алчу вечно, и жажду». А вот пассаж из письма Фичино к Бернардо Бембо (отцу Пьетро Бембо, знаменитого поэта начала XVI века и первого теоретика классицизма, петраркиста и создателя культа «флорентийских венцов»: Петрарки – в поэзии и Боккаччо – в прозе): «Бернардо, я думал, что я люблю себя в такой степени, что не мог бы любить себя более; но, к счастью, я ошибся в этом мнении, потому что, когда я узнал, что ты любил меня горячо, я сам начал любить самого себя еще горячее». А Анджело Полициано пишет в стихах по-гречески, что, когда он видит своего друга Буонинсеньи, в сердце своем он ощущает трепет – подобно тому, «как трепещет сердце молодого супруга, когда он готов обнять свою девственную молодую жену» (это уже воскрешает в памяти деятельность римской академии во главе с Помпонием Летом и Каллимахом Эспериентом, которых декларированные в форме поэтической игры гомоэротические пристрастия к прекрасным отрокам привели на скамью подсудимых).

В круг, идейным вдохновителем которого являлся Фичино, был вхож поэт-платоник Джироламо Бенивьени (1453 – 1542). Если все приведенные выше любовные воздыхания еще можно счесть данью литературной моде, то отношение Бенивьени к Джованни Пико, по всей видимости, действительно превосходило дозволенную христианским учением меру любви между учителем и учеником. Как бы то ни было, фактом остается завещание Бенивьени, который пожелал быть похороненным с Джованни Пико в одной могиле. Совместное погребение умершего в возрасте 31 года Джованни Пико и Джироламо Бенивьени, старшего его на десять лет и пережившего более чем на полвека, можно и сейчас видеть в церкви монастыря Сан-Марко во Флоренции. Мы приводим здесь одно из стихотворений, посвященных Бенивьени своему юному возлюбленному – нам представляется, что это текст важен для понимания атмосферы, которую Пико стремится дистиллировать, то есть сделать из эротической сугубо интеллектуальной, и в которой он вынужден отозваться пространным комментарием на сравнительно короткую канцону о любви, написанную его старшим другом и поклонником. Вот текст стихотворения:

Я стражду, когда небо окутывает дымкой плечи / У холмов, и когда туман рассеивает солнце, - / Ведь любовь неутомима, как бег солнца. / Я плакал от заката до нового заката, / И от восхода солнца до нового восхода, и вечными / Рыданиями скорбное сердце наполнило мои очи. / Быть может, порою в светлом ручье различишь ты / Образ твой – и смеешься, гордый, / Как Нарцисс, и меня, несчастного, презираешь. / Увы мне! Слишком ты веришь в свою красоту. / Вот стоят нагие терния под солнцем - / Их недавно в пышном убранстве белом я видел¹⁵⁶⁷.

Канцона Дж. Бенивьени вписывается в начинающийся канцоной Гвидо Кавальканти «Донна просит меня…» (Donna mе prega…) ряд «теоретизирующих» поэтических сочинений о любви, написанных на вольгаре. Пико в своем комментарии к канцоне Бенивьени будет упоминать это сочинение Гвидо Кавальканти. Написанный Пико комментарий к канцоне был опубликован спустя много лет после смерти автора, в 1519 году, в выпущенном издательством Giunti собрании сочинений Джироламо Бенивьени, редактором которого был, кроме самого Бенивьени, также Бьяджо Буонаккорси. Первую версию комментария Пико создал в 1486 г., но впоследствии, как показывают современные исследования, многократно возвращался к этому сочинению и дорабатывал его. Однако вмешательства в изначальный текст комментария принадлежат не только Пико, но также и сам Бенивьени. Мы предлагаем читателю перевод заключительной части обширного комментария, которая носит название «частного», или «особого», комментария (Commento particоlare). Пико, по-видимому, предполагал, что проделанная им работа, поводом для которой стало поэтическое сочинение Бенивьени, откроет целый ряд комментаторских сочинений, где будет в платоническом духе выстроена философия любви (таких, как, например, комментарий к «Пиру» Платона), однако этот замысел не был реализован – можно предположить, что Пико просто утратил к нему интерес, обратившись к другим исследованиям и, соответственно, другим экзегетическим жанрам: косвенным подтверждением тому может служить использование им ряда пассажей из комментария к канцоне Бенивьени в его экзегетическом сочинении «Гептапл», представляющем собой чрезвычайно оригинальное, новаторское для его эпохи толкование первых стихов библейской книги Бытия.

Особый комментарий

Строфа I

Рассуждения о двух видах любви принадлежат к двум разным наукам. О любви общедоступной (amore vulgare) рассуждает тот, кто занимается естественной философией и философией нравственной. О любви божественной (amore divino) рассуждает богослов или, если говорить на манер Перипатетиков, метафизик. Об одном и другом видах великолепно говорил Соломон: о любви общедоступной – в книге Екклезиаста, где он рассуждает в духе естественной философии, и в книге Притч, где говорит как философ-моралист; а о любви божественной и небесной – в своей Песни, и потому евреи Иоханаан и Менахем и халдей Ионафан говорят, что из всех песней Священного Писания Песнь Соломонова самая священная и божественная. О двух этих видах любви подробно рассуждали два поэта, писавшие на тосканском языке: об общедоступной – Гвидо Кавальканти в одной из своих канцон, а о другой, небесной, - наш Поэт в этом своем сочинении, в котором хотя и говорится о любви обоих видов, но в первую очередь речь идет все же о любви небесной, а о другой сказано лишь постольку, поскольку она есть лишь неясный образ той первой.

Таково начало этой канцоны; другая же, сочиненная Гвидо, начинается словами: Донна просит меня поведать… - и толкователи этой канцоны полагают, что под Госпожой в ней подразумевается любовь (amore). И в зачинах одного и другого поэтов можно отметить три различия.

Первое: Гвидо говорит, что любовь просит его, а наш поэт – что любовь его принуждает (sforza). Второе: наш поэт называет любовь ее собственным именем, чего не захотел сделать Гвидо. Третье: Гвидо представляет любовь в образе женщины (donna), а наш – нет, но он употребляет имя любви, которое принадлежит к мужскому роду. И различия эти возникают не из-за ошибки кого-либо из поэтов и не из-за несогласия во мнениях между ними, но и один, и другой говорят так, как подобает говорить, следуя природе любви, которая становится предметом поэтических сочинений каждого из них. В предыдущей главе я сказал, что Гвидо рассуждает о любви общедоступной, а наш поэт – о небесной. А разумной душе не следует подчиняться общедоступной любви, но надлежит господствовать над нею, так как любовь эта возникает в чувственном вожделении, низшем разумной части души и подчиненном ей. Потому Гвидо, подразумевая эту любовь, и говорит, что любовь его просит, а не принуждает его, - чтобы выразить тем самым, что чувственное вожделение не может насиловать разум, при том что многие в извинение своих пороков твердят, будто не в силах рассуждение (el consiglio) человеческого разума противостоять порыву чувственной части (allo impeto della parte sensitive), которая на самом деле хотя и может просить разум о чем-либо, то есть приглашать его к чему-то и привлекать к своим желаниям, к которым, когда они умеренны, разум, не впадая в заблуждение, может снисходить и соглашаться с ними, - но принуждать его никоим образом не может. Противоположным образом обстоит дело с любовью небесной, которая присутствует (как я показал уже во втором трактате) в той части, где располагается ум, и потому вполне заслуженно, что разумная часть, то есть низшая ее, должна быть ей подчинена; и никогда низшая природа не располагает свободой, кроме как в тех случаях, когда она целиком и полностью пребывает в услужении у природы высшей; а потому наш Поэт поступает подобающим образом, подчиняясь насилию небесной любви и признавая в ней величайшую свободу.

Причина другого различия (когда Гвидо не называет любовь собственным именем) заключается в том, что общедоступная любовь не есть любовь истинная. Как чувственная красота есть не истинная красота, но лишь образ ее, так и общедоступная любовь – изображение (un simulacro) и тень любви небесной, которая одна лишь заслуживает священнейшего имени любви. А иную любовь можно наречь этим именем лишь так, как статую Геркулеса обыкновенно называют Геркулесом и нарисованный или изваянный лик Елены – Еленой.

Во второй книге мы нарекли небесную любовь вожделением ума. Однако во всякой хорошо устроенной душе любое иное вожделение должно быть управляемо этим вожделением, что и подразумевается здесь, в подражание речи из «Федра», под поводьями. И Поэт говорит, что сердце его удерживается любовью (amore), то есть всякое его желание зависит от нее; и говорит он «сердце» – потому что, согласно философам и даже самим Священным Писаниям, действия познавательных способностей души обычно приписываются голове, а способностей вожделения – сердцу.

Поэт намекает здесь на одно знаменитое речение богословов и метафизиков: всегда, когда говорится, что некая высшая добродетель нисходит в нас, не следует понимать это так, будто она, нисходя со своей высоты, почиет в месте более низком, чтобы соединиться с нами, - напротив, она своею силой возвышает нас до себя, и ее нисхождение в нас есть действие, благодаря которому совершается наше восхождение к ней, ибо иначе следствием такового соединения стало бы несовершенство этой добродетели, а не совершенство того, кто ее восприемлет. Воображение, присущее простонародью (de`vulgari), обманывается обыкновением понимать соединение вещей духовных через уподобление его соединению вещей телесных, которые соединяются путем сближения положений и мест. Так, некоторые верят, что умнóй свет не может соединиться с нашей душой иначе, нежели если он, обитая в более высоком месте, не снизойдет к ней словно бы с небес на землю, чтобы сочетаться с нами. И это наш Поэт обозначает, когда говорит, что крылья, при помощи которых любовь снизошла к нему, и крылья, которые есть у него, чтобы он мог взойти к возвышенному созерцанию таинств любви, - одни и те же.