Ф. ницше и дискурсы постмодерна

Пятигорск-Новороссийск

2010
ББК 71.0 Печатается по решению

И 80. РИС ПГЛУ

Рецензенты:

Волова Людмила Анатольевна – доктор философских наук, профессор.

Монографическое исследование предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, научных работников, а также, всех кто интересуется вопросами философии и культурологии.

ICBN 5-89966-475-4 Издательство Пятигорского

государственного лингвистического

университета, 2010


Содержание
Введение………………………………………………………………….5

Глава I. Теоретико-мировоззренческие принципы классической постановки проблемы культуры как важнейший объект интереса Ф. Ницше……………………………………………………………13

1.1. Формирование классической модели культуры в эпоху Просвещения и отношение к ней Ф. Ницше…………………..13

1.2. Немецкая классическая философия о культуре и восприятие ее позиций Ф. Ницше……………………………………………….25

Глава II. Теоретико-мировоззренческие основания ницшевского осмысления кризиса классической философии культуры…………………………………………………………39

2.1 Философия жизни Ф. Ницше как начало осмысления кризиса философии культуры……………………………………………39

2.2 Принцип нигилизма в восприятии кризиса философии культуры…………………………………………………………66

2.3 Диалектика дионисийского и аполлоновского в осознании кризиса философии культуры……….……………………..…..75

2.4. Форма эссе и принцип свободного моделирования в осознании культуры………………………………………………………....82

2.5 Принципы понимания культуры Ф. Ницше и методология постмодернистского мышления: вопрос о преемственности..101

Глава III. Ф. Ницше и дискурсы постмодерна………………………..107

3.1. Ю. Хабермас: Ф. Ницше как переходная фигура от модерна к постмодерну……………………………………………………..107

3.2. Образ мышления Ф. Ницше в качестве теоретико-мировоззренческой предпосылки поиска Ж.-Ф. Лиотаром сущности культуры постмодерна………………………………………….118

3.3. Теория культуры Ж. Делеза и роль наследия Ф. Ницше в ее формировании………………………………………………….131

3.4. Постмодернистская методология познания как генеалогический метод: М. Фуко и Ф. Ницше…………………………………..151

3.5. Ж. Деррида: роль философии жизни Ф. Ницше как антиметафизической интерпретации культуры для обоснования принципа деконструкции……………………………………..170

3.6. Противоречивость восприятия ницшевского наследства постмодернизмом (Р. Рорти)………………………………….185

Заключение……………………………………………………………..200

Литература……………………………………………………………...208


Введение
Сегодня в начале третьего тысячелетия, Россия и мир в целом переживают определенный социо-культурный кризис. Для выхода из этой сложной ситуации нужно четкое понимание происходящих изменений в культуре. Это объективно повышает роль культурологии как науки, как теоретической дисциплины изучающей культуру во всей полноте ее проявлений, во всем многообразии исторических формообразований. Кроме того, культурология играет важную роль в воспитании подрастающего поколения, она дает возможность молодежи усвоить высокие образцы мировой и отечественной культуры, что, в свою очередь, позволяет вырабатывать собственную оригинальную культурную и этическую позицию в условиях полифонического социума.

Культурология находится еще на стадии своего конструирования как науки, она развивается, изучается ее сущность и структура, эта наука играет особую роль в обществе и поэтому весьма важно изучение ее генезиса и идейных истоков.

Одним из мыслителей, повлиявших на становление культурологии посредством выражения кризиса европейского рационализма и классической парадигмы культуры, выработанной философией культуры, был Фридрих Ницше. В своей философии жизни он подверг радикальной критике понимание культуры как развития духовного и разумного начала в человеке, свойственное классической модели культуры, воплощенной в философской линии Платон – Гегель. Отвергая эту рационалистическую линию, Ницше ярко показал неспособность классической модели культуры представить все многообразие «жизни» развитием интеллектуальных и нравственных способностей человека. Исторически этот процесс становления культурологии был связан с осознанием кризиса классической модели культуры в качестве теоретического и мировоззренческого основания мышления о человеке и его мире, берущего свое начало в эпохе Просвещения. Культурологические идеи Ф. Ницше, а столетием позже сформировавшийся постмодернистский дискурс представляют собой этапы этого основания.

Ф. Ницше представляется нам важной фигурой при переходе от философии культуры к культурологии, немецкий мыслитель, по сути, репрезентирует этот переход. Ницше в своей философии жизни закладывает новую парадигму культурологизирования, которая подхватывается и развивается в ХХ веке постмодернизмом. Философия жизни немецкого философа закладывает некоторые основы постмодернистского понимания культуры; в эпоху постмодерна и формируется культурология как осмысление всего многообразия феноменов культуры. Немецкий мыслитель в данном контексте представляется фигурой переходной, но знаковой – он находится на переломе эпох и научных парадигм. Основание определенного типа культурологизирования – есть своего рода традиция, которую заложил Ницше еще в конце XIX века. При этом существенное значение в процессе формирования данного типа культурологизирования имеет осознание и осмысление проблемы кризиса культуры, начатое Ницше. Постмодернистский дискурс воспринял этот подход к осмыслению сущности и динамики культуры, представляя и анализируя кризис культуры в различных его аспектах и проявлениях. То есть речь идет о том, что культурологизирование как тип изучения культуры непосредственно связано с осмыслением кризиса культуры и имеет своими истоками философию жизни Ницше, а так же постмодернистские дискурсы о культуре в определенной степени унаследовавшие подходы последней.

Мы отмечаем то, что постклассические философские направления, такие как неокантианство, неогегельянство и позитивизм так же можно рассматривать как попытки перехода от философии культуры к теории культуры. Но через фигуру Ницше, во-первых, этот переход до сих пор подробно и глубоко не рассматривался, а во-вторых, его философия жизни с ее критикой философии тождества, ориентацией на телесность и витализм более радикально, ярко и убедительно на наш взгляд, решает задачу выхода за рамки классической философии культуры.

Проблема сущности философии культуры и культурологии, а так же их соотношения активно обсуждается в отечественной гуманитаристике, она интересует таких исследователей как В.М. Межуев, А.Я. Флиер, М.С. Каган, П.С. Гуревич, С.Н. Иконникова, Г.В. Драч и многих других.

Так В.М. Межуев выделяет два этапа в развитии философии культуры – классический и постклассический. Классический этап связан с самосознанием европейского человека в Новое время, он базируется на идеях Просвещения, рационализма, свободы и веры в науку. Второй – постклассический этап выражает ограниченность и несостоятельность первого, пересматривает просвещенческие основания культуры, осознает кризис классической модели культуры (см.: 192). Начиная с философии жизни (Шопенгауэр, Ницше), справедливо считает Межуев, главной проблемой философии культуры становится тема кризиса культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы. Далее благодаря культурантропологическим исследованиям формируется понимание культурного плюрализма, разнообразия и непохожести одних культур на другие, что и стало в конечном итоге причиной формирования науки о культуре – культурологии. Культурология, по Межуеву, представляет собой всю сумму общественных и гуманитарных наук эмпирически изучающих «культурное поведение человека и человеческих общностей».

В отношении отличия философии культуры от культурологии Межуев отмечает несколько подходов, первый представлен М.Б. Туровским, который считает, что любая философия есть по определению философия культуры. Второй подход определяет философию культуры в качестве части или раздела общей философии, данная концепция представлена такими зарубежными и отечественными исследователями как Э. Кассирер, М.С. Каган и П.С. Гуревич. Кроме того, Межуев выделяет еще два подхода, отмечая точки зрения А.Я. Флиера и Э.С. Маркаряна на специфику науки о культуре. К обеим концепциям Межуев относится критически, считая, что они не в полной мере отражают специфику философского и научного знания о культуре. Обозревая современные отечественные подходы к позициированию философии культуры, зафиксированные в энциклопедической и учебной литературе, исследователь отмечает, что философия культуры определяется как наиболее обобщенный уровень знания о культуре, с «предельно высоким уровнем абстракции».

Сам Межуев дает следующую трактовку отличия философии культуры от культурологии: «Культурология есть знание разных культур в их отличии друг от друга, философия культуры есть осознание человеком своей культурной идентичности, или, другими словами, его культурное самосознание» (190. С. 9). Культурология, по его мнению, занимается больше эмпирическим описанием разных культур, а философия культуры носит мировоззренческий рефлексивный характер, относящийся преимущественно к отдельной личности. Другими словами: одно дело знать о существовании различных культур и их феноменов – это культурология, а другое - возможность и способность отождествить себя с какой-либо конкретной культурой с ее особым набором ценностей и ориентиров – это философия культуры, полагает Межуев. В конечном итоге он выделяет в качестве основной защитную функцию философии культуры, которая должна предохранить современного человека от потери своей культурной идентичности в результате воздействия архаизации и деперсонализации.

Несколько иной точки зрения на проблему сущности культурологии как отдельной самостоятельной науки придерживается А.Я. Флиер. Этот исследователь считает, что выделение культурологии из комплекса социально-гуманитарных наук не случайно и отражает объективную необходимость заполнения некоего «вакуума» в знаниях о культуре. Объектом культурологии являются «любые виды и формы человеческой жизнедеятельности» и в этом наука о культуре не отличается от истории, психологии и социологии. Предметом научного анализа становятся «ценностно-нормативные установки и механизмы, регулирующие всякую социальную практику и в особенности взаимодействие и взаимопонимание между людьми» (275. С. 126-127). То есть предметом культурологии является «комплекс ценностно-смысловых, нормативно-регулятивных и знаково-коммуникативных средств и механизмов, обеспечивающий коллективный характер форм жизнедеятельности людей» - считает Флиер. Философия же культуры понимается им как метафизическое знание о конечных сущностях культурного бытия, то есть как часть, один из разделов философии вообще. Культурология относится Флиером к «теориям среднего уровня», занимающим промежуточное положение между эмпирическими исследованиями и метафизикой истории. Он полагает, что в любой области познания форм человеческой жизнедеятельности кроме философско-теоретического и предметного уровней обобщения можно выделить специфический социальный, то есть собственно культурологический уровень. Значимость проблематики культурологии не подлежит сомнению, а сама данная проблематика напрямую и в полной мере не исследуется ни одной другой наукой, считает Флиер.

С.Н. Иконникова утверждает, что «культурология выявляет инвариантные структуры культурных феноменов, определяет динамику их изменений» (128. С. 43). и она представляет собой целый «комплекс наук о культуре». Отмечается тот факт, что науку о культуре называют по разному: теорией культуры, философией культуры, культурной антропологией, культуроведением. Такое многообразие названий, по мнению Иконниковой, обусловлено тем, что они исследуют культуру как целостное общественное явление, отличаясь между собой различием аспектов: философских, социологических, антропологических, этнических, исторических. В конечном итоге наиболее удачным, отечественная исследовательница считает название «культурология».

Довольно разносторонне и глубоко проблема формирования культурологии и отличие последней от философии культуры прорабатывается в коллективных трудах философов и культурологов из Южного Федерального университета (Ростов-на-Дону). В них квалифицированно рассматривается, как современные культурологические теории берут начало в европейской философии XIX - XX веков и выражают ситуацию крушения целостного культурного проекта, все еще связанного с эпохой Просвещения и поиском рациональных оснований развития общества и культуры. В этих работах, выполненных под руководством профессора Г.В. Драча, уже содержится обоснование необходимости глубокого исследования роли Ф. Ницше в генезисе культурологии как самостоятельной науки. В них говорится о том, что культурологизирование, как осмысление феномена культуры зарождается в начале XX века, в частности, в творчестве таких известных мыслителей как О. Шпенглер, Й. Хейзинга, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер. Культурология же, как самостоятельная научная дисциплина оформляется в середине XX века в трудах Л. Уайта, Б. Малиновского и др.

Согласно коллективному труду ученых из Ростова-на-Дону (см.: 158) становлению культурологии как самостоятельной (независимой от философии) научной дисциплины предшествовал сложный процесс осмысления сущности культуры в рамках философии культуры, произведенный рядом теоретиков (В. Виндельбант, Г. Риккерт, Г. Зиммель, Г. Кейзерлинг, Л. Клагес и др.). Собственно культурология – это область знания, возникшая на стыке философии культуры, культурантропологии, социологии, психологии и истории культуры в процессе осознания кризиса классической модели культуры, понимающей культуру как духовное и рациональное образование. Культурология занимается теоретическим осмыслением фактического материала, полученного в результате эмпирических исследований культурных феноменов; она изучает культурно-исторические явления, выявляет закономерности их генезиса, функционирования и изменчивости. А философия культуры, в отличие от культурологии выполняет методологическую функцию, определяет общие познавательные ориентации культурологических исследований. Классическая модель культуры опиралась на понимание культуры, выработанное именно в рамках философии культуры, и появление культурологии знаменовало преодоление такого подхода.
В целом такое отсутствие единого подхода к сущности философии культуры и культурологии их содержательному и историческому соотношению еще раз подтверждает тезис о том, что наука о культуре находится еще в стадии своего становления. Мы же, когда говорим о классической философии культуры, подразумеваем под этим осмысление феномена культуры в рамках философских подходов сложившихся в Европе XVIII-XIX веков и связанное с самосознанием человека в Новое время. Для классической философии культуры были характерны идеи Просвещения, рационализма, прогрессизма и сциентизма.

Постмодернистский дискурс, широко заявивший о себе в последней трети ХХ века внес несомненную новизну и плюрализм в сферу теоретизирования о культуре. Его практика критики и преодоления классической философии культуры свидетельствует о том, что искания постмодернистов в значительной степени развиваются в русле идей Ницше, но при этом идут дальше своего духовного отца, раздвигая горизонты его мышления. Постмодернизм не представляет собой целостной системы знаний, но то, что он значительно и нередко парадоксально расширяет сферу знаний о культуре, задает важную тему исследования для культурологии и теории культуры наших дней. Следовательно, определение роли творчества Ницше как предшественника постмодернистского дискурса является важным шагом к определению вклада постмодернистов в теорию культуры, поскольку дает представление об исторической общекультурной и внутритеоретической обусловленности этого этапа рефлексии на нее. Как отмечалось выше, культурология возникла на волне осознания кризиса классической модели культуры, а на современном этапе она стоит перед необходимостью определения своего отношения и к постмодернистским дискурсам.

Постмодернизм, в числе прочих, опираясь и на Ницше, формирует свои дискурсы о культуре, характерной чертой которых является восприятие культуры как кризисной. Кризисность современной культуры инвариантна и присуща ей внутренне, и это проявляется в дисбалансе социальных институтов, их разорванности и размытости. Необходимо отметить и другие важнейшие особенности постмодернистского дискурса о культуре: отрицание онтологических оснований (религиозных, философских, этических и любых других); кризис идеологии классического гуманизма; иррационализм; плюрализм концепций и мнений; сомнение в реальности исторического прогресса; предпочтение искусства перед наукой, художника перед ученым; смешение жанров; эссеистика и моделирование текстов вместо философских и научных трактатов; прагматисткая концепция истины.

Учитывая все выше обозначенное, исследование теоретических истоков культурологии, генезиса ее оснований в прошлом, в частности в творчестве Ф. Ницше и постмодернистском дискурсе является важной задачей в деле дальнейшей разработки этой проблематики.

Новое время, частью которого является эпоха Просвещения, в европейской истории предстает временем становления и развития классической модели культуры, модели, кризис которой в XIX веке трагически осознал и ярко провозгласил Ф. Ницше, а в веке ХХ - представители постмодернизма.

Новое время как бы подытоживает результаты эпохи Возрождения и Реформации и обращается к идеям разума, свободы и справедливости, что нашло свое воплощение в духе культуры Просвещения. Просвещение оперировало категориями «природа», «общество», «человек», «разум», «познание», которые позволили развить учение о культуре. И это давало возможность просветителям XVIII века сформулировать вопросы о целях, движущих силах и смысле истории и обосновать понятие исторического прогресса. Так начинают формироваться предпосылки классической модели культуры: «Культура – это развитие человека как разумного существа», которая рассматривает ее как результат прогрессивного развития человечества и уровень его разумных и гуманных способностей.

В Новое время происходили крупнейшие социально-экономические сдвиги, которые не могли, конечно, не найти свое отражение в духовной области. Развитие капитализма вызвало к жизни новые политические, правовые, религиозные, художественные, философские взгляды, соответствовавшие буржуазному образу жизни и мировоззрения. Появившись на свет, эти новые взгляды способствовали разрушению феодальных отношений и активно содействовали утверждению буржуазной экономики. Ломка экономических и политических структур феодального общества проходила под лозунгом свободы и естественных прав человека. Монтескье, Вольтер, Руссо, Дидро, Гердер, Вико, Гольбах и другие мыслители этого времени обосновывали справедливое устройство общества с помощью естественной, а не социальной природы человека и его разума.

Была подвергнута критике не только христианская парадигма человеческого предназначения, но и ренессансный образ человекобожия. Такая модернизация философского и естественнонаучного мышления существенно повлияла на все стороны общественной жизни Европы и всего мира. Например, в процессе государственно-правовых реформ были заложены рационально-просветительские концепты. Именно на их основе создавались в 1776 году американская Декларация независимости, а в 1789 году - французская Декларация прав человека и гражданина.

Это был звездный час европейского просветительского мышления, во многом, определивший развитие реальных форм жизни и культуры. Общественное сознание надолго поместило идеи разума и прогресса, независимости и свободы личности в парадигму восприятия культурного и социального развития. По крайней мере, до начала XX века, и это несмотря на то, что, уже начиная с середины и второй половины XIX века в Европе раздавались голоса таких мыслителей как С. Къеркегор, А. Шопенгауэр и в особенности Ф. Ницше, привлекшие внимание общественности к иррационалистическим и экзистенциональным основам культуры, противопоставляя их панлогизму и спекулятивности.

Важнейшим достижением эпохи Просвещения в области философского осмысления культуры стало выдвижение на первый план ее исторических параметров. В качестве фундаментальных приобретений Просвещения XVIII века исследователи называют гуманизм, рационализм и прогрессизм в рассмотрении культуры. Для характеристики этих теоретико-мировоззренческих принципов обратимся к пониманию культуры у французского философа Жан-Жака Руссо, итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико и немецкого философа Иоганна Готфрида Гердера, как ярким представителям этой эпохи.

Просветители XVIII в. понимали содержание культурно-исторического процесса как развертывание наук, ремесел, производства. Их вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправленном, однолинейном движении истории. Внеисторически осознанная “рациональность” в противоположность “заблуждениям” и “страстям” рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Впоследствии такая позиция в понимании развития общества вызвало полное неприятие у Ф. Ницше. Если он и верил в некий объективный прогресс человечества, то только на ранних этапах своего творческого пути, в зрелых же работах, начиная с «Человеческого слишком человеческого», он говорит, прежде всего, о субъективном прогрессе, прогрессе культуры отдельного человека.

Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика “испорченности” цивилизации, идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития. (76. С. 236). В том же просветительском миропонимании оформилась и позиция критики современных ему социального устройства и культуры.

Когда в 1750 году академия города Дижона во Франции поставила перед общественностью вопрос: “Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?”, ответ был дан отрицательный, и дал его Жан Жак Руссо (1712-1778). В своей гневной инвективе “Рассуждение о науках и искусствах” он заявлял, что с эпохи Возрождения “наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства”, что “науки, литература и искусство, могущественно воздействуя на человеческое сознание, обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы» (246. С. 45).

Основное несоответствие в современной ему жизни Руссо представляет в виде противоречия между “Природой” и “Культурой”, между естественной, гармоничной жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления. Несовместимость совершенствования человека с развитием духовного производства, с культурой Руссо считал результатом социального неравенства. Общество, основанное на частной собственности, поляризуется на группы людей с экономически противоположными интересами. Государство же, как орган управления узаконивает такое экономическое неравенство, тем самым безвозвратно уничтожая естественную свободу.

Мы обращаем особое внимание на исследовательскую и личностную роль Руссо еще и потому, что его яркая мировоззренческая позиция положила начало осознанию иррационалистической трактовки культуры. Зафиксированные им кризисные явления впоследствии общественным сознанием преобразуются в многочисленные теории, социальные проекты и нормы поведения. Ф. Ницше, так же как и Руссо, говорил о кризисе культуры, но в иное время и с других позиций. Немецкий мыслитель не акцентировал свое внимание на пагубности частной собственности и на коллективизме. Он видел кризис европейской культуры в ослаблении творческих потенций личности, в гнете рационалистических и религиозных идей над человеческой жизненностью. Руссо видит прогресс в идеалах народной демократии, Ницше же не усматривает самого факта общечеловеческого прогресса, тем более основанного на спекулятивных, по его мнению, ценностях равенства и демократии.

В своем понимании культуры Руссо является основоположником так называемого “сентиментализма”. Сентиментализм полагает чувство во всех отношениях выше разума. При этом, как отмечает известный исследователь истории В.Ф. Асмус “Руссо вовсе не отрицает прогресс в развитии самой “культуры” - науки и искусства. Он только не согласен с тем, что этот прогресс был одновременно прогрессом нравственного развития общества» (14. С. 9-10). Нравственное начало в человеке, считал французский мыслитель, глубоко укоренено в его натуре, оно глубже, “естественнее” и основательней, чем рассудок. Оно непосредственно и не нуждается в доказательствах. Оно самодостаточно и имеет своей основой голос нашей совести. Но этот голос, по мысли Руссо, заглушает “культура”. Она делает нас формальными и безразличными к людским страданиям. Поэтому Руссо выступил против “культуры”. По сути, он первым после античных циников стал критиком культуры, но сам он, конечно, был далек от цинизма. Прежде всего, он считал, что зло существует благодаря цивилизации, тем самым, обозначил проблему отчуждения человека от другого человека, от природы, от государства. Фактически для Руссо вся сфера культуры является отчужденной от человека и, более того, враждебной ему. Под “культурой” он преимущественно понимает “культуру” высших классов и противопоставляет ей естественную “культуру” народную. По Руссо получается, что высшие классы живут “культурой”, а низы - природой.

У французского философа мы находим не только “классовое” понимание природного состояния людей, но и “историческое”. Руссо обращает внимание на естественное, доцивилизованное состояние человечества. И находит, что оно было действительно гармоничным, когда люди жили в соответствии со своей и окружающей их природой и не были рабски подчинены друг другу. Коренной перелом в человеческой истории Руссо связывает с появлением частной собственности. Отношения собственности изменили природные отношения людей, считает он, превратили их в отношения властные. С одной стороны именно способность человека к самосовершенствованию вывела его из состояния закабаления условиями природной жизни. Но, создав свою общественную природу, человек, с другой стороны, оказался закабаленным ею самою. После этого самосовершенствование становится деградацией. Поэтому Руссо призывает возвратиться к истокам, уйти от всего социального, рассудочного к природному, естественному, чувственному, т. е. от культуры к Природе.

Позиция Руссо характерна идеализацией прошлого, но он не звал назад в буквальном смысле, к первобытному состоянию человечества. Его идеал - в будущем, но это будущее по замыслу великого француза должно будет возродить некоторые черты прошлого как «естественного состояния» человека. Здесь у Руссо можно усмотреть зачатки диалектики, ведь для него культура как отчужденное существование человека, также как и в свое время, природа, должна быть подвергнута не отрицанию, а снятию. Но нужно подчеркнуть, что соответствующий понятийный аппарат и метод для осмысления человеческой истории во времена Руссо еще не был развит. Позже этот принцип возьмет на вооружение Гегель в своей формулировке закона отрицания отрицания.

Критика культуры Руссо направлена не против наук и искусств как таковых. Она направлена, прежде всего, против рационализма и рассудочности. Эта критика стремится расширить представление о человеке и его способностях. Рационализм Нового времени не признавал в чувстве специфической душевной деятельности, существующей наряду с умом. А Руссо, напротив, видит в чувстве самостоятельную и к тому же важнейшую первичную деятельность душевной жизни. Чувства не только первичнее разума по происхождению, но и больше чем разум по своему значению. Мы ничтожны, говорит философ, нашим просвещением, но велики нашими чувствами.

Влияние идей Руссо на философское осмысление культуры велико. Он «был первым из мыслителей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вывод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки, безусловно господствующих до него, а отчасти и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неизменной “природы человека”» (272. С. 50-51). Но, несмотря на это, Руссо в основном остается в рамках важнейших просветительских идей, в целом его работы основаны на тех же, что и все Просвещение идеях осмысления культуры: гуманизме, прогрессизме и рационализме.

В своей работе “Об общественном договоре” Руссо доказывал, что в результате общественного договора личное право превращается в право политическое и юридическое. Ведь каждое отдельное лицо отказывается при этом от своих прав и передает их в пользу общества. Таким образом, гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высокая, нежели свобода “естественная”. Здесь мы видим именно те идеи, которые абсолютно не принимал Ницше, ведь по его мнению общество – это толпа, находящаяся в тисках обыденной морали, а истинная культура – это культура одиноких интеллектуальных гениев (такова его позиция в работах «Так говорил Заратустра» и «По ту сторону добра и зла»). Но эти идеи Руссо впоследствии были высоко оценены деятелями французской революции, в особенности якобинцами. Основная же тема философских размышлений Руссо о культуре, по нашему мнению, построена на осмыслении судьбы человека в современном Руссо обществе с его жестокостями и противоречиями.

Культурфилософская проблематика получает классически яркое воплощение в трудах итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико (1668-1744). Он одним из первых обратился к истории человечества для того, чтобы найти общечеловеческие законы, которые движут развитием общества и культуры. Предложенный им исторический подход позволил выработать более широкую, чем у современных ему французских просветителей, точку зрения на архаические периоды в развитии культуры, представить целостное истолкование искусства, религии, права, форм социальной и хозяйственной жизни в их единстве и взаимодействии. Вико сравнивал закономерности исторического процесса с особенностями индивидуальной жизни человека. В результате он пришел к тезису о неизбежности в судьбе каждого народа трех этапов: эпохи богов - детства человечества, эпохи героев - юности человечества, эпохи людей - зрелости человечества. (76. С. 8).

В противоположность рационалистической линии новоевропейской философии, ориентированной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно обосновывал преимущества исторического и гуманитарного знания, связанные с их истинностью и достоверностью по сравнению с познанием природы. Основанием для этого стала своеобразная трактовка им восходящего еще к схоластике принципа «verum-factum», суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание вещи доступно тому, кто сам эту вещь создал, иными словами «сделанность» вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости. Тогда, поскольку для Вико история создана самими людьми, она по этой причине и доступна их познанию. Все что существует в историческом мире создано руками и головой человека, созидая вещи и идеи, люди, тем самым, созидают, творят и самих себя. Система знаний, созданная Вико как «новая наука», фактически является наукой об историческом мире культуры.

На первый взгляд может показаться, что согласно Вико люди полностью контролируют ход своей истории, не считаясь ни с чем другим. Но это не так, дело в том, что итальянский мыслитель обнаружил в деятельности людей и ее результатах нечто, не всегда замечаемое самими людьми, скорее даже не замечаемое ими всегда. Обращая на это особое внимание, Вико отмечает, что именно то, что скрыто от людей и есть сам порядок истории, ее законы и логика.

В отличие от истории вообще, лишь описывающей события, Вико попытался найти важнейшие закономерности развития культур. Он писал что “...не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития. Таким образом, мы получим Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся деяния всех Наций в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце» (50. С. 450). Существование “вечной идеальной истории” в качестве основы исторического процесса, ее закона доказывает, считал Вико, существование божественной воли в истории культуры. В результате в его теории признание имманентного содержания историко-культурного процесса соединилось с предположением о его божественной, запредельной для человека сущности. Мысли Ф. Ницше о целях и причинах историко-культурного процесса прямо противоположны идеям Вико, немецкий мыслитель отвергал какие бы то ни было надчеловеческие, трансцендентные сущности, двигающие историю. И соответственно Ницше не разделял оптимизма итальянского философа по отношению к перспективам человеческого развития: «…человечество в целом не имеет никаких целей, следовательно, человек, созерцая жизненный путь, мог бы найти в нем не утешение и поддержку себе, а только отчаяние» (208. С. 42).

Учитывая накал страстей в эпоху Просвещения, можно было бы сказать, что просветители фактически затеяли суд над историей в ее старом понимании, основываясь на позиции строгого рационализма, исходя из представлений о возможности единственно правильного и разумного состояния общества. Философский историзм Вико, напротив, “примирялся” с исторической необходимостью, признавая главенство надчеловеческих закономерностей. Одним из центральных выводов итальянского мыслителя явилось утверждение об общественно-исторической сущности человека. Природа человека общественная, утверждал он, а так как любое общество в своем развитии проходит последовательно три стадии: “век богов”, “век героев” и “век людей”, на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы (сейчас мы говорим “ментальности”). Каждому типу человеческой природы, в свою очередь, соответствуют свои системы права, воспитания, образования, языки, нравы, обычаи - одним словом своя культура. Вико называл, то, что мы сейчас охарактеризовали как культуру, “гражданскими вещами”, и считал их изучение важной задачей. Весь этот мир искусственных гражданских вещей является предметом особой науки, по мысли Вико, науки - филологии.

Необходимо отметить еще одну важную и интересную мысль Вико в области философии истории, это мысль о необходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным историческим критериям. Он полагал неправомерным использовать современные представления в качестве оснований для суждений о нравах, мифах, искусстве древних. Современным людям “с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили люди, основавшие языческую культуру» (50. С. 134). Вико понимал значимость проблематики “понимания” в историко-культурных исследованиях, в XX веке это вылилось в целую науку - герменевтику. Требуя измерять и оценивать чуждые нам далекие во времени культуры по их внутренним критериям, не навязывая субъективно наши, Вико, вместе с тем, признавал единство мирового исторического процесса, в котором каждая отдельная эпоха занимает свое особое, лишь ей присущее место.

Иоганн Готфрид Гердер (1714-1803), так же как и Вико, оказал большое влияние на философию культуры. Его “Идеи к философии истории человечества” могут рассматриваться в качестве итога культурной рефлексии XVIII века представляя целостную философию культуры в ее историческом измерении.

Следуя вначале учению И. Канта, впоследствии Гердер выступил против своего учителя, назвав его исследования “глухой пустыней, наполненной бессодержательными порождениями ума”. В качестве опровержения тезисов Канта Гердер представил ход развития языка: “Только с речью возникает разум”, - утверждал он. Разум Гердер рассматривает не как прирожденный дар, а как успех, достигаемый человеком. Гердер считал, что, прежде всего, человек подвержен природным закономерностям, но как животное человек слаб и вся сила его в “смышлености”. Человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий.

Именно культура и отличает человека от животных, составляя его специфику. Саму культуру немецкий философ понимал довольно широко и сконструировал многомерное представление о ней. Культура – это, прежде всего, язык, религия, наука, и к тому же - ремесло, т. е. по своему содержанию культура есть не только разум и мышление, но и сумма человеческих умений: “человек с головы до пят - воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом» (68 С. 95). И именно культура формирует человека в отдельно взятой особи, человек научается всему от других людей, даже самый талантливый индивид не в состоянии создать свои умения и навыки самостоятельно, вне человечества.

В своей философии культуры Гердер порвал с ее субстанциалистской трактовкой, основывающейся на неизменной “природе человека”, которая была широко распространена в философии Нового времени. На место человеческой природы как изначально данной, он ставит культуру, созданную людьми и развивающуюся во времени и пространстве. Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в основном с помощью языка и традиций. Замечательной идеей Гердера является мысль о том, что не было народов вовсе некультурных, и что различия между более развитыми и менее развитыми культурами являются скорее количественными, чем качественными. Одним из первых немецкий мыслитель начал критику европоцентризма, той точки зрения, когда все другие народы и культуры рассматриваются через призму норм и ценностей европейского образа жизни. Кстати, Ницше, так же как и Гердер, отрицает исключительность европейской культуры, привлекая сильные восточные (индийские) мотивы.

Что касается гердеровского историзма, то надо отметить, что история предстала у него как арена непрекращающихся изменений. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представлениям о линейности, однонаправленности человеческой истории, у Гердера мы видим концепцию многовариантного процесса и прогресса. По нему единство истории вовсе не предполагает однотипности развития народов, а складывается как взаимодействие различных способов исторического существования множества культур. Гердер разделял общепринятую тогда веру в исторический прогресс всего человечества, неуклонное развитие от низшего к высшему, но он не был склонен приписывать решающую роль при этом (как другие мыслители того времени) разуму. Для него очень важной была практическая и эмоциональная сторона жизни людей.

Гердер ответил на очень важный вопрос о содержании и основной цели исторического прогресса - это развитие гуманности. Причем цель эта необходима и всеобща и будет постепенно достигаться каждым человеком в отдельности и всем человечеством вместе. Итак, по мысли немецкого философа, человечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном прогрессе и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Ф. Ницше в своих произведениях указывает на кризис европейского гуманизма, развитие гуманности в классическом его понимании им отвергается, вместо этого провозглашается гуманизм субъективистского толка, направленный не во вне т. е. на других людей, а внутрь – на себя как на субъекта и носителя культуры.

Философия истории и культуры Гердера, кроме всего прочего, дала толчок к изучению исторических и этнических форм культуры. Большое внимание он уделял изучению мифологии и фольклора, его также называют отцом западноевропейской славистики, т. к. он был знатоком в области славянских языков.

Понимание культуры в эпоху Просвещения, основанное на идеалах гуманизма, рационализма и прогрессизма, продолжало доминировать и в первой половине XIX века, но постепенно ко второй половине, а особенно к концу этого века значимость такого подхода к феномену культуры становится все более проблематичной. Это стало понятно, в том числе благодаря и Ф. Ницше, который сумел выявить и выразить в художественной форме кризис просвещенческой парадигмы культуры. Он показал, что в действительности все сложнее и многообразнее, чем это определяли просветители. Гуманность не столь неотвратима, рационализм во многом несостоятелен, историческое развитие человечества может завершиться (если оно вообще существовало), демократия вредна для истинных творцов и субъектов культуры, т. е. для интеллектуальных гениев, она их стесняет и мешает им осуществиться. Метафизические основы понимания культуры осознаются Ницше как пришедшие в состояние кризиса и отвергаются.

Но, не смотря на это, XIX век – это все еще век рационализма и время интеллектуального господства классических подходов в самых разных сферах человеческой духовности, в том числе и в области рефлексии на культуру.

1.2 Немецкая классическая философия о культуре и восприятие ее позиций Ф. Ницше.

Мы присоединяемся к положению о том, что классической философией культуры является концепция культуры, выработанная представителями классической немецкой философии. Немецкая классическая философия рассматривала культуру как исторический процесс развития духа, стремясь при этом преодолеть противоречие, обозначенное Руссо как основное и соединяющее “Природу” и “Культуру”. Оно является необходимым, но преходящим моментом на пути к их синтезу.

В целом немецкая классическая философия понимала культуру как прогресс сознания: морального (Кант), эстетического или философского (Гегель). Эта философия отождествляла культуру с формами духовного и политического саморазвития человека и общества, исходя из признания множества типов и форм культуры, располагающихся в определенной исторической последовательности и образующих единую линию духовной эволюции человечества. Немецкая классическая философия сместила акценты с анализа природы на исследование человека, человеческого мира и истории. И чем дальше продвигалась мысль немецких философов, тем яснее становилось, что речь должна идти не о первозданной природе, а о мире человеческого духа, мире интеллектуальной культуры, организованном в соответствии с законами Истины, Добра и Красоты. Немецкие классики, начиная с Канта и заканчивая Гегелем, выводили мир культуры из деятельности человеческого духа, и мыслящий субъект, таким образом, оказывался основой мироздания. Они отчетливо осознали, что человек живет не в мире природы (вернее не только в мире природы), а в мире культуры. И только глядя на него, как на продукт культуры, можно надеяться на дальнейшее познание и самопознание человека. Итак, культура в классической философии культуры предстает как прогресс человеческого сознания и мышления.

Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724-1804) считал, что прежде чем познавать, надо исследовать то, как мы познаем. Основные проблемы культуры, которые и являются предметом философии, находятся в ответах на три фундаментальных вопроса: “Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?” На первый вопрос отвечает метафизика (философия), на второй - мораль, на третий - религия.

На все три кантовских варианта ответов у Ф. Ницше есть свои возражения и опровержения. Ницше показал, что метафизическое осмысление культуры не актуально, более того метафизика вообще изжила себя и не несет в себе никакого позитивного заряда, она вредна, ибо заслоняет от человека истинное положение вещей. Традиционная мораль базируется на «заблуждениях человеческого разума» и на христианских заповедях, которые суть resentiment т. е. злая зависть ничтожной толпы по отношению к сильным личностям. И метафизика и христианская мораль антижизненны, а значит античеловечны для Ницше – это упадок культуры (dekadens), и, кроме того, очень однобокое спекулятивное понимание феномена культуры. От этих же идей отталкивались в своих неклассических концепциях культуры представители постмодернизма Ж. Делез, Ж. Деррида, Р. Рорти и др. В частности Ж. Делез пишет в своей книге «Ницше»: «Вырождение философии начинается с Сократа. Если метафизика берет начало с различения двух миров, с противополагания сущности и видимости, истинного и ложного, умопостигаемого и чувственного, то следует прямо сказать, что именно Сократ изобрел метафизику: он превратил жизнь в то, что надлежит оценивать, соизмерять, ограничивать, он сделал мысль мерой и границей, которую устанавливают во имя высших ценностей: Божественного, Истинного, Прекрасного, Благого… В образе Сократа на сцену выходит философ, который добровольно и утонченно порабощает себя, причем на века. Кто поверит в то, что Кант реставрировал критику, или возвратился к идее философа-законодателя? Кант разоблачает ложные претензии разума, но не подвергает сомнению сам идеал познания; он разоблачает ложную мораль, но не ставит под сомнения ни моралистические претензии, ни природу и происхождение ценностей. Он упрекает человека в смешении области мысли с областью интересов, но сами эти области остаются не тронутыми, а интересы разума – священными (истинное познание, истинная мораль, истинная религия)» (88. С. 7).

В теории познания Кант по существу совершает, “коперниканский переворот”. До него мыслители традиционно считали, что человек пассивно отражает внешний мир, а Кант процесс познания рассматривает как активный, творческий процесс конструирования познаваемых вещей в мышлении субъекта. Наши представления о вещах (феноменах) всегда отличаются от знания “вещи в себе” (ноумена), в силу относительности самого знания. Феномен - ”вещь для нас”, есть всегда лишь сторона ноумена, “вещи самой по себе”.

В работе “Критика практического разума” философ преодолевает концепцию европейских просветителей о естественно-природном человеке и пытается раскрыть специфику человеческой сущности. В соответствие со своей критической философией Кант различает два мира: “мир природы” то есть явлений, “феноменов” и “мир свободы” - “вещей в себе”, “ноуменов”. Человек принадлежит обоим мирам: в мире природы или по-другому в сфере явлений он, под влиянием чувственных воздействий и склонностей, проявляет себя как природно-чувственное существо, а в мире свободы или в сфере умопостигаемых процессов и отношений, человек рассуждает и совершает поступки в соответствии с высшими принципами разума. Последняя сфера, по Канту, и есть специфически человеческая сфера моральности, культуры, социальности.

Ницше не исключает интеллектуальную сферу из структуры культуры, но он видит, что культура в понимании Канта однобока и спекулятивна, а высшие принципы разума во многом фиктивны. Преобладающее значение для понимания культуры по Ницше имеет жизненность и иррациональность: «Разделение мира на «истинный» и «кажущийся», хотя бы по способу Канта, свидетельствует о состоянии упадка и служит симптомом разложения жизни» (207. С. 147).

Для Канта же именно в сфере свободы свободная воля практического разума побуждает действовать индивида в соответствии с категорическим императивом, по требованиям долга и соответственно целям, выдвигаемым свободным разумом. Здесь Кант отклоняет религиозную мораль, мораль не должна обуславливаться религией. Скорее наоборот, религия должна обуславливаться потребностями морали. Человек религиозен потому, что этого требует нравственный закон внутри него. Здесь можно отметить своеобразный гуманизм во взглядах немецкого философа. Человек у него зависит от морального закона, но не от Бога, в Бога он может только верить, ибо ни утверждать, ни отрицать существование Абсолюта человек не в силах. Не в силах человек постичь и того, откуда берутся эти правила и формы, позволяющие всем людям одинаково воспринимать мир, в число которых входит и категорический императив. Просто они априорны, предваряют личный опыт каждого человека. А происхождение их является тайной, которая вряд ли когда-нибудь будет раскрыта. Для Ницше происхождение этих моральных явлений вовсе не является тайной. В «Генеалогии морали» он выясняет причины возникновения морали, и видит эти причины в самой жизни человека, в практической необходимости оправдания тех или иных действий.

Дальнейшее развитие немецкой классической философии позволяет думать, что Кант вплотную подошел к той реальности, осмысление которой дает возможность ответить на многие заданные им вопросы. Априорные формы - это те умения, способности, ценности, которые освоены человечеством и закреплены в сфере культуры. И именно в культуре наши знания, навыки и ценности находятся уже в объективированном состоянии и являются нам как предшествующие опыту отдельного человека, то есть априорно.

Как и большинство его современников, Кант в большей степени предпочитал писать о культуре “чего-то”, чем о культуре как некоей реальности, области («культуре самой по себе»). Культура - это искусственное, созданное людьми, то есть результат их действий и поступков, но она остается внутри “природы” (в кантовской трактовке) (272. С. 60). Так в “Критике способности суждения” Кант различал внутри культуры “культуру воспитания” и “культуру умений”. В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра задатков и склонностей человека, включая технические и моральные. Науки, искусства, культура общения делают человека более цивилизованным.

Чем же реально выступает культура для Канта? Прежде всего, она должна соединить два мира - мир природы и мир свободы. Культура выступает для Канта инструментарием, подготовкой человека к осуществлению нравственного долга. Культура - путь из природы в царство свободы Культурная активность субъекта, в результате которой мир природы получает нравственный смысл, позволяет на этом пути соединить мир природной необходимости и нравственной свободы. Культура при этом характеризует активность субъекта, а не мир вне него. Совсем не то у Ницше, мир природы для него не имеет и не может иметь никакого нравственного смысла, сам человек и человеческая культура не несут трансцендентного смысла. Не существует «чистого разума» без субъекта порождающего этот разум, т. е. без человека. Трактовки культуры и природы представителей постмодернистской философии в определенной степени отталкивались от обозначенных идей Ницше.

Что касается кантовского морального категорического императива, требующего рассматривать человека как высшую цель, а не средство, то он стал основой его гуманизма и учения о правах личности, и потому занял видное место в европейской культурной традиции. В своих рассуждениях Кант привлекает внимание к проблемам формирования свободной самодостаточной личности, к сфере ценностей и смыслов в культуре как выражению гуманистического предназначения человека. Ницше же усматривает в моральных императивах огромный вред именно для свободы индивида, ибо свободы нет, если существует трансцендентный, всеобщий и неприкасаемый закон. Свободный человек по Ницше может и должен менять свою мораль по мере жизненной необходимости и мораль, а вместе с ней и вся культура, из всеобщей и спекулятивной плоскости (у Канта) переходят в индивидуальную и жизненную (у Ницше).

Дальнейшая разработка взглядов, основывающихся на классической модели культуры, происходила в трудах последователей Канта и традиции немецкой классической философии в целом, в частности у Шеллинга, а так же благодаря творчеству представителей немецкого философского романтизма. Романтики, (такие как Ф. Шлегель, Новалис, Гельдерлин и др.) а вместе с ними Шеллинг продолжали изучение проблем, обозначенных Кантом и просветителями. Размышления просветителей, Канта и романтиков в области философии культуры были лишь первым этапом ее развития. Более полный и законченный вид классическая парадигма культуры получила в работах Г. Гегеля (1770-1831).

В начале XIX века, когда Гегель создал свою философскую систему, и в течение нескольких последующих десятилетий многие признавали гегелевскую концепцию в качестве самой грандиозной, исчерпывающей и объясняющей в сравнении со всеми созданными ранее. Практически каждая сторона действительности, как природной, так и человеческой, культурной, нашла свое отражение в этой гениальной по всеохватности и глубине философской системе.

Принцип самопознания Абсолютного Духа, Абсолютной Идеи является сутью философии Гегеля. Весь мир - это не что иное, как самоутверждение Абсолютного Духа в его стремлении постичь самого себя, и в том числе социальный мир, мир культуры. Этот мир (социальный, культурный) есть закономерный этап развития Мирового Разума. Гегель практически подменил понятие “культура” панлогически осмысленным понятием “история духа”.

В своем развитии Абсолютный Дух проходит три этапа. Первый этап описан мыслителем в “Науке логики” и в нем, по словам Гегеля, дано “... изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (66 С. 103). Другими словами, Абсолют развивает свои идеи в логических категориях до существования Вселенной. Второй этап представлен в “Философии природы”, в которой изображается развитие Абсолюта в форме “инобытия”, т. е. в форме природы, в пространстве. Третий этап самопознания Абсолюта - “Философия духа”, где речь идет “о развитии духа во времени”, т. е. в процессе культурно-исторического развития. На этом этапе Мировой Дух возвращается к самому себе и постигает свою сущность в различных проявлениях человеческого сознания и деятельности. Все природные и исторические процессы, в том числе и культурные, составляют грандиозный замысел Абсолютного Духа в его движении к самопознанию. Как отмечает современный исследователь истории западного мышления Р. Тарнас: «Гегель выдвинул такую концепцию действительности, которая стремилась соотнести между собой и объединить человека и природу, дух и материю, человеческое и божественное, время и вечность» (263. С. 321). Ясно, что у Гегеля культура осознается через панлогизм и трансцендентный Абсолютный Дух. Такая оторванность от носителя культуры, человека не ускользнула от внимания Ф. Ницше. Он связывал культуру только с человеческими проявлениями и полностью отрицал панлогизм: «…нелогичное тоже необходимо для человека… Оно столь крепко засело в страстях, в языке, в искусстве, в религии и вообще во всем, что делает жизнь ценной, что его нельзя извлечь, не нанеся тем самым неисцелимого вреда всем этим прекрасным вещам. Лишь самые наивные люди могут верить, что природа человека может быть превращена в чисто логическую» (208. С. 40).

Итак, духовная культура человечества предстает у Гегеля одним из этапов в развитии Абсолютного Духа, причем это развитие происходит в борьбе противоречий. Благодаря единому диалектическому процессу, мир постоянно пребывает в состоянии совершенствования и развития. История, по утверждению Гегеля, есть “прогресс в сознании свободы”. Культуры разных народов являются разными стадиями развития Мирового Духа, в процессе его (Духа) самопознания. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает “дух данного народа”, “понятие” данного исторического народа. Каждый народ в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое предназначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе “вообще”, в Мировом Духе ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. “Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» (67. С. 75). История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

В своих идеях по поводу истории культуры мыслитель выделяет три этапа развития народных культур: первый - древность, когда народы, жившие в условиях восточных деспотий, знали, что свободен только один человек - деспот; второй - греко-римский, в котором свободными были некоторые, а именно граждане полиса и аристократы и третий - германский христианский мир, когда народы поняли, что свободными должны быть все. Здесь нужно отметить ту меру свободы, которая дана человечеству всеохватывающим Духом. Может сложиться впечатление того, что человеческий разум полностью принадлежит сам себе и руководствуется своими интересами. Но Абсолютный Дух, по Гегелю, не только силен, но и “хитер”: он не всегда добивается своих целей прямым действием, но и действием “хитрым”, т. е. опосредованным. Это значит, что разумный ход истории (культура) может осуществляться и неразумными людьми, не осознающими высшего смысла своих собственных действий. И даже выдающиеся личности, подобные Наполеону, направляются “таинственной рукой” Абсолютного Духа.

Идея о несамостоятельности человека как субъекта мирового процесса полностью отрицается Ф. Ницше. Пафос большинства его произведений свидетельствует о стремлении к освобождению индивида из под гнета всеобщего и абсолютного: «…нет более надобности в поддержке со стороны метафизики и заблуждений религии… Все великое земное управление человеком человек должен сам взять в свои руки, его «всеведение» должно строго блюсти дальнейшую судьбу культуры» (208. С. 179). Человек берет судьбу культуры в свои руки, он является истинным субъектом и творцом культуры.

По сути, в действующей в истории “таинственной руке”, о которой говорит Гегель, можно распознать историческую закономерность. А в “объективном духе”, который часто упоминает Гегель, видится общественная основа нашей жизни. Мы ведь часто говорим о “духе эпохи”, и понимаем, о чем идет речь, а также мы говорим, что та или иная идея “витает в воздухе”. Как отметил Руссо, всеобщее не есть общее всем. И господствующее настроение, царящее в обществе, не просто сложение настроений отдельных его членов. Оно порождается и усилиями общественных институтов: государством, религией, искусством и т. д.

По Гегелю чтобы стать свободным, Абсолютный Дух должен осознать самого себя. Так как без сознания свободы не существует. А осознает себя Дух, как мы уже отмечали выше, отражаясь в человеческой истории (культуре). И здесь мыслитель не может обойтись без предметной деятельности, т. е. без материального производства. Он отмечает, что “плуг почетней колеса”, ибо продукты производства будут употреблены, а орудие и способ останутся. Это орудие есть орудие культуры.

Важно проанализировать как отдельный человек, тот или иной индивид соотносится с общекультурным, так как культура по Гегелю носит общественный характер. Индивидуальное у него, как отмечалось выше, подчинено всеобщему, поэтому у отдельного человека есть только один способ приобщения к культуре - повторить в истории своего субъективного духа (индивидуального сознания) логику и историю духа абсолютного. Индивиды находят наличный мир общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. Индивидуальный мозг и тело учатся мышлению только у объективного духа, можно сказать окультуриваются. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие “образование”, которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки “культуры”. А высшей стадией такого мышления-процесса и высшей стадией гегелевской философии духа является рефлексия в области индивидуального сознания или, по-другому, философия. Именно в философии Абсолютная Идея завершает диалектический процесс самопознания и, если осознать ситуацию по существу - в философской системе самого Гегеля.

«У человеческой культуры, человеческого познания есть свой предел, обусловленный задачей самопознания Абсолютного Духа»,- так звучит одна из важнейших мыслей немецкого философа, важнейших в контексте нашего исследования. Гегель обосновывает фундаментальные черты культуры: ее общественный характер, прогрессизм, рационализм, но во многом отходит от принципов кантовского гуманизма, погружая человека в историческое самодвижение культуры, подчеркивая приоритет сферы Всеобщего. Культура как воплощение надиндивидуального Разума оказывается одновременно и надчеловеческой; единственным способом приобщения к ней выступает осознание объективного развития духа. Резюмируя все вышеизложенное, нужно еще раз отметить, что индивид и все человечество в гегелевской интерпретации осознанно не участвуют в деянии Мирового Духа, они втянуты в этот грандиозный процесс (познание Мировым Духом самого себя), но не понимают этого. Человеку не предоставлено ни интеллектуальной, ни физической свободы, он находится под контролем и, по сути, является средством, инструментом, при помощи которого всеобъемлющий Дух достигает своих целей.

Ницше противопоставляет этому тезису свое представление о том, что человек является не средством, а целью, ведь человек - существо самостоятельное и предоставленное самому себе, являющееся истинным субъектом и хозяином культуры. Необходимо при этом отметить, что далеко не каждый человек для Ницше выступает субъектом культуры, а только интеллектуальный гений, «хозяин» жизни, но все должны стремиться к этому через освобождение от «заблуждений разума», «нигилизм» и «переоценку ценностей».

В заключение главы еще раз обозначим важнейшие мировоззренческие принципы классической постановки проблемы культуры: гуманизм (исходящий из творческого начала человека, уравнивающего его с Богом); рационализм (в трансцендентальном, спекулятивном варианте); прогрессизм (основывающийся на вере в неизбежный прогресс человечества). Ницше, говоря о кризисе европейской культуры вообще, имел ввиду кризис этих важнейших принципов, которые более двух с половиной веков служили фундаментом в осознании историко-культурных процессов. В работе «Веселая наука» он отмечает ряд заблуждений, на которых воспитан современный ему человек, таких как возвышение себя перед животным миром, непреходящие моральные ценности, к заблуждениям им относится и гуманность: «Если скинуть со счетов действие этих четырех заблуждений, то придется скинуть со счетов, также гуманность, человечность и «человеческое достоинство». (208. С. 440).

Ницше отрицает просвещенческий гуманизм, который, по его мнению, опирается на ложные основы. В этой работе есть и более резкие высказывания о гуманизме: «Мы не гуманисты; мы никогда не рискнули бы позволить себе разглагольствовать о нашей «любви к человечеству» – для этого мы не достаточно актеры!» (208. С. 581). И еще «… гений бросает в культуру заблуждения, пороки, надежды, вымыслы и другие вещи из благородного, как и из неблагородного, металла, ибо статуя человечества должна быть заполнена и завершена; какое дело до того, что там и сям будет употреблен низший материал?» (208. С. 186). Культура для Ницше состоит не только из благородного металла (рациональное начало), но и из неблагородного (иррациональное, жизненное начало). Более того, «Культура отнюдь не может обойтись без страстей, пороков и злобы» (208. С. 274).

И, наконец, вот его отношение к идее прогресса в истории культуры: «… художники, конечно, правы, отрицая «прогресс» ибо действительно позволительно по меньшей мере, обнаруживают ли последние три тысячелетия прогрессивное развитие искусств; и точно так же метафизический философ вроде Шопенгауэра не будет иметь основания признавать прогресс, оценивая четыре последних тысячелетия с точки зрения развития метафизической философии и религии» (208. С. 173). История искусств, религии и философии, всей культуры не имеет прогрессивного вектора, - вот важнейшая мысль Ницше, которая в корне оппозиционна прогрессизму деятелей Просвещения и немецкой классической философии. - В «Воле к власти» мы находим: «Прогресс. Не надо впадать в ошибку! Время бежит вперед, а нам бы хотелось верить, что и все, что в нем, бежит также вперед, что развитие есть развитие поступательное… Такова видимость, соблазняющая самых рассудительных. «Человечество» не движется вперед, его самого-то не существует. Общий аспект напоминает огромную экспериментальную лабораторию, где кое-что удается, рассыпанное на протяжении всех времен и эпох, и несказанно многое не удается, где нет никакого порядка, логики, связи и обязательности» (210. С. 84). Эта достаточно объемная цитата еще раз подтверждает отрицание немецким мыслителем идеи о безоговорочном характере прогресса человеческой культуры.

Выводы классической философии культуры ограничены, однобоки и далеки от жизни, именно это констатировал Ницше для ситуации в европейской культуре на рубеже XIX и XX веков («Воля к власти» (Der Wille zur Macht) состоит из заметок 1886—1888 годов и была издана в 1901 г.).

Более того, классическое понимание культуры кардинально не устраивало Ф. Ницше, который в художественной форме указывает на потерю абсолютности и непогрешимости спекулятивного варианта осознания феномена культуры. Говоря, об общем кризисе европейской культуры он, прежде всего, понимал под ним несоответствие многообразной и зачастую иррациональной жизни сугубо рационалистическому объяснению этого многообразия. Культура для Ницше - это не только прогресс мышления, но и жизнедеятельность человека в среде других людей, т. е. в обществе. Немецкий мыслитель в своих произведениях «Человеческое, слишком человеческое», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла» обращает внимание на то, что образовался большой разрыв между спекулятивными умозаключениями о культуре и самой культурой как жизненной реальностью. Философия культуры как философия мысли не имеет достаточного потенциала и перспектив, она находится в состоянии кризиса и не имеет права на монополию в деле осмысления культуры.

Фактически Ницше, критикуя философию мысли (культуры), посредством своей критики освобождает теоретическое пространство для становления теории культуры (культурологии). Следующую главу исследования мы посвятим выявлению основных культурологических идей Ф. Ницше, выраженных в рамках его философии жизни. Философия жизни немецкого мыслителя основывается на биологическом подходе к сущности человека, большое внимание уделяется проблеме телесности и с этих позиций осуществляется критика философии сознания с ее рационализмом. От философии культуры (философии мысли) он переходит к философии жизни, и в своих идеях о культуре расширяет это понятие, предлагает по-другому взглянуть на этот феномен, тем самым, расчищая интеллектуальное пространство для генезиса новой науки о культуре.