И её трансформация в современной философии

Рецензенты:

Доктор философских наук В.Г. Сидоров (КубГУ);

Кандидат философских наук С.Ф.Самойлов

Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и её трансформация в современной философии /

Н.Э. Спасова; Кубан. Гос. аграр. Ун-т.- Краснодар, 2010. – 83 с.
ISBN 978-5-94672-407-4
В данной монографии проводится исследование возникновения, развития и трансформации в европейской философии проблемы реального существования окружающего мира, «других сознаний» и возможности их познания. Несмотря на давность возникновения проблемы интерсубъективности в философии, она до конца не решена, но является причиной многочисленных споров в философских кругах. В данной работе показано, какие трудности могут появиться в результате невнимания к интерсубъективным факторам познания и понимания, а также представлены возможные пути решения этой проблемы.

ISBN 978-5-94672-407-4

УДК 165

ББК 87.3

© ФГОУ ВПО «Кубанский государственный

аграрный университет», 2010
Содержание


Введение…………………………………………………………………...……5
Глава1. Возникновение эгоцентрической парадигмы в философии

Декарта и её влияние на философию эпохи Нового

времени в целом. ………………………………….……………..…...8

1.1. Проблема интерсубъективности как следствие

картезианской традиции мышления. ……………………….…...8

классической философии…………………………………………20

и её решение в герменевтике. ……………………………,,,……...32

эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля

и Сартра……………………..………………………..………………...32

2.2. Решение проблемы интерсубъективности в герменевтике

Хайдеггера и Гадамера. …………………………………………...44

в аналитической и постмодернистской школах………………...54

«позднего» Л.Витгенштейна. ………...…………………..……...54

постмодернистами……………………………..…………………...62

Проблема интерсубъективности возникает в философии Нового времени на почве эгоцентрической теоретико-познавательной установки, сформулированной Р. Декартом. Методологический солипсизм Декарта послужил причиной возникновения а) онтологической проблемы интерсубъективности, то есть проблемы существования других сознаний, б) гносеологической проблемы интерсубъективности, то есть проблемы познания содержания «другого сознания», «другого Я». Эгоцентрическая установка Декарта оказала влияние на всю новоевропейскую философию: эта установка присутствует имплицитно в философии Локка, Лейбница, Беркли, Канта, Фихте. Юм первым эксплицировал проблематичность эгоцентрической парадигмы, то есть поставил вопрос о невозможности доказательства существования внешнего мира, а также «других я», исходя из собственного «эго». Тем не менее, Юм так и остался во власти эгоцентрической парадигмы. Первым философом, преодолевшим картезианский эгоцентризм в эпоху Нового времени был Г.В. Ф. Гегель, так как он признал первостепенную значимость интерсубъективного фактора в процессе формирования сознания и познания. Однако он не уделил должного внимания социально-лингвистическим факторам интерсубъективных отношений. Вслед за Г.В.Ф. Гегелем, К. Маркс и Ф. Энгельс пытались эксплицировать первичность интерсубъективных факторов, которые, по их мнению, имеют место не в духовной (как у Гегеля) сфере, а в социально-экономической. Затем, В. фон Гумбольдт обращает внимание на изначальную связь традиции и языка, как основных источников человеческого взаимопонимания, и, тем самым, оказывается противником эгоцентризма.

На рубеже XIX-XX вв. в феноменологии Э. Гуссерля происходит возрождение картезианского эгоцентризма в новой форме. В отличие от Р. Декарта, Э. Гуссерль ясно видит и пытается решить проблему интесубъективности (в её теоретико-познавательном аспекте в первую очередь), не порывая, однако, с базисными положениями картезианской парадигмы. Подобную попытку можно обнаружить также в работах феноменолога и экзистенциалиста Ж.-П. Сартра. Однако феноменологические концепции Э. Гуссерля и Ж.–П. Сартра, исходящие из картезианского эгоцентризма, оказались неспособны преодолеть гносеологическую проблему интерсубъективности.

Тем не менее, в пределах феноменологии появляется и другая – интерсубъективная установка: в произведениях «раннего» М. Хайдеггера имеется жёсткая критика картезианского эгоцентризма и экспликация глубинного онтологического измерения человеческого бытия и понимания, предшествующего «ego cogito». Эта тенденция, в дальнейшем, получает развитие в философской герменевтике Г.Г. Гадамера. Интерсубъективность, заложенная в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гадамера, преодолевает субъективизм предыдущей философии. Важным феноменом интерсубъективных отношений у Хайдеггера и Гадамера оказывается предпонимание, как результат влияния исторической эпохи, традиции и языка на человеческое сознание.

В современной философии продолжается интерес к проблемам интерсубъективности, хотя сегодня эти проблемы приобрели новое качество под влиянием достижений герменевтики и аналитической философии.

Так, в аналитической философии исследуется теоретико-познавательный аспект проблемы интерсубъективности в рамках следующей установки: «познание других сознаний» неразрывно связано с проблемой «значений» языковых выражений. Однако в философии логического анализа Г. Фреге, Б. Рассела, «раннего» Л. Витгенштейна, М. Шлика, в которой эгоцентрическая установка имплицитно присутствует, крайне проблематичным оказывается «познание других сознаний» и прояснение возможности передачи «значений» в межличностной коммуникации. Л. Витгенштейн в раннем творчестве, оставаясь в рамках эгоцентрической парадигмы, работал над созданием строгого научного языка, который был бы универсален для любой научной дисциплины. Он был убеждён, что для языка и для мира существует общая логическая форма, что позволяет обозначить абсолютно простые, атомарные частицы языка, которые соответствовали бы логически неделимому объекту мира. Однако, не добившись желаемых результатов, Витгенштейн, в своём «позднем» творчестве, создал учение о «языковых играх», тем самым отдав предпочтение интерсубъективной установке. Понимание «значения как употребления», предложенное «поздним» Л. Витгенштейном, обнаруживает изначальное социально-лингвистическое измерение человеческого самопонимания и взаимопонимания. Участие в «языковых играх», принадлежность человека той или иной «форме жизни» демонстрируют первичность коммуникации и конвенции по отношению к «ego cogito», а также первичность общеупотребительного «обыденного» языка по отношению к «частному» языку. В дальнейшем, подобные воззрения отстаивали и развивали Д. Остин, П. Строссон, Д. Дэвидсон.

Для философии ХХ века характерна трансформация проблемы интерсубъективности: постмодернизм критикует не только эгоцентризм, но и значимость культурно-исторической традиции в формировании интерсубъективных отношений. В результате этого в философии завязалась полемика между представителями «традиционализма» и постмодернизма о роли социокультурных и исторических факторов в интерсубъективных отношениях, о значении и сути языка, о влиянии подвижных языковых структур на познание и понимание вступающих в коммуникацию субъектов.

Герменевтика и постмодернизм критикуют эгоцентрическую установку, но при этом имеют различное понимание интерсубъективности. И те и другие, в той или иной мере, поддерживают идеи «позднего» Витгенштейна. Герменевтике Г.Г. Гадамера присущ «традиционализм» в том смысле, что феномен «предпонимания», связанный с определённой культурно-исторической традицией, детерминирует самопонимание конкретного человека и взаимопонимание между людьми.. Постмодернисты Ж. Деррида, Р. Рорти и Ю. Хабермас отрицают определяющую роль «традиций» и критикуют её «репрессивные» проявления. На наш взгляд, отрицание антитрадиционалистами исторической и социо-культурной обусловленности любого процесса познания и понимания делает их концепции односторонними и недостаточно обоснованными.

В отечественной философии исследование картезианской эго-центрической парадигмы присутствует в работах Г. Шпета, П.П. Гайденко, Г.П. Григоряна, М.Е. Соболевой. Постановка и решение проблемы «другого сознания» в рамках феноменологии содержится в работах Я.А. Слинина и Н.В. Матрошиловой. Интересный сравнительный анализ проблем феноменологии и аналитической философии («интерсубъективности» в том числе) проводил Г.С. Кнабе. Детальное рассмотрение эволюции взглядов Л. Витгенштейна, его влияние на аналитическую философию, актуальность его идей для современной философии и культуры имеется в работах З.А Сокулер, А.Ф. Грязнова, М.С. Козловой, В.П. Руднева.

Тем не менее, широкое проблемное поле интерсубъективности ещё недостаточно исследовано, поэтому остаются нерешенными такие вопросы, как взаимодействие и влияние эгоцентрических и интерсубъективных факторов на формирование сознания индивидуума, этнокультурный аспект интерсубъективности, темпоральность языка, влияние «языковой игры» на познавательные процессы и многие другие вопросы.

В эпоху Возрождения произошёл кризис главной установки средневековой философии: что абсолютная истина, данная Богом, записана в священных писаниях. Начиная с эпохи Возрождения, возрастает статус теоретического знания, науки и философии, появляется необходимость в изучении природы, чтобы господствовать над ней. Таким образом, в эпоху Возрождения постепенно формируется новое самопонимание человека как творческого, самостоятельного, свободного существа, способного познавать и изменять мир, - оно то и оказало значительное влияние на мировоззрение последующей эпохи.

Родоначальник философии эпохи Нового времени Френсис Бэкон пришёл к выводу, что если человек научится управлять стихийными силами природы, то он сможет значительно улучшить и благоустроить свою жизнь. Но исследование природы предполагает разработку методов познания. Ф. Бэкон, как известно, был сторонником эмпирического метода познания. Младший современник Френсиса Бэкона – Рене Декарт также считал, что наука призвана изменить человеческую жизнь. Однако новую науку Декарт стремился построить на иных принципах, нежели Бэкон. Главным источником науки и познания для Декарта выступает не чувственный опыт, а человеческий разум. Декарт пришёл к выводу, что идеалом научного знания является именно математика, так как она выводит своё содержание исключительно из разума. Декарт поставил перед собой задачу выявить из разума несомненные основания истинности процесса познания.

Итак, проблема интерсубъективности возникает в философии Декарта, который в процессе поиска аподиктических оснований истинности познания сформулировал эгоцентрическую парадигму. На наш взгляд, для новоевропейской философии эгоцентрическая парадигма была вполне естественной, так как новоевропейская философия несёт на себе отпечаток схоластической средневековой традиции, признающей Бога носителем и хранителем абсолютной истины, неведомой человеку. В эпоху Нового времени признание духовного абсолютного начала остаётся в силе, но, в отличие от средневековой философии, которая персонифицировала Бога, в эпоху Нового времени Бог выступает в роли космического разума, духа, сотворившего этот мир, и поддерживающий с человеком некую духовную связь. Философы эпохи Нового времени, стремясь понять, как происходит процесс постижения истинных знаний, занялись исследованием состояния своего собственного сознания, игнорируя при этом интерсубъективный фактор процесса познания. Таким образом, в философии эпохи Нового времени присутствует идея, что истина задана, а человеку остаётся найти в себе самом такие основания, которые позволят распознать эту истину и отличить её от заблуждения. Поиск оснований истинности в самом человеческом сознании и невнимание к интерсубъективным факторам процесса познания формируют эгоцентрическую парадигму, что в свою очередь, приводит к возникновению двух проблем интерсубъективности: во-первых, проблемы реального существования внешнего мира и других субъектов; во-вторых, проблемы «другого я», «другого сознания», которое остаётся непроницаемым для «моего» собственного.

Эгоцентрическая установка оказалась парадигмальной в философии Нового времени, но её проявление в конкретных философских учениях было различным. Например, ближайшие последователи и критики философии Декарта - Локк и Лейбниц – ещё не осознавали, что захвачены эгоцентрической установкой, поэтому они и не задумывались над проблемой «другого я». Эта проблема наиболее явно даёт о себе знать в философии Беркли и Юма. На наш взгляд, до появления гегелевской диалектики, эгоцентрическая парадигма проявила себя наименее последовательно именно в эмпиризме Локка, так как его критика врождённых идей некоторым образом наносила удар по эгоцентрической установке Декарта; тем не менее, свои исследования процесса мышления Локк всё же разворачивал с позиции эгоцентризма.

Локк, подобно Декарту, признавал существование мудрого Бога, сотворившего мир, знающего прошедшее, настоящее и будущее, для которого всегда открыты помыслы человеческих сердец, и который вложил в сознание людей определённые познавательные способности, но только не врождённые идеи. Эмпирик Локк свои исследования процесса мышления начал с критики рационалистической теории Декарта о врождённых идеях. Локк пишет: «предполагается, что люди ничему не научаются и не научают de novo, между тем как на деле они научаются и научают чему-нибудь, чего раньше не знали. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили слова и их значение: ни то, ни другое не родилось вместе с ними. Но это ещё не всё приобретаемое в данном случае знание: самые идеи, о которых идёт речь в предложении, приобретены впоследствии и родились с людьми ни сколько не более, чем их названия» [62, с. 88]. Локк делает вывод, что первый путь появления знаний в человеческом сознании – это ощущения: первоначальные качества предметов поодиночке предстают перед чувствами человека и по нервам передаются в мозг, оставляя там отпечатки в виде идей. Второй путь познания совершается в процессе рефлексии, то есть размышления над идеями, которые мы получаем от ощущений. Вот как описывает этот процесс сам Локк: «Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен» [62, с. 82].

Характерно, что свои рассуждения Локк начинает в рамках традиционной эгоцентрической парадигмы, поэтому индивидуальными у него являются не только первоначальные идеи эмпирического опыта, но и идеи рефлексии, которые несут определённые смыслы вне интерсубъективного опыта, то есть субъективно.

Оппонентом локковскому эмпиризму выступил рационализм Лейбница. Лейбниц, в отличие от Локка, считал, что разум предшествует чувственному опыту. Отправной точкой Лейбница служило убеждение, что субстанцией являются духовные сущности – монады, которые сосуществуют согласно принципу предустановленной гармонии «в этом лучшем из возможных миров», сотворённом богом. Монады – это «атомарные» духовные сущности, своего рода маленькие «эго»: они непроницаемы, неразложимы, неделимы и живучи до тех пор, пока Богу не вздумается их уничтожить. Согласно Лейбницу, бог позаботился о своих монадах, наделив их способностями воспринимать весь мир, поэтому отдельная душа с рождения уже содержит некоторые общие понятия, которые невозможно получить эмпирическим путём. Лейбниц пишет: «я всегда был и остаюсь теперь сторонником учения о врожденной идее Бога, защищаемой Декартом, а следовательно, и других врожденных идей, которых мы не могли получить от чувств» [61, с. 75]. Согласно Лейбницу, все восприятия рождаются в душе монады, поэтому сущность души монады соответствует тому, что происходит во Вселенной: все тела во Вселенной как бы сочувствуют друг другу, поэтому монада – это зеркало Вселенной. Однако рационализм Лейбница отличается от декартовского рационализма. Прежде всего, Лейбниц считал, что врождённые идеи находятся в сознании не в оформленном виде, как это было у Декарта, а в «зародышевом», неосознанном виде, и в процессе жизни они развиваются до законченного знания: «идеи и истины врождены нам, - заключает Лейбниц, - подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям, а не подобно действиям, хотя эти потенции всегда сопровождаются соответствующими, часто незаметными действиями» [61, с. 52]. Таким образом, Лейбниц, также как и предыдущие философы, следует эго-центрической парадигме, и в этом смысле он более последователен, чем Локк.

Лейбниц имеет общие черты с декартовским рационализмом, исходным пунктом которого является убеждение, что существуют абсолютные, неизменные, всеобщие истины, и что структура мира тождественна логической структуре. Согласно Лейбницу, это вполне возможно хотя бы по тому, что существуют абсолютные аксиомы, которые зафиксированы в логической структуре: «аксиомы необходимы и понимаю, насколько необходимо, чтобы метод, каким мы пользуемся при исследовании идей, сообразовывался с методом математиков. Последние от очень ясных и легких начал, представляющих собой не что иное, как аксиомы и определения, путем непрерывной цепи рассуждений поднимаются шаг за шагом к открытию и доказательству истин, которые на первый взгляд превосходят человеческие способности. Искусство математиков находить доказательства и выработанные ими удивительные методы выяснения и приведения в порядок опосредующих идей - вот что привело к столь поразительным и неожиданным открытиям [61, с. 465]. Лейбниц, подобно Декарту, считает, что самой достоверной наукой среди других наук является математика. Однако, если Декарт считал, что все науки должны строиться на основе математики, и аксиомы геометрии далее не разложимы, то для Лейбница аксиомы математики не первичны, так как имеют все основания в логике. Например, главным недостатком аксиом евклидовой геометрии, по мнению Лейбница, является то, что она опирается не только на языковые структуры, но и на воображение, то есть на чувственный опыт. Для Лейбница – мышление, это, прежде всего, процесс оперирования знаками, поэтому только чёткое упорядочивание знаковой системы, а не чувственные данные, позволят сконструировать точную аксиоматику.

Характерной и общей особенностью декартовского и лейбницевского рационализма является признание врождённости идей, которое привело обоих мыслителей к проекту создания универсальных языковых систем. Если Декарт имел замысел создать совершенный научный язык – «lingua universalis», то Лейбниц проектировал разработку всеобщей знаковой системы, то есть науки о всеобщем порядке «characteristica universalis», его всеобщая логическая символика должна была соединить математику с логикой. Лингвист Туллио де Мауро пишет, что в эту эпоху начала зарождаться новая лингвистика, которая стала иначе осмысливать происхождение значения слов. Если Декарт всё ещё рассматривал значение слов как «простейшее», то есть недвусмысленное и совершенно понятное для разума (поэтому главным достоинством его «lingua universalis» была легкость в распознании знаков в любую историческую эпоху и в любой стране), то Локк производил исследование связей между идеями и словами и задавался вопросом об историческом характере слов обыденного языка. Лейбниц противопоставляет свой проект исследованиям Локка. Туллио де Мауро пишет: «У Лейбница же проект characteristica universalis является всего лишь противовесом понятию исторического характера обычных языков, возникших в той культуре и среди тех людей, которые считают возможным создание универсальной науки, но при этом осознают как никогда раньше, сколь непреодолимо историчны обычные языки и сколь непригодны они по этой причине в качестве универсального способа выражения научных понятий» [67, с. 53]. Таким образом, эгоцентрическая установка в чистом виде является в принципе внеисторичной, так как признаёт существование абсолютных, вневременных, вечных истины, а также допускает абсолютные способы изложения этих истин.

Что касается субъектно-объектной дифференциации, то у Локка она чётко присутствует: мир внешний и внутренний – разделены, и сознание получает отпечатки из внешнего мира, а вот у Лейбница грани между внешним и внутренним миром – стираются, и Вселенная представляет собой неразделённую смесь духовного и материального, внешнего и внутреннего, то есть вся Вселенная пронизана духовной связью, при этом сущность каждого тела – дух. Однако Лейбниц не отрицал и не ставил под сомнение существование материи, поэтому в его концепции солипсизм распознаётся не столь явно, как, например, в последующих теориях Беркли и Юма.

Так, Беркли, опираясь на христианскую библейскую догму о «сотворении мира словом из ничего», отказался от декартовского дуализма и признал существование только духовной субстанции. Он писал: «все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми…» [6, с. 174]. По мнению Беркли, люди заблуждаются, думая, что предметы мира существуют вне сознания. На самом деле эти предметы являются ощущениями и восприятиями, посылаемыми могущественным Богом в наше сознание. В итоге, Беркли сделал вывод, что истина заключается в том, что существовать, значит быть воспринимаемым феноменом сознания («esse есть percipi»). Беркли заявил, что все трудности в поисках истины проистекают не от недостатка ума, а от ложных принципов, а именно - деления мира на внешний и внутренний.

Отказ Беркли от картезианского дуализма приводит и к отказу от абстрактных идей. Абстрактные идеи необходимы тогда, когда мир поделён на духовный и материальный, а так как всё есть дух, то абстрагирование неактуально. Беркли считал, что мы могли бы избежать многих затруднений, существующих в метафизике, связанных с абстрактными сущностями: субстанциональными формами, субстанциями и акциденциями, способностью материи к мышлению, если бы согласились с тем, что материи не существует, и есть только дух. Все парадоксы исчезают, пишет Беркли, если мы «принимаем, что реальность вещей коренится в идеях, текучих, конечно, и переменчивых, но всё же меняющихся не как попало, а сообразно твердо установленному порядку природы…» [7, с. 356]. Таким образом, Беркли отрицает существование внешнего материального мира и признаёт лишь мир феноменов, которые появляются в сознании благодаря деятельности Бога.

Продолжением солипсической концепции Беркли явился радикальный субъективизм и скептицизм Юма. На наш взгляд, в новоевропейской философии юмовский эмпирический скептицизм является самым крайним следствием эгоцентрической установки Декарта. Так Юм, утверждающий что все знания происходят лишь от чувственного опыта, пишет: «Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства, то их последняя причина… совершенно необъяснима для человеческого разума, и всегда остаётся невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творчески силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия» [139, с. 144].

Процесс познания выглядит у Юма совершенно субъективно, поэтому никаких общезначимых оснований истинности: ни логических, ни божественных для него не существует. Всё, что осознаётся человеческим сознанием, независимо от того, имеется ли внешний источник или нет, Юм называет «восприятием» или «перцепцией».

По мнению Юма, все восприятия человеческого ума делятся на два рода: впечатления и идеи. Впечатления – это так называемые «сильные восприятия», которые воспринимаются сознанием наиболее отчётливо. Их ошибочно называют внешними вещами, хотя, по мнению Юма, внешнее существование вещей доказать нельзя, но очевидно одно, что эти вещи присущи нашему сознанию. Идеи – это так называемые «слабые восприятия», то есть образы наших впечатлений, которые проявляются в сознании гораздо слабее, чем наши впечатления. Примечательно, что к идеям Юм причисляет и понятия, и представления, и образы вещей (не воспринимаемые в данный момент), и даже рефлексию, которою Юм редуцировал к эмоциям и аффектам. Однако идеи появляются только после впечатлений, поэтому они являются вторичными (даже во времени), следовательно, снимается не только вопрос о врождённости идей, но и вопрос о содержании идей вне впечатлений. Другими словами, без предварительного чувственного опыта идеи самостоятельно образоваться не могут. Более того, так как Юм не видел особой разницы между понятием и представлением, относя и то, и другое к идеям, то механизм образования идей соответствует механизму образования понятий и представлений, из чего следует, что язык тоже является субъективной структурой. Так как все феномены сознания Юм называет восприятиями, то и слова, соответственно, также есть результат восприятий, но они относятся ко второй категории восприятий - к идеям.

Итак, картезианская эгоцентрическая установка оказалась парадигмальной в эпоху Нового времени. Тем не менее, её парадигмальность осталась незамеченной последователями Декарта. Локк, Лейбниц, Беркли, Юм строили свои концепции на базе этой парадигмы, не предполагая каких-либо альтернатив. Однако Юму всё же удалось заметить онтологическую проблематичность картезианского эгоцентризма, и он чётко сформулировал онтологическую проблему интерсубъективности о невозможности обоснования существования внешнего мира, исходя из собственного «эго».

Но, несмотря на это, эгоцентрическая парадигма в последующей немецкой философии продолжает занимать ведущие позиции.