Зигмунт Бауман

возможность испытывать удовлетворение, предоставить для этого

достойные доверия ориентиры, достаточно соблазнительные и надежные,

чтобы стимулировать «исполненные значимости» усилия, «придающие

смысл» жизни; усилия, способные заполнить собой весь отпущенный

жизненный срок, [вместе с тем, ориентиры эти должны быть] и

достаточно разнообразными, чтобы люди действительно жаждали и

стремились к ним, независимо от уровня иерархии и общественного

положения, от того, сколь щедрыми или скудными ни были бы их таланты

и возможности.

Все это может быть, как полагает Беккер, сумасшествием, но это можно

счесть и рациональным ответом на условия, которых людям не дано

изменить, но с последствиями которых они вынуждены мириться. Как бы

то ни было, общество «манипулирует этим», как манипулирует оно и

осознанием добра и зла, – но в данном случае свобода его маневра

более широка, а его ответственность более серьезна, поскольку люди

уже вкусили от Древа добра и зла, но только лишь слышали о Древе

жизни, не зная вкуса его плодов.

Там, где существует употребление, есть и возможности для

злоупотребления. И грань, отделяющая употребление от злоупотребления

как орудия трансцедентности, была и остается весьма горячо (пожалуй

даже, наиболее горячо) оспариваемой линией из всех, когда-либо

проведенных человеческим обществом; скорее всего, она еще долго

будет оставаться таковой, поскольку плоды с Древа жизни пока еще не

замечены на должным образом лицензированных торговых прилавках.

Задачей любой экономики является управление редкими ресурсами, а

судьба экономики трансцендентности состоит в том, чтобы

предоставлять и распределять заменители очевидно отсутствующих

ресурсов: управлять движением суррогатов, которые должны лишь

представлять «настоящий товар» и делать жи­знь сносной даже в его

отсутствии. Главное их применение состоит в том, чтобы предотвратить

(или, если это невозможно, отсрочить) момент открытий, подобных

грустному прозрению Леонардо да Винчи, сказавшего: «Я думал, что

учусь жить, а на самом деле учился умирать», – мудрости, которая

иногда может способствовать расцвету гения, но чаще приводит к

параличу воли. Именно поэтому предлагаемые и находящиеся в обороте

жизненные смыслы не могут быть рассортированы на «ве­р­ные» или

«ошибочные», истинные или мошеннические. Все они дают

удовлетворение, различающееся эмоциональным наполнением, глубиной и

длительностью, но любому из них далеко до подлинного удовлетворения

потребности.

Отсюда вытекают два следствия. Первое – это изумительная

изобретательность культур, «основным призванием» которых являются

поставки все новых, по­ка еще не проверенных и не опороченных

стратегий трансцендентности, и постоянное воскрешение доверия к

продолжающимся поискам, несмотря на то, что путь первопроходцев

петляет между разочарованием и отчаянием. Торговля жизненными

смыслами – это самый конкурентоспособный из рынков, и, учитывая, что

«предельная полезность» предлагаемых товаров вряд ли снизится,

следует предположить, что спрос, диктующий конкурентоспособное

предложение, никогда не исчезнет. Второе – это внушающая

благоговение возможность наживать капитал на неосвоенных и

неистощимых запасах энергии, генерируемой постоянной и никогда не

утоляемой до конца жаждой поиска смысла жизни. Эта энергия, если ею

должным образом овладеть и направить в нужное русло, может найти

самые разнообразные применения: благодаря своей вездесущности и

разнообразию она представляет собой целиком и полностью культурный

«мета-ка­питал», материал, из которого могут быть построены и

строятся многочисленные и разнообразные формы «культурного

капитала». Любой вид социального порядка может быть представлен как

сеть каналов поиска жизненных смыслов и передачи открытых формул.

Энергия трансцендентности поддерживает ту оживленную деятельность,

которая и называется «социальным порядком»; она делает его как

нужным, так и достижимым.

Выше мы предположили, что отделение «верных» жизненных смыслов и

формул от «ошибочных» представляет собой задачу, которая не только

сомнительна, но и, в случае попытки решить ее, обречена на провал.

Это, однако, не означает, что все предлагаемые жизненные смыслы

равноценны; из того, что ни од­ин из них не попадает точно в цель,

не следует, что все отклоняются от нее одинаково далеко. Каждая

культура живёт изобретением и передачей из поколения в поколение

смыслов жизни, и всякий порядок держится на манипулировании

стремлением к трансцендентности; однако порождаемую этим стремлением

энергию можно употреблять (или злоупотреблять ею) по-разному, а

выгоды от каждого ее применения непропорционально распределять среди

«клиентов». Можно сказать, что сущность «со­циального порядка»

заключена в перераспределении, в дифференцированном размещении

ресурсов и стратегий трансцендентности, произведенных культурой, а

задача всех социальных порядков состоит в регулировании доступности

этих ресурсов и в превращении ее в главный фактор стратификации и

важнейшую меру социально обусловленного неравенства. Общественная

иерархия со всеми ее привилегиями и лишениями выстраивается из

различных систем оценки жизненных формул, описывающих те или иные

способы человеческого бытия.

Именно в сфере регулируемого обществом перераспределения

капитализированной «энергии трансцендентности» можно попытаться

разумно поставить вопрос об истинности и ложности смыслов жизни и

получить на него правильный ответ. Энергия может быть

«злоупотреблена», что и случается когда возможности осмысленной

жизни ограничиваются, утаиваются или представляются искаженными, а

энергия направляется в сторону от их обнаружения. Общественная

манипуляция жаждой трансцендентности неизбежна, если индивидуальная

жизнь должна быть прожита, а коллективная жизнь – продолжиться; но

существует тенденция к излишней манипуляции, скорее уводящей в

сторону от предлагаемых жизнью возможностей, нежели приближающей к

ним.

Эта излишняя манипуляция особенно порочна, когда возлагает вину за

порождаемое обществом неравенство распределения ресурсов их

материализации на тех мужчин и женщин, для которых все это и

предназначено. Здесь находит свое воплощение один из тех случаев,

когда (пользуясь выражением Ульриха Бека), институты, признанные

преодолевать проблемы превращаются в институты, их порождающие [4];

«человека, с одной стороны, заставляют принять на себя весь груз

ответственности, а с другой – ставят в зависимость от условий,

которые ему не подвластны» [5] (а в большинстве случаев даже

неведомы); в таких условиях «жизнь конкретного человека становится

биографическим решением системных противоречий» [6]. Снятие вины с

институтов и возложение ее на отдельных лиц, объявляемых

неадекватными, помогает либо рассеять потенциально разрушительное

раздражение, либо трансформировать его в стремление к самоцензуре и

самобичеванию, а иногда даже перенаправить на мучение и истязание

собственного тела.

Вколачивание в сознание мысли о том, что «в обществе нет больше

спасения», и превращение этой мысли в расхожее правило житейской

мудрости (а это легко можно разглядеть на поверхности современной

жизни), приводит к тому, что коллективные, общественные орудия

трансцендентности отрицаются, прячутся на «второе дно», и человек

остается наедине с той задачей, решить которую самостоятельно

большинство людей не имеет никакой возможности. Нарастающая

по­литическая апатия и заполнение публичного пространства

интимностью личной жизни; «крах общественного человека» Ричарда

Сеннетта; стремительное угасание старого искусства укрепления и

упрочения социальных связей; шизофреническое желание

самостоятельности и одновременная боязнь быть всеми забытым (вечное

колебание между «дайте мне больше пространства» и Макбиловским «я

так устаю от самой себя»); раскаленные добела страсти,

сопровождающие отчаянный поиск новых сообществ и расщепление уже

найденных; неослабевающий спрос на новые и усовершенствованные

карательные режимы, с помощью которых подвергается пыткам чье-то

отданное на заклание тело (что парадоксально сочетается с культом

тела как «последней линии обороны», которую надо отстоять в борьбе

не на жи­знь, а на смерть, и в то же время как источника бесконечной

серии все более и более приятных ощущений, возникающих в результате

провоцируемых возбуждений, не говоря уже об устойчиво растущей

популярности снадобий, беспрестанно производимых химическими,

электронными или социальными способами, чтобы в различные моменты

жизни то обострять ощущения, то понижать их тонус, а иногда и вовсе

подавлять их) – все это может иметь общие корни, уходящие ко

«второму дну».

Однако тенденция остается общей на обоих уровнях: условия, в которых

люди конструируют свое индивидуальное существование и которые

определяют диапазон и последствия их выбора, выходят (или выводятся)

за пределы их сознательного влияния, в то время как упоминания этих

условий либо вымарываются, либо уводятся на нечеткий и редко

используемый задний план историй, которые люди рассказывают о своей

жизни, пытаясь найти или придумать логику этих историй, позволяющую

превратить их в понятные символы межличностного общения. Как

упомянутые условия, так и повествования претерпевают процесс

непрекращающейся индивидуализации, хотя суть этого процесса в каждом

случае различна: «условия», какими бы они ни были, – это то, что

случилось с кем-то, что пришло без приглашения и не уходит, как бы

ты этого ни желал, в то время как «жизнеописания» – это истории,

которые сами люди рассказывают о собственных свершениях и упущениях.

Иными словами, можно говорить о разнице между чем-то, принимающемся

за данность, и чем-то, по поводу чего возникают вопросы «почему» и

«как». Это, так сказать, семантические различия в терминах. Момент

же наибольшей социологической значимости состоит в том, как

раскрываются термины в процессе вербального оформления рассказа, то

есть в том, как и где по ходу повествования проводится граница между

деяниями человека и условиями, в которых он действовал (и, конечно,

не мог действовать иначе).

Марксу принадлежит знаменитое изречение о том, что люди делают

историю, но делают ее в обстоятельствах, которых не выбирают. Мы

можем перефразировать этот тезис, как того требует «политика жизни»,

и сказать, что люди сами определя­ют свой образ жизни, но в

условиях, которые не зависят от их выбора. Как в оригинальной, так и

в обновленной версиях этот тезис можно понимать так, что сфера

условий, не зависящих от нашего выбора, и область действий,

благоприятных для расчетов, оценок и решений, разделены между собой

и остаются таковыми; что, хотя их взаимодействие и создает проблемы,

сама существующая между ними граница несомненна: она объ­ективна и

не подлежит обсуждению.

Между тем предположение о «заданности» границы само по себе

оказывается важным, если не решающим фактором, делающим «условия»

тем, чем они являются: ограничениями, которые не выбирают. «Условия»

лимитируют человеческий выбор, поскольку оказываются внешними по

отношению к жизненным играм с их целями и средствами,

иммуноустойчивыми к человеческих предпочтениям. Как выразился

У.И.Томас, то, что люди полагают истинным, имеет тенденцию

становиться истинным именно вследствие этого (точнее, это становится

совокупным результатом индивидуальных действий). Когда люди

говорят, что «варианту ‘х’ нет альтернативы», «х» автоматически

перемещается из арены действий на территорию задающих их «условий».

Когда люди говорят, что сделать уже ничего нельзя, они действительно

больше ничего не смогут сделать. Процесс индивидуализации,

воздействующий как на условия, так и на повествования о жизни,

нуждается в двух опорах для своего продвижения: силы,

устанавливающие диапазон вы­бора и отделяющие реалистические

сценарии от досужих мечтаний, должны быть четко отнесены к сфере

«условий», в то время как жизнеописания должны ограничиться

хождением на цыпочках от одного предлагаемого варианта к другому.

Поэтому жизни прожитые и жизни рассказанные тесно взаимосвязаны и

вза­имозависимы. Можно сказать, что, как это ни парадоксально,

истории, рассказанные о жизни, вмешиваются в прожитую жизнь еще до

того, как она проживается, и о ней становится возможным рассказать…

Как это выразил иными словами Стюарт Холл, «по причине нежелания до

бесконечности расширять территориальные притязания наших рассказов,

представления о вещах, равно как 'механика’ и режимы формирования

этих представлений, играют в культуре конституирующую, а не просто

рефлексивную, пост-событийную роль» [7]. Повествования о жизни якобы

диктуются скромным желанием внести («на основе ретроспективного

взгляда», «учитывая усвоенные уроки») некую «внутреннюю логику» и

смысл в жизнь, которую они описывают. На самом же деле свод правил,

которые осознанно или неосознанно соблюдаются при таком

повествовании, не менее сильно влияет на жизни, о которых

рассказывается, чем на само повествование и на выбор злодеев и

героев. Человек проживает свою жизнь как историю, которой предстоит

быть рассказанной, но способ, каким история будет соткана,

определяет технику свивания нити самой жизни.

Можно утверждать, что рубеж между «фоном» и «действием»

(«структурой» и «институтами», pasceih и pоiein) является наиболее

горячо оспариваемой границей, определяющей конкуры карты Lebenswelt

(жизненного пространства), и, косвенно, траектории жизненных путей.

На этом рубеже идут самые ожесточенные идеологические бои; вдоль

этой границы зарываются в землю бронемашины и самоходные орудия,

принадлежащие враждующим идеологиям, – и все это, чтобы сформировать

«воображаемое», «здравый смысл», то есть «запретную для перехода

линию», защищенную от выпадов мысли и заминированную за случай

забредшего воображения. Несмотря на всю серьезность усилий, эта

граница постоянно перемещается; в общем, это странный рубеж,

поскольку сомнение в нем оборачивается наиболее эффективной формой

возражения. «Вещи не таковы, какими кажутся», «они не таковы, какими

вы их считаете», «не так страшен черт, как его малюют» – подобных

воинственных кличей защитники этой границы вполне резонно боятся

более всего, как боятся их и ораторы, толкующие со своих кафедр о

божественных вердиктах, законах истории, потребностях государства и

заповедях разума, с немалым трудом постигнутых ими. Разрабатывая

практическую и теоретическую стратегию культурологических

исследований, составивших впечатляющий бри­танский вклада в ту часть

современного обществоведения, которая имеет дело с проблемами

познания, Лоуренс Гроссберг предположил, что концепция «артикуляции»

(«процесса, устанавливающего связь между практическими шагами и их

результатами, и в то же время предусматривающего, что действия могут

иметь иные, нередко непредсказуемые последствия») наиболее удачно

схватывает стратегическую логику битв, идущих на рассматриваемом

рубеже:

отношений из другого; она за­частую приводит к разрыву либо

нечеткости одних связей ради установления или подчеркивания других.

Артикуляция – это непрерывная борьба за изменение композиции

действий в пределах меняющегося баланса сил ради переосмысления

возможностей посредством изме­нения конекста, то есть самого

определения сферы отношений, – в которую заключена практика» [8].

Артикуляция – это такая деятельность, в которую все мы, вольно или

нево­льно, вовлечены; без нее никакой опыт не воплотится в рассказе.

Однако еще не было случая, чтобы артикуляция делала такие крупные

ставки, как претензия на создание всеобъемлющей истории жизни. В

этом случае было бы поставлено на карту оправдание (либо, что тоже

возможно, не-оправдание) колоссальной ответственности, посредством

неотвратимой «индивидуализации» возлагаемой на чьи-то плечи – на

чьи-то персональные плечи и только на них. В нашем «обществе

индивидов» все неприятности, которые только могут случиться с

человеком, подразумеваются самонавлеченными, а та обжигающе горячая

вода, под которую он неожиданно может попасть, объявляется им самим

вскипяченной. За все то доброе или злое, что наполняет жизнь

человека, он может благодарить, или, напротив, винить, только себя и

никого другого. И то, как рассказываются «истории всей жизни»,

возводит это предположение в ранг аксиомы.

Любая артикуляция открывает одни определенные возможности и

закрывает некоторые другие. Отличительная черта рассказываемых в

наши дни историй состоит в том, что они описывают индивидуальные

жизни в манере, исключающей, либо подавляющей (т.е. мешающей

артикуляции) возможности отслеживания связей, соединяющих судьбы

отдельных людей с путями и средствами функционирования общества как

целого; более того, она отрицает саму необходимость обращения к этим

путям и средствам, уводя их на задворки жизненных устремлений

личности и представляя в качестве «чистых фактов», которые

рассказчики историй не могут ни оспорить, ни подвергнуть обсуждению

независимо от того, действуют ли они в одиночку, группой, или

коллективно. Если же стоящие над индивидом факторы, формирующие

течение личной жизни, невидимы и непостижимы, сложно уловить выгоду

«объединения сил» или «действий плечом к плечу», а побуждение

участвовать (не говоря уж о серьезном вовлечении) в том, как

формируется человеческое состояние, как складываются коллективные

межличносные отношения, слабо или же вовсе отсутствует.

В последнее время многое делается в области исследований так

называемой «рефлексивности» современной жизни; по сути дела, все мы

– «индивиды по установлению», являющиеся скорее «политиками от

жизни», чем членами политического целого – становимся рассказчиками

вынужденно, и лишь редко (если вооб­ще) находим для наших историй

более интересные темы, нежели мы сами, чем наши эмоции, чувства и

переживания. Дело, однако, в том, что ведущаяся нами игра в жизнь,

основными элементами которой выступают наши саморефлексии и

рассказы, протекает так, что правила самой игры, набор карт и манера

перетасовки колоды лишь изредка подвергаются оценке, гораздо реже

становятся предметом изучения, и почти никогда – темой серьезного

обсуждения.

Молчаливое согласие продолжать игру, исход которой может быть

предрешенным (хотя это невозможно утверждать наверняка), равно как и

отсутствие видимого интереса к тому, почему и как перевес

оказывается не на стороне игроков, представляется многим

проницательным умам настолько странным и противным разуму, что они

перебирают одно за другим все разновидности зловещих сил и

противоестественных обстоятельств, стремясь объяснить, как подобное

может про­исходить в столь крупных масштабах. Странное поведение

показалось бы менее необычным и более объяснимым, если бы актеры

были вынуждены капитулировать – ввиду принуждения или под угрозой

насилия. Но упомянутые актёры суть «индивиды по установлению»,

обладающие свободой выбора; кроме того, как мы все знаем, можно

завести лошадь в воду, но нельзя силой заставить её пить. В такой

ситуации ищутся иные объяснения, которые якобы находятся в «массовой

культуре»; при этом «средства массовой информации», обвиняемые в

специализации на «промывании мозгов» и подмене серьезных размышлений

дешевой развлекаловкой, и «ориентирующий на потребление рынок», в

вину которому ставится приверженность обману и соблазнам, выдаются

за главных злодеев. Иногда «массы» выступают объектом сочувствия как

злосчастные жертвы заговора рынка и средств информации, иногда их

обвиняют в слишком активном непротивлении заговорщикам – но так или

иначе предполагается некое коллективное умопомрачение; попадание в

западню не может быть сочтено «соответствующим разуму».

Несколько более льстят человеческим существам трактовки, допускающие

присутствие разума на сцене: да, люди пользуются своими умом,

навыками и немалой профессиональной осведомленностью, пытаясь выйти

из положения, но знания, которые им предлагаются, исходят от

мошенников, вводят в заблуждение и дают мало шансов понять подлинные

причины их мытарств. Не то чтобы людям недостаёт разума и здравого

смысла; скорее реальность, с которой они вынуждены всю жизнь иметь

дело, обременена первородным грехом фальсификации истинно

человеческого потенциала и ограничивает возможности эмансипации.

Люди не иррациональны и не одурманены, но как бы прилежно они ни

изучали жизненный опыт, вряд ли они найдут стратегию, которая была

бы в состоянии помочь изменить правила игры в их пользу. Таково,

вкратце, то разъяснение, которое основывается на [концепции]

«идеологической гегемонии». Согласно ему, идеология не столько

представляет собой четко выраженное кредо, набор утверждений,

требующих постижения и веры, сколько инкорпорирована в образ жизни

людей, пропитана теми путями, какими люди действуют и какими они

соотносятся между собой. После обретения гегемонии намеки и

подсказки, уводящие в неверном (с точки зрения интересов действующих

лиц) направлении, густо разбрасываются по всему тому пространству,

на котором совместно живут эти действующие лица, и их уже нельзя ни

избежать, ни разоблачить, пока люди строят свои «жизненные планы» и

планируют собственные действия, руководствуясь лишь своим жизненным

опытом. Не требуется никакого промывания мозгов – погруженность в

повседневную жизнь, определяемую заранее установленными и

предписанными пра­вилами, оказывается вполне достаточной, чтобы

удерживать действующих лиц в рамках обозначенного курса.

Идея «идеологии» неотделима от идеи власти и господства. Она

является не­отъемлемой частью концепции, согласно которой идеология

отвечает чьим-то интересам; правители (правящий класс, элиты) – вот

кто обеспечивает своё господство посредством идеологической

гегемонии. Но для достижения этого необходим «механизм», который,

иногда открыто, но по большей части скрытно, породит культурные