Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга

Во многих современных этических сочинениях нрав­ственность обычно трактуется в трех основных ракур­сах (разумеется, имеются и иные оправданные теоре­тические развертки). Здесь мы принимаем три “измерения” нравственности.

Оно обнаруживается: 1) как нравственное сознание, т. е. система норм поведения, побудительных и за­прещающих, взятых в отношении к принципу “до­бра”, 2) как осознание и оценка этих норм (адекватно или неадекватно их содержанию) — нравственное са­мосознание, 3) как практическое применение или иг­норирование этих норм — реально практически нрав­ственное или безнравственное поведение.

В жизненных реалиях эти три “измерения” никог­да не совпадают. Суть нравственного становления в том и заключается, чтобы их предельно сблизить. В жизни сознательные нормы нравственности должны были бы максимально воплотиться в моральные убеж­дения и побуждения личности, а те, в свою очередь. воплотились бы в поступки высокой моральной цен­ности. Но... Но идеал потому-то так и обозначается, что он не совпадает с действительностью. Должное и сущее отнюдь не всегда (а сильнее сказать, крайне редко) совпадают. Недаром бродят в массовом созна­нии сентенции типа “пока святые молятся, грешники правят миром” или “не согрешишь, не покаешься, не покаешься, не спасешься” и т. п. Но этот грубый факт ничуть не умаляет значительность нравственности, без которой человечество стало бы роем термитов или ско­пищем бездушных механоподобных истуканов.

В основе нравственного сознания лежит отношение человечество — индивид, общество — личность, отно­шение, сущность которого состоит в возникновении той формы внутриродовой солидарности, в рамках ко­торой надындивидуальные требования рода (общест­ва), проникая в личное сознание, воспринимаются ин­дивидом как “его” собственные сокровенные законы жизни, исходящие из его “Я” правила поступков. Для персонажа, противопоставляющего себя социальности, мнящему себя “единственным”, отворачивающемуся от рода, тягостна ноша нравственного, чужда, непри­емлема. С. Моэм впечатляюще сформулировал подоб­ную позицию. Он писал, что в борьбе с человеческой личностью общество пускает в ход три орудия: закон, общественное мнение и совесть. Закон и обществен­ное мнение можно перехитрить, но совесть — пре­датель в собственном стане. Она сражается в человеческой душе на стороне общества и заставляет лич­ность приносить себя в жертву на алтарь противника. Сказано едко, но, увы, цинично и никак не вписыва­ется в формулы морали человечества.

В жизни нравственный императив, несущий в себе голос рода, социальность, во многом характеризует уровень развития как всего человечества, так и каж­дого отдельного человека. Поэтому в нравственном со­знании всегда, на всех уровнях, во всех модификаци­ях, в каждой категории всегда как бы присутствует облик человечества. Нельзя не согласиться с позицией талантливого отечественного философа наших дней В. В. Ильина, который, размышляя о моральных абсо­лютах, очень четко подчеркнул, что специфически че­ловеческая способность — мораль — определяется нашей причастностью к человечеству. В своей истинной сути мораль универсальна, общезначима. В идеале сво­ем она проявляется как общепланетарный, вселенс­кий феномен, она имеет родовое значение. Те или иные ее исторические, социоструктурные, классовые, этни­ческие, групповые, кружковые и им подобные локаль­ные формы нравственных установлении лишь специ­фицируют моральные абсолюты.

И в определенном отношении она самодостаточна, то есть не имеет истоков в экономике, политике, ис­кусстве, свойствах психологии и тому подобное. Все стремление ортодоксальных советских моралистов — жестко и однозначно фиксировать детерминирован­ность нравственного сознания экономическими обсто­ятельствами — не увенчались убедительными выво­дами.

Предписания нравственности могут относиться не только к поведению индивидов или какого-либо кро­хотного или необъятного множества людей, но и к обществу как таковому, роду людей в целом.

Будучи оценочно-императивным способом освоения мира, мораль возникает и функционирует как непре­менное средство ориентации человека (индивида) в человеческой же среде. Поэтому без нормативно выра­женных представлений о том, что представляет собой эта сфера, понять ее невозможно. Мораль, как прави­ло, не имеет институционного оформления. Об ее “об­разах” поэтому можно судить лишь по косвенным сви­детельствам, содержащимся в теоретической этике или в художественной картине мира, даваемой искусст­вом. Это значительно затрудняет выделение нравствен­ного облика человечества в его, так сказать, чистоте.

Для морального сознания характерен постоянный многотрудный поиск ценностно-нормативного смысла жизни индивидов и групп людей и, исходя из этого, оценка, устремленность к оптимизации окружающего человеческого мира. Лик человечества как целого по­этому дан в морали преимущественно в той мере, в какой от его имени задается этот ценностно-норма­тивный смысл индивидуальной жизни, поступков, свершаемых личностью. По сути дела можно выде­лить как бы три варианта моделей человечества, свя­занных с пониманием источника и характера морали, ее основополагающей категории Блага (добра).

Первый вариант тот, при котором нравственность полагается как идеальная проекция отдельной лич­ности на всех окружающих. Это персоноцентристская точка зрения на мораль. Она исходит из того, что ее источником служит необходимость для индивида са­моопределиться в человеческом сообществе, постро­ить “свои” отношения с “другим” и “другими”. В цен­тре здесь стоит самосозидающий индивид, независимо от кого бы то ни было строящий собственную шкалу поступков, из “себя” трактующий добро и зло. Вне его нет источников морали, он ее личный конструк­тор.

Наиболее рельефно эта позиция представлена раз­личными разновидностями экзистенциалистской эти­ки. Личность, по выражению Ж. П. Сартра, приду­мывает мораль, сама руководствуется ею, выступая ее демиургом. Конечно, впечатляет, когда Ж. П. Сартр говорит, что человек — это прежде всего замысел, который живет своею собственной жизнью, вместо того, чтобы быть мхом, плесенью или цветной капус­той. Конечно, возрождение стоического мироощуще­ния в атмосфере вселенских катаклизмов, гимн сво­боде, защита автономности личности, внимание к смысложизненным экзистенциальным проблемам — все это огромные заслуги экзистенциализма перед мно­гострадальным человечеством.

Но безоговорочно согласиться с их трактовкой нрав­ственности как-то не тянет. С их точки зрения, нрав­ственный образ человечества оказывается гипоста­зированным, раздутым образом обособленной индивидуальности. Самоопределение оборачивается в этом случае самочинностью: “что хочу — то ворочу”. Этот тезис весьма ненадежен, чтобы из него выводить облик планетарной морали. Он предполагает, что мо­рализирующий индивид как бы строит человечество по образу "и подобию своему. И если Людовик XIV горделиво заявлял: “Государство — это я”, то инди­вид, настроенный на волну экзистенциалистской эти­ки, опирается на весьма зыбкий нравственный устой, утверждая: “Человечество — это я”. И беда в том, что “Я” экзистенциального моралиста — чаще всего это “Я” современного западного интеллектуала, смя­тенного, испытывающего страх перед жесткой действи­тельностью. И нравственный облик человечества как слепок с него выглядит достаточно неприглядно, не внушает желания на него ориентироваться.

Другой вариант — это тот, при котором источни­ком нравственности полагается нечто “внеположенное” человечеству, будь то Божество, “абсолютный разум”, “космический порядок” или что-то в том же духе. Так, например, в католической (Томистской) тради­ции исходным основанием рассмотрения моральных проблем выступает утверждение о том, что мораль имеет не культурно-исторический, а абсолютный ха­рактер. Нормативность морали носит всечеловеческий характер в силу того, что моральные абсолюты укоре­нены в Боге, заданы свыше. Эти абсолюты отличны от бытующих нравов, тех, которые фактически нали­чествуют. Моральные авторитеты человечества, пра­ведно живущие, — это те, кто дотягивается (или все­мерно пытается достичь) до высших требований морали. При таком видении мы склоняем голову пе­ред великолепным обликом абсолютной морали, но вынуждены с разочарованием развести руками. Идеа­лизированная, высшая мораль “в себе” и “для себя” прекрасна. Но, увы, она не исполняется.

Не надо прибегать к данным шаткой моральной ста­тистики для того, чтобы увидеть, что в нынешнем мире праведников явно меньше, чем грешников. В сравнении с рафинированной (и достойной уважения) идеализированной картиной религиозных моральных тезисов реальная нравственная практика явно проиг­рывает. И когда через призму суровых требований ре­лигиозной морали смотришь на то, как выглядит ре­альный нравственный портрет человечества, то восторга не испытываешь. И если бы это было только в наши дни. Вспомним речения пушкинского персо­нажа Старца Варлаама: “Плохо сыне, плохо! Ныне христиане стали скупы; деньгу любят, деньгу прячут. Мало богу дают. Прийде грех велий на языцы зем­ные. Все пустились в торги, в мытарства: думают о мирском богатстве, не о спасении души... Ох плохо, знать пришли последние времена...”. Мда...а. А если бы Александр Сергеевич Пушкин взглянул бы на наши Дни, на современные нравы? Какие бы пронзитель­ные слова он вложил бы в речи своих драматических героев.

Видимо, судить о нравственном облике человечест­ва по “горным” идеалам, а не по “дольным” поступ­кам, рискованно. Зазор больно велик.

Говоря о концептуальных основах построения нрав­ственного облика человечества, нельзя не остановиться на идеях эволюционной этики. Начиная от книги Герберта Спенсера “Основания Этики”, от работ Дар­вина и П. Кропоткина и до наших отечественных ав­торов В. П. Эфроимсона и А. А. Любищева оттачива­лась теоретическая конструкция, в основе которой лежат представления, что высшие моральные регулятивы помимо социальных обстоятельств имеют про­чные предпосылки в биологической наследственной основе. С этими идеями переплетаются нити мощного современного исследовательского направления — социобиологии и этологии.

Если попытаться кратко выразить суть их (достаточ­но разнообразных) концептов, то она состоит в утвер­ждении, что уже в животном мире возникает “моралеподобное” поведение, заданное генетически и исчерпывающе объяснимое в рамках биологических за­кономерностей. Весьма красноречиво это представил нобелевский лауреат Конрад Лоренц. Он представил в своей книге “Агрессия” (так называемое “зло”) ситу­ацию: предположим, что некий беспристрастный это-лог сидит на какой-то другой планете, скажем на Мар­се, и наблюдает сознательное поведение людей с помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы можно было увидеть отдель­ных людей и проследить их индивидуальное поведе­ние, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события, как переселение народов, битвы и т. д. Ему никогда не пришло бы в голову, что челове­ческое поведение направляется разумом или тем бо­лее ответственной моралью. Именно так: ни разумом, ни моралью. Спросим, а чем же?

И Лоренц полагает, что марсианский этолог должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим об­ществом дело обстоит так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри за­мкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной пар­тии.

Иными словами — регулятивы поведения человечества как целого — “крысоподобны”. Нет у рода лю­дей “осознанной ответственности”, а унаследованы жи­вотные инстинкты. Люди же обряжают в моральную терминологию человеческие деструктивность, агрессив­ные побуждения. Все, что именуют как “зло”, — это естественные наклонности. А вот с “Добром” дело сложнее.

Ответственная мораль может возникнуть и возни­кает как “компенсационный механизм”, опирающий­ся на тот сегмент естественных наклонностей, кото­рый (хотя и в меньшей степени) задан наследственно и имеет истоки в биологической целесообразности. Как гласит китайская пословица, “не все люди есть в зве­рях, но все звери есть в людях”. Посему мораль воз­никает как отбор того из унаследованного (включая “звериное”, то есть органично заданное), что способ­ствует жизни и цветению рода. Она есть родовая ком­пенсация моментов биологической ущербности. Мораль несет в себе “воодушевление”, придает духовность, по­рождает солидарность, родовое единство.

Авторы, поддерживающие эволюционную этику, не принимают предельно релятивистских этических сис­тем. Один из них, наш соотечественник, оригиналь­ный мыслитель А. А. Любищев страстно заявлял, что отказ от всечеловеческой, космополитической морали есть странный регресс, чудовищные последствия ко­торого пережили люди в XX веке. Хочется опереться на абсолюты морали, но дело это нелегкое. Давно было сказано: “Блажен, кто верует — тепло ему на свете”. Но если мы не можем положиться на Откровение — оно тебя не коснулось, обопрись на мысль, на разум­ную человеческую природу.

Видимо, единственно оправданный путь здесь — это конкретное рассмотрение реального нравственного сознания, взятого в его отношении к той социальной жизни, выражением которой оно себя обнаруживает. Стоит согласиться с тезисом Ф. Энгельса о том, что люди сознательно или бессознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете из практи­ческих отношений. И здесь мы сталкивается с тем обстоятельством, что со времен первобытности прак­тические нравы всегда были выражением интересов той или иной группы социальной стратификации (рас­слоения). Классы, этносы, профессии, поколения на­кладывают свою печать на принятые нормы нравственности и формы поведения, им отвечающие.

То измерение сущего (наличного) с должным, те и без которого невозможно дать обобщенную нравствен­ную характеристику родового субъекта, всегда опреде­лялось интересами конкретных групповых субъектов социальности. Поэтому реальная (а не теоретические очищения) шкала ценностей, на базе которой осущес­твляется моральное одобрение или приговор, всегда предстает как исторически конкретное построение, не­отделимое от своего носителя и продуцента — соци­ального субъекта. Та многоцветность и подчас по­лярность содержания нравов и моральных категорий, которая легко обнаруживается даже при поверхностном их рассмотрении, всецело объясняется реальной плюралистичностью общественных отношений.

Пока человечество расколото, пока сам родовой субъект внутренне неоднороден, крайне затруднитель­но выделить для него какой-либо единый нравствен­ный образ. На этом-то и построены культурно-исто­рические этические конструкты, подчеркивающие относительный характер моральных проповедей и нравственных поступков.

Однако несомненно, что любые моральные построе­ния (будь то на Тробрианских островах, в Китае времен Конфуция или современной России) — это инварианты каких-то общих основ. Как нельзя “абсолютизировать” Абсолюты, так же невозможно гипертрофировать и релятивный характер моральных установлении. Аб­солютное и относительное соотнесены, это две грани реальных нравственных феноменов. Поэтому в мора­ли несомненно имеется некая общеисторическая подоснова. Для теологии — это “Верховный Судья”, для рационалистического светского толкования — это то, что соединяет каждого из нас, каждое поколение — ушедшее, живущее и грядущее с великим Целым — человечеством.

У всех концепций морали и фактически практику­емых нравов есть некая общая историческая основа, они выступают и как временные ступени, и как на­личные модификации всеобщеисторических (родовых) реалий. То общее в нравственности, что зависит от общеисторической основы, обычно характеризуют как общечеловеческое в нравственном сознании. Это пре­жде всего простые нормы морали, те ее в какой-то мере элементарные единицы, общепринятые требова­ния, существование которых является моральной ос­новой преемственности поколений. Без них сколько-нибудь собранная, организованная жизнь человечества была бы невозможна. Так, возьмем “солидарность” (как определенный приоритет сознания значимости общности перед замкнутым индивидуализмом), а с Другой стороны “гуманность”, “человечность” (предпо­лагающие отношение к личности как самоцели, высо­чайшей ценности). Эти требования вроде бы полярны, но только во взаимодополнении и взаимопроникнове­нии возникает моральность.

Как сосчитать, не отторгнув друг от друга общее и персональное благо, благо “Я” и “ТЫ”, добро для “ближних” и “дальних”. В простых нормах нравствен­ности это противоречие находит оптимальное разре­шение- “Один” и “многие”, индивид и человечество — это основное моральное отношение. Причем, как бы ни расширительно толкуется “многие”, “другие”, — это не только люди, но и живой мир планеты (звери, птицы, растения, даже микроорганизмы), и сама планета Земля, и ближний и дальний Космос. Это и Ушедшие поколения, и мы — ныне живущие, и те, кто придет нам на смену в грядущих веках.

Характерно, что это начинают осознавать и политики. Так, при президенте Франции существует “Со­вет по будущим поколениям”. К сожалению, мы в России пока до этого не додумались. Надо сказать, что нравственный портрет человечества все-таки не выразить ни через совокупность простейших правил человеческого общения (общечеловеческих требований морали), ни через партикулярную, особенную систе­му исторических или социокультурных норм (классо­вый оттенок морали, профессиональная этика врача, учителя или адвоката, конфессиональные особеннос­ти буддистских или христианских моральных запове­дей, моральный ригоризм старших поколений или же молодежные вольности).

Попытки формирования облика планетарной, мора­ли (с издержками, срывами, находками и прозрениями) дело отнюдь не новое.

Заповеди Конфуция, наставления Вед, императивы Евангелия уже были обращены к Роду, ко всем и вся. Вспомним “несть эллина, несть иудея”. В Европе на рубеже XV и XVI веков представители испанской шко­лы международного права доминиканец Ф. де Вито-рия и иезуит Ф. Суарес предложили идею политико-морального единства человечества. Понятно, что они положили в основу ее христианские принципы состра­дания и любви. И подобные акции предпринимались неоднократно, в прошлом и поныне. Можно попытаться охарактеризовать родовой нравственный образ в иде альном плане, то есть прочертить те моральные импе­ративы, которые могут быть представлены как абсолюты.

В этом случае очертания морального идеала близ­ки к тому, что многократно было выражено в исто­рии этической мысли как “золотое правило”, от ле­гендарного Бхишхмы — персонажа Махабхараты, от талмудиста Гиллеля до евангельских Заповедей и ка­тегорического императива Иммануила Канта — это правило, меняясь в формулировках, дошло до наших дней.

В нем содержится, как стержневая, идея свободы и равенства всех людей, принцип гуманности и само­ценности каждого.

Логической сердцевиной этого правила выступает положение, выражающее родовую суть генеральных моральных повелений: “не делай другому того, что не желаешь себе”.

И. Кант этому положению, имевшему достаточно расплывчатую форму как в обыденном сознании, так и в многообразной афористике прошлых веков, при­дал четкую концептуальную завершенность. Строгого мыслителя И. Канта не могли удовлетворить те опре­деления, в которых само “золотое правило” выступа­ло как ограниченное и однобокое, еще не дающее до­статочного основания для должного поведения и подлинной моральности людей. Однако отталкиваясь от его содержательного богатства. И. Кант сформули­ровал свой категорический императив как высший и всеобщий моральный принцип. Императив — это без­условное требование, категорическое повеление, ук­лониться от которого нельзя, не выйдя вообще за рам­ки собственно морального поведения.

Современные отечественные этики (А. Гуссейнов, 1979 г.) подчеркивают, что при всех различиях меж­ду категорическим императивом и “золотым прави­лом” есть и общее: они совпадают по своей рацио­нальной, нормативной основе. И. Кант представил свой тезис в формуле: “Поступай так, чтобы максима твоей воли в любое время могла стать принципом всеобще­го законодательства”.

Разумеется, когда мы говорим о всечеловеческом моральном идеале, то имеется в виду характеристика высшей моральной цели, абсолюта, главенствующего в мире любых иных человеческих целей. К чему по­буждает и от чего предостерегает моральный идеал, Какой отсвет он отбрасывает на всю цепь человечес­ких поступков — все это не так просто выразить в лапидарной формулировке. Признаемся, что И. Канту это удалось.

В нашей литературе недавних времен приходилось не раз критиковать этот постулат И. Канта за абстракт­ность, его формализм. Утверждалось, что кантонское прекраснодушие вызывает уважение, но и вызывает сомнения в возможности осуществления поставленной им моральной всеобщей задачи. Говорилось, что его мораль, скроенная для всех, оказывается непригод­ной никому. И автор этой книги рассуждал и писал в прошлом по этому поводу таким же образом. Но, по­размыслив обстоятельнее, приходишь к выводу, что такая критика в адрес кантонской этики не выдержи­вает проверки временем. Догадки и выводы теорети­ческого прозрения И. Канта выходят за рамки его биографии и его эпохи. В этом его величие. Видимо, логический остов морального идеала, выписанный И. Кантом, относится к сверхдальним озарениям.

Именно логический остов, те интеллектуальные конструкции, на которых могут быть размещены как на своем фундаменте конкретно-исторические нормы моральных требований. В категорическом императи­ве как стержневом принципе кантовской этики сосре­доточены в едином выражении такие атрибуты мора­ли, как нормативность, безусловность требований (повелений и запросов), их всеобщность и оценочность; даны перспективы нравственного законодательства, его источников, норм и оценок. Но ведь все это как раз и есть то, что можно назвать имманентными составля­ющими морального идеала.

Конечно, надо всегда помнить, что идеал — это об­раз должного в сущем, предельное обозначение тех возможных состояний, к которым устремлена теоре­тически выраженная общечеловеческая (родовая) мо­раль.

Понятно, что реально практикуемое нравственное поведение и ответвления моральных кодексов от ро­довой сути могут обретать различную окраску: эвдемонистическую или ригористическую, стоическую или прагматическую.

Известно, что идеалы весьма противоречивы. В них наличествует выписанный воображением завершенный образ покоряющего совершенства, некоторая исчерпан­ность, оптимальное сведение всех параметров в еди­ное целое. И вместе с тем они бездонны, неисчерпае­мы.

Сложен, многогранен и противоречив переход от абсолютной всеобщей модели морального идеала к вос­приятию и принятию его отдельными личностями. Еще Н. Гартман (1935) отмечал, что у индивида мо­жет возникать отрицательное отношение к моральным абсолютам. Там “максима”, а индивид готов ограни­читься и “минимумом” требований к нему. Он, как говорит И. Гартман, скорее должен хотеть, чтобы сверх всякой всеобщей значимости в его поступках было еще нечто собственное, что на его месте никто другой не мог бы или не должен был бы делать. Если он отказывается от этого, то он является просто одним из множества номеров, который можно заменить любым другим, его личное существование бессмысленно, ненужНО.

От этих резонных соображений не отмахнешься. В них фиксировано глубинное противоречие индивиду­ального и родового, особенно остро выявляющееся именно в реальном шествии нравственности.

Моральный идеал, пожалуй, является самым до­ступным для человека. И вместе с тем самым неис­черпаемым, дотянуться до него ох как нелегко. И все Же он для личности ближе, чем иной другой. Твор­чество в науке или политике, технике или искусстве Дается не всем и не везде. Обнаружение демиургичности человека во многих сферах требует определен­ных условий, специально сформированных способнос­ти, материальной оснащенности. Нравственное творчество, устремленное на свою идеальную цель, — неограниченно. Добротворчество требует лишь одного “инструмента” — наличия доброй воли, лишь одного непременного условия — ощущать себя человеком, а не манекеном, личностью, а не внешне “окультуренной скотиной.

Мысли о верховенстве морали над любыми други­ми проявлениями духа высказывались не раз и самы­ми яркими представителями рода людей. Альберт Эйн­штейн — великий физик, высочайшая фигура в науке. Но он говорит, что в конечном счете основой всех Че­ловеческих ценностей служит нравственность. У Че­ловечества, говорил он, есть все основания ставить производителей моральных ценностей выше, чем от­крывателей объективных истин. Высокие нормы — высокий ориентир для всех и вся. На московском фо­руме “За безъядерный мир, за выживание человечес­тва” (1988 г.) один из его участников назвал мораль лучшим мостом для того, чтобы люди, несмотря на разделяющие их границы, мировоззренческие концеп­ции, верования, политические взгляды и предубежде­ния, осознали себя единым человечеством. В Уставе ЮНЕСКО записаны идеи, которые со временем стано­вятся все более и более значимы. Мир, основанный лишь на экономических и политических соглашени­ях, нравственно не сможет завоевать единодушной, прочной и искренней поддержки народов. Он должен базироваться на интеллектуальной и нравственной со­лидарности человечества.

Именно так. И возразить здесь нечего. Мораль действительно соединяет любого из нас не только с “близкими”, но и “далекими”, не только с семьей, группой, классом, страной, но и со всем чело­вечеством, с его жизнью, законами и судьбами. Так обстоит дело с моральным образом человечества.

По-своему выражен образ человечества в религиоз­ном сознании. При всех его конфессиональных (вероисповедальных) различиях в нем всегда имеется не­что общее, сходное, единящее. Это общее задано тем, что характеризует всякую религию. Ушли времена, когда в нашей стране поощрялся бездумно-залихватский “воинст вующий атеизм” и именовать себя “безбожником” было выражением лояльности к существующей политико-идеологической системе. Сегодня у нас религия полагается как признанная форма освоения социальной и природной действительности, как одно из средств духовного самовыражения рода и индивида.

Есть у нас религиозные фанатики и тянущиеся к религии, стихийно безверные и убежденные атеисты-вольнодумцы.

Каждому – свое. Этот тезис священных текстов хорошо выражает принцип свободы совести и право каждого верить или отторгать веру. Но религия есть древнейший феномен духа от истоков человечества. В ей содержится концепция мира и человека. О сути и назначении религии по-разному судят богословы и рационалистические мыслители.

Как формулировал ее суть выдающийся русский религиозный мыслитель И. А. Ильин — религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по актеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным предметом. Эта связь достигается лично и самостоятельно. “Общий религиозный опыт” (догматический, обрядо­вый, получаемый через принадлежность к церкви (“во-церковливание”) важен и необходим. Но доступ к нему возможен лишь через своеобразное субъективно-лич­ное переживание, через собственный религиозный опыт.

Для рационалистической трактовки религии характерно ее понимание как непосредственной, т. е. эмо­циональной формы отношения людей к господствую­щим над ними силами, природным и общественным (Ф. Энгельс). Такое отношение строится по логике господства и порабощения, созидающего и произведен­ного, духа и плоти.

Старые как мир слова религиозного лексикона “Господь” и “раб Божий”, “Творец” и “тварь”, “Полнота божественного” и “тварное ничтожество” поныне сохраняются в религиозном видении действительности. Они достаточно четко передают присущее религии по­нимание статуса человека в Мире. Дабы не быть запо­дозренным в неосновательных приписываниях рели­гии именно такого понимания, обратимся вновь к И. А. Ильину. В лучшей его работе, которую он вына­шивал более тридцати лет, “Аксиомы религиозного опыта” он подчеркивает, что настоящая религиозность предполагает в человеке (или соответственно сообща­ет ему) чувство предстояния, трепета, благоговения и собственного несовершенства. Человек созерцает Бога: именно от этого в нем возникает чувство ранга, оно входит в самую сущность религиозного опыта.

Человек, лишенный этого чувства, не может иметь религии. Вместе с угасанием этого чувства в челове­честве угаснет и его религиозность. Сказано четко и вполне однозначно, недвусмысленно.

В том же ключе высказывается о Боге и Человеке русский религиозный философ Н. С. Арсеньев (1888 г.). О Боге философ говорит так: Он предстоит мне, поко­ренному, захваченному, малому и ничтожному, пред­стоит мне в Своем величии и мощи и мне остается только склониться перед Ним, пасть перед Ним... И вместе с тем создание Человека, порождение Челове­чества в религиозном истолковании связано и с его возвышением, приближением к Творцу, возможностью “обожения”.

В отличие от античного (политеистического, язы­ческого) понимания человека как момента космоса, в какой-то мере “вещи среди вещей”, христианство, как свидетельствует Библия, полагает человека (Челове­чество) как нечто выделенное, привилегированное. “По образу и подобию Нашему”, как говорится в писания, сотворен человек. В теологическом видении способ­ность человека воспринять в себя Благодать, сделать волю Господа своею собственной ставит человека над всем иным “тварным” миром.

Справедливо утверждение, что с христианством при­шла в мир полноправная идея личности. Но все же. нельзя забывать, что Откровение в христианстве про­возглашало не особенность эгоистичности, а всечеловечность. Как записано в книге Бытия, сотворивши мир, Бог сказал “добро зело” (церковно-славянское) — по-современному “хорошо весьма”. И Человека он сотворил, дабы привести мир к еще большей гармо­нии, слаженности и единству. Именно так утвержда­ется в Догматическом богословии архимандритов Алипия и Исайия, изданной в Свято-Троицкой Сергиевой лавре в 1994 г. Однако созданный совершенным, Че­ловек осуществил грехопадение, поддался искушению, не выдержал испытания. И с той поры историческая жизнь Человечества просматривается по основным ее этапам: сотворение, грехопадение, искупление, Страш­ный суд. Каждый человек облечен в “кожаные ризы” (плоть), оказался в тенетах духовной смерти и обрел смертную природу. Род приходит и род уходит, поко­ления умирают и новые нарождаются — это во време­ни идет человечество. Человеческий род един, восхо­дит к Адаму и Еве — своим прародителям, никаких преадамитов никогда не существовало. Человечество живет под воздействием Промысла Божия, устремле­но к обоженивд, стремится “претерпеть историю”, взглянуть в грядущий Апокалипсис, дождаться вто­рого пришествия Христа, вступить в ту полосу бы­тия, которая в откровении Иоанна именуется “век ве­ков” — вечность.

И кончается Библия, Новый Завет словами: “Гряди, Господи Иисусе. Благодать Господа нашего Иису­са Христа со всеми вами. Аминь”. И лишь тогда, пос­ле Второго пришествия, воскрешения мертвых осуществится во всей полноте “обожение человечест­ва”. Ибо было сказано, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Человечество вернется к Богу, воссоединится с ним.

Так в предельно схематизированном изложении ви­дится версия судьбы рода людей в общехристианском смысле (не учитывая различий истолкования в основ­ных ветвях христианства и различных сектантских образованиях).

Надо сказать, что христианство вообще (а право­славие в частности) сурово смотрит на род людской, ибо на нем лежит печать первородного греха. В ре­зультате грехопадения прародителей человек оказал­ся ниже своего призвания, дарованного ему Создате­лем. Тяжелы следствия грехопадения: смерть как плод греха — духовное и телесное, заблуждение в истине — привязанность к животной жизни и плотскому мудр­ствованию. Зло потрясает космос и землю, касается каждого и всех. Образ божий померк в людях, но не исчез совсем. Свобода уклоняться от зла и устрем­ляться к добру сохраняется. Первородный грех — это порча природы человека. Однако, например, в пра­вославии человек как личность, неся ответственность за него, несет его не так, как за личные грехи. Но естественными обстоятельствами тяжесть всякого гре­ха не снять.

Это под силу лишь Богу. И как утверждается в уже упоминавшемся нами современном варианте пра­вославного догматического богословия — лишь сооб­щение Человечеству Божественной благодати, всепо­беждающей осуждение и помощь естество можно даровать Человеку спасения. Христос как новый Адам стал родоначальником нового человечества, освободил его от греха, избавил от тлена и приводит к конечной цели Промысла божьего — к обожению.

И все же род людской вызывает у теологической мысли неодобрительно-осудительное подозрение. Не­безынтересна в этом отношении восьмеричная схема главных пороков или страстей, которая много веков от Евагрия Понтийского до наших дней преподносит­ся с церковных кафедр в православных и католичес­ких храмах. В этой схеме самому суровому осуждению подвергается гордость (гордыня). Ее именуют корнем порочности, величайшим и самым древним из всех смертных грехов. Превозносится смирение, те или иные формы аскетизма, самоуничижение, как необходимые компоненты религиозного сознания.

И если в текущих документах, связанных с “мирской суетой”, продиктованных более реалистичными соображениями, лидеры церквей оставляют в тени догматические модели человечества, то в самой догматике они остаются непоколебимыми. Как сказал известный католический теолог Марк Доминик Шеню — человек есть в самом широком смысле сюжет “божес­твенной милости”, не только в своей радикальной при­роде, не только в своей личности, но и в социальной, взятый в целом как Человечество.

Протестантский теолог нашего века Иозеф Громадка разочарованно говорил, что история человечества — это не только история людей, созданных Богом, ответ­ственных перед Ним, обретающих в Нем свободу и величайшее счастье, но это и история мрачного бун­та, преднамеренного вызова Высшей Истине и Люб­ви.

Итак, человечество — “сюжет божественной милос­ти”. Но наряду с этим и совокупный бунтарь, настав­ляемый сатаной и своими грехами. От такого толко­вания богословию не уйти, если оно останется богословием (причем любого толка и любой конфессии).

Этот тезис попытались по-своему истолковать со­временные протестантские идеологи. Ряд евангеличес­ких теологов (Д. Бонхеффер, Дж. Робинсон и др.) по­шли по пути своеобразной антропологизации христианства. Они попытались интерпретировать ре­лигию как некоторую этическую доктрину, отклонив­шись от понятия о “супранатуральном” Боге. Провоз­глашая “копер никанскую революцию в теологии”, эти теологи вслед за Р. Бульманом и Р. Тиллихом высту­пили против идеи о “боге” как трансцендентном су­ществе, полагая, что его надо искать не “вовне”, а в мирском, в глубинах человеческого опыта. Один из сторонников этой концепции Г. Браун заметил: я могу говорить о боге только тогда, когда я говорю о челове­ке, т. е. антропологически, в силу этого бог является не чем иным, как “определенным видом сочеловечности”.

Но при подобном истолковании Бог перестает быть ортодоксально понимаемым Вседержителем и Креатором. Вместо классического христианства возникает гуманизированный пантеизм, слегка теологически при­украшенный вполне светский гуманизм. И недаром на все это направление в протестантской теологии от фундаменталистов посыпались возмущенные обвине­ния в атеизме. Размышляя над этими сюжетами, сто­ит сказать, что никакая модернизация религии, ни католическое “аджорноменто” (обновление), ни про­тестантская “демифологизация” не дали возможности построить отвечающую историческому опыту человечес­тва, сколько-нибудь убедительную и привлекательную модель его вселенского бытия.

Особенно наглядно это можно увидеть в концепци­ях Тейяра де Шардена- Христианский неогуманисти­ческий эволюционизм Тейяра, крупного ученого и чле­на ордена иезуитов, был восторженно встречен католическими модернистами, готовыми объявить его пророком XX столетия, новым Фомой Аквинским. Че­ловечество и человек были объявлены им центром эво­люционирующей вселенной, продуктом и результатом космогенеза, осью и вершиной эволюции. Человечест­во, по Тейяру, — это эволюция, осознавшая самое себя, своеобразный аккумулятор развивающейся вселенной, закономерное звено в развитии Универсума. Он видит в его истории нарастание элементов все большей и большей организованности, тенденцию к утверждению сплоченного единства, формированию сознания все-планетного порядка.

Нельзя не сказать, что начиная свой анализ с чис­то научных позиций, Тейяр на них не удерживается и строит образ человечества в подчеркнуто теологическом плане. Рационально-научное и доктринально-богословское в истолковании статуса человечества у него все время переплетаются. Когда Тейяр пишет о “планетезированном Человечестве”, то он исходит из идеи, что все “естественные человеческие единицы” необходимо должны слиться в некий планетный орга­низм, не знающий никаких социальных разграниче­нии. По его утверждению, такая “планетаризация” выступает как непосредственное продолжение органи­ческой эволюции, а весь социальный феномен есть кульминация, а не ослабление биологического фено­мена. Утверждая, что человек есть не столько центр Универсума, сколько уходящая ввысь вершина вели­кого биологического синтеза, самый разумный и мно­гоцветный пласт жизни, Тейяр пытается найти после­дующую “трансчеловеческую” ступень развития.

И видит он ее в формировании некоего “духа Зем­ли”. Для характеристики Человечества Тейяр де Шарден находит сильные и выразительные слова. Он под­черкивает, что Человечество — вначале неопределенная сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяет­ся со всеобщей потребностью братства. Человечество, по Тейяру, зачастую предмет наивной веры, магичес­кая сила которого действует сильнее, чем все преврат­ности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на души нынешних масс и на разум интеллигенции. Кто ныне может не ду­мать постоянно о человечестве или не быть захвачен­ным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?

Размышляя над такими высказываниями, поэти­зирующими род людской, воодушевляешься. Но вместе с тем убеждаешься, что его песнопения в честь чело­вечества носят четко выраженный богословский, ка­нонический, ярко выписанный христологический ха­рактер. Говоря о “Ноосфере” как некоем густом духовном слое, напластовывающемся над биосферой, Тейяр полагает, что в перспективе надличное созна­ние (т. е. ноосфера), суммированное и собранное, ото­рвется от материи и, устремляясь к “центру цент­ров”, точке Омег, обретет свое бессмертие. Призывая на помощь некое космическое чувство (“любовь-энер­гию”), Тейяр утверждает, что именно оно приведет общественное Человечество, всех совокупно взятых личностей с Омегой к замыканию ноосферы. Но что такое в его интерпретации Омега? Это Бог, это Иисус Христос.

Для христианства вообще (а православной его ветви в особенности) свойственна непреклонная убежденность, что единить людей должна прежде всего и главным об­разом — вера. Земное единство “народа божьего” имен­но этим и должно определяться. Патриарх Алексий заявлял, что мы все более и более убеждаемся, что христианское единство должно помочь и делу осозна­ния единства человечества, стать ключом к решению общечеловеческих проблем и сыграть решающую роль в их постижении. Такая его модель человечества и его судьбы — одна из наиболее четко прописанных религиозных моделей в наши дни.

Нельзя не остановиться и на тех образах челове­чества, которые предстают в пестрых и причудливых изданиях эзотерической традиции. Сейчас мы стол­кнулись с ситуацией ее оживления и даже бума подоб­ных изданий, они затопили прилавки книжных магази­нов. Имена Гермеса Трисмегиста, Елены Блаватской, семьи Рерихов, Анны Безант, Рудольфа Штейнера, Да­ниила Андреева стали звучать подчас не менее гром­ко, чем имена звезд шоу-бизнеса или популярных по­литиков. Говорят даже о процессе оккультного возрождения, начавшегося в первые десятилетия на­шего века и вновь возгоревшегося в его конце, осо­бенно в России и других республиках бывшего СССР.

Основатель антропософии Рудольф Штейнер в свою книгу “Очерк тайноведения” включает специально гла­ву “Сущность человечества”. Через призму мистического опыта, понимаемого как расширенное сознание, эзотерика представляет свое видение Человечества как имеющего двоякое бытие: в мире феноменальном и ноуменальном.

Люди в этой трактовке бытуют в ряде состояний: биосоциальном, энерго-информационном, духовно-фи­зическом, эфирном, астральной ипостаси — это то, что свойственно индивидам и их интегральной сово­купности — Человечеству. Над этими еще “телесны­ми” элементами возвышается духовный пласт, вклю­чающий в себя для индивидов “Я”, “Само-дух”, “жизне-дух”, “духо-человек”. Эти духовные покровы присущи и роду людей. Эзотерики предлагают (в раз­ных вариантах) схемы мирового развития, этапы вос­хождения человечества, ведущие его к одухотворен­ному бытию, к “Космосу мудрости”.

В эзотерических конструкциях торжествует идея о всепроникающих, исчезающих, сменяющих одна дру­гую человеческих глобальных цивилизациях, причем некоторые из них достигли-де более высокого уровня, чем современный род людей. От них и идет цепочка скрытого, потаенного (эзотерического) знания, ведо­мого лишь “посвященным”. Они-то и составляют “внутренний круг человечества”. Род человеческий проходит свой исторический путь через серию паде­ний, ошибок, даже преступлений, но целью его про­гресса выступает развитие всех возможностей челове­чества, скрытых в каждой точке творения. И эта цель в перспективе достижима.

Человечество, как подчеркивает известный эзотерик П. Д. Успенский в книге “Новая модель Вселен­ной”, подобно организму. Причем эта характеристика относится именно ко всему человечеству в целом и не вполне применима к его элементам — общественным группам, как бы обширны они ни были. Если их и именовать так, то только как организмы низшие не только по сравнению с человечеством, но и с каждым отдельным человеком.

И, наконец, следует сказать об атеистической вер­сии бытия рода людей.

Атеизм как система воззрений является своеобраз­ным контрагентом религии. Но он не полный ее нега­тив, зеркальное отражение с обратным знаком. Суть его не столько отрицательна, сколько позитивна, кон­структивна. В нем выражено самосознание и самоут­верждение того (весьма немалого) массива Человечес­тва, которое не принимает идей богопослушания, не приемлет догматов ни мировых, ни локальных рели­гий, сект, объединений. Конечно, есть немало людей “безверных”, индифферентных к вечным вопросам, бездумно плавающих в болоте обыденности. Не о них речь. Речь об убежденных вольнодумцах, размышля­ющих атеистах, тех, кто выдвигает собственные идеи о статусе Человечества в мироздании.

В антиклерикальных, боготворческих идеях, имею­щих многотысячную историю, представлена гуманисти­ческая задача — выразить возможность освобождения человека и человечества от каких-либо запредельных, трансцендентных, иномирных сил. Надо сказать, что атеизм разрывает ту сеть проблем, которая выткана религиями. Старый атеизм (XVIII века и раньше) даже в лучших своих взлетах был ограничен. Ф. Энгельс справедливо отмечал, что атеизм, как голое отрица­ние религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без нее ничего из себя не представляет и по­этому сам еще является религией.

Современный рационалистический атеизм, опира­ющийся на материалистическое мировоззрение и ес­тественнонаучную базу, претендует на самостоятель­ный статус. Конечно, в нем сохраняется та доминанта, которая предопределяет развернутость его концепту­альной системы в противостоянии с религиозным ви­дением действительности.

Образ человечества, задаваемый атеистами, пред­полагает тот конструкт мира, в котором человечество стоит на равных лицом к лицу с природным Универсумом, осваивая его, включая звонкую ноту челове­ческой практики в многоголосый хор вселенских кос­мических сил.

Таким образом, рассмотрение проблемы человечес­тва через призму духовно-практических способов ос­воения мира дает нам определенное представление о месте родового человека во Вселенной, его отношении к миру.

Вместе с тем сама специфика такого подхода к миру делает этот образ более расплывчатым, чем точным, более символичным, чем строго адекватным своему объекту. В этих образах схвачены “рационализиро­ванные” эмоции и чувства, закреплено непосредствен­ное отношение человечества к самому себе.

Единую, обобщенную концепцию человечества при­звана дать философия. Об этом и пойдет речь в следующей главе.