Книга рассчитана на широкий круг читателей
жүктеу/скачать 2.19 Mb.
|
|
приятия. Естественный восход солнца и картина — то и другое реальности, но первая находит свою ценность впервые лишь в дальнейшей своей жизни в психическом субъекте, вторая, уже от кубка такой жизни вкусившая, в объект оформленная, стоит перед нашим восприятием ценности непосредственным, ни в какой субъектива- ции не нуждающимся дефинитивом. Если напрячь эти моменты до полярности противоположных воззрений, то на одной стороне окажется исключительная оценка субъективно подвижной жизни, которая не только создает всякий смысл, ценность и значение, но в которой все они постоянно и пребывают. На другой - столь же понятно радикальное акцентуирование оформленной в объект ценности. Естественно, последняя не должна быть непременно направленной на оригинальное созидание произведений искусства и религий, техники и знаний; но что бы ни совершал человек, он должен сделать вклад в идеальный, исторический, материализированный космос духа, если его произведение претендует оказаться ценным. Это касается не субъективной непосредственности нашего бытия и деятельности, но их объективно нормированного, объективно упорядоченного содержания; так что, в сущности, только эти нормировки и порядки содержат в себе субстанцию ценности, которую и сообщают текущим личным процессам. Так у Канта даже автономия моральной воли, именно в ее психологической фактичности, не связана сама с ценностью, но перекладывает последнюю на реализацию объективно идеальной формы. Так характер и личность получают значение как в добром, так и в злом, лишь поскольку принадлежат к сверхличной области. В то время как оценки субъективного и объективного духа противостоят друг другу, культура, сочетавшая в себе эти оба рода ценностей, сохраняет целостность своего единства, ибо она являет собой тот род индивидуальных свершений, где последние только через восприятие и использование сверхличных, вне субъекта живущих образов находят свое осуществление. Только через объективно духовные реальности пролегает путь субъекта к специфической ценности культуры; объекты же со своей стороны становятся культурными ценностями, поскольку через себя ведут тот путь души от себя к самой себе, тот путь от ее естественного к ее культурному состоянию. Поэтому можно так выразить структуру понятия культуры: нет культурных ценностей, которые были бы лишь культурными ценностями; но каждая должна, чтобы получить такое значение, занимать еще место среди ценностей предметно-вещественного ряда. Также ценность этого последнего рода, т.е. ценность, благодаря ко торой какие-либо интересы или способности нашего существа получают свое развитие, становится культурной, поскольку частичное развитие поднимает наше «целостное я» ступенью выше к его предельному завершенному единству. Отсюда становятся понятными два соответственных отрицательных явления в истории духа. Во-первых, люди с наиболее глубокими культурными запросами проявляют часто удивительное равнодушие, скажем более, отвращение к отдельным содержаниям культуры, поскольку им не удается раскрыть сверхспециальный вклад этих содержаний в развитие личностей в их целом. И действительно, ни одно человеческое произведение не должно непременно само раскрыть свой вклад, как, с другой стороны, нет ни одного, которое совсем не могло бы его раскрыть. Во-вторых, развертываются явления, которые лишь кажутся культурными ценностями, на самом же деле принадлежат к роду известных изысканностей, утонченностей жизни, как часто бывает в перезрелые, уставшие от событий эпохи. Ибо где жизнь стала пустой и бессмысленной, там всякая возможность развития воли и творчества к их высшему становится только схемой; там нет сил извлечь питание и поддержку из содержания вещей и идей - так не может заболевшее тело ассимилировать себе материал из средств питания, от которых растет и крепнет здоровый организм. Тогда индивидуальное развитие извлекает из социальных норм только изысканность поведения в обществе, из искусств - бесплодное наслаждение, из технических успехов - отрицательную сторону безделья и невозмутимость ничем не заполненного дня. Тогда возникает род формально субъективной культуры без внутреннего сплетения с элементами содержания, которыми только и должно быть наполнено содержание понятия конкретной культуры. Таким образом, с одной стороны, мы имеем столь страстное, централизованное утверждение культуры, что для него становится чрезмерным и отвлекающим самое содержание ее объективных факторов, как таковое не превратимое и не могущее быть превращенным сполна в чистую культурную функцию, а с другой - такую слабость и пустоту культуры, что у ней нет сил воспринять в себя объективные факторы в их существенном содержании. Оба явления, на первый взгляд противоречащие связи личной культуры со сверхличными данностями, подтверждают при внимательном рассмотрении как раз такую связь. Объединенность в культуре этих последних решающих факторов жизни явно раскрывается в возможности развития каждого из них с такой самостоятельностью, что не только руководство мотива ми культурных идеалов, но и само их содержание может быть отвергнуто. Ибо стремление в том или другом направлении чувствует нарушение единства своего напряжения, если должно быть определенно синтезом обоих направлений. И прежде всего - все творцы вечных содержаний объективных элементов культуры откажутся заимствовать мотивы и ценность своего творчества непосредственно из идеи культуры. По существу, положение здесь таково. Два мира живут в основателе религии и в художнике, в государственном человеке и в изобретателе, в ученом и в законодателе: разряжение сил их существа, вознесение их природы на ту вершину, на которой они отпускают к самостоятельной жизни содержания культуры, и страсть к самому содержанию, в самозаконном совершенстве которого забывает себя и растворяется субъект. В гении оба эти потока слиты в одно течение; в. нем развитие субъективного духа ради самого себя, ради его стремительных сил, неразличимо едино с полным самозабвением в объективной задаче. Культура, как было показано, всегда синтез. Однако синтез вовсе не единственная и даже не самая непосредственная форма единства, ибо предполагает всегда как свое предшествовавшее или как коррелят разделенность элементов. Только столь аналитически настроенная эпоха, как современная, могла усмотреть в синтезе глубочайшее единство и цельность формирующего отношения духа к миру - в то время как первоначальным должно быть единство еще не дифференцированное. Поскольку из последнего впервые только возникают аналитические элементы, как из органического ядра разветвляется множество обособленных членов, оно стоит по ту сторону анализа и синтеза, невзирая на то, развиваются ли непосредственно из него оба элемента в постоянном взаимодействии, на каждой ступени взаимно друг друга обусловливая, или синтез лишь дополнительно сводит аналитически уже разъединенные элементы к единству, совершенно отличному от единства доразъединенных элементов. Творческий гений владеет тем первоначальным единством субъективного и объективного, которое должно быть разложено, чтобы вновь, однако совсем в новой синтетической форме, восстать в процессе культивирования индивидуумов. Потому забота о культуре не лежит в одной плоскости ни с чистым саморазвитием субъективного духа, ни с чистым самозабвением в содержании, но присоединяется к ним как случайность вторичная и рефлективная, как нечто абстрактно общее, расположенное по ту сторону внутренне непосредственного импульса ценностей души. Даже там, где путь души к самой себе - один из факторов культуры - воспроизводит ее остальные факторы, и там не затронута еще область культуры, пока душа проходит свой путь в пределах, так сказать, собственной области и завершает себя в чистом саморазвитии своей сущности, как бы последняя ни была определена со стороны содержания. Переходим теперь к другому фактору культуры: к тем вознесенным к идеальному самостоятельному существованию, независимым ни от каких психических движений, в изолированности самозавершенным произведениям духа. Их собственные смысл и ценность никоим образом не совпадут с их культурной ценностью, более того, нисколько даже не затронут их культурного значения. Произведение искусства - пусть оно будет совершенно со стороны норм искусства, норм, которые ни о чем, кроме как о самих себе, не спрашивают, которые придают или отнимают ценность у каждого произведения, даже если бы в мире не существовало ничего, кроме этого произведения; пусть научный результат как таковой будет истинным и абсолютно ничем больше; пусть религия заключит в себе полный круг своего значения той благодатью, что она возвещает душе; пусть хозяйственный продукт как хозяйственно совершенный всецело будет заключен в область хозяйственного мерила ценности, - все эти ряды протекают в замкнутости внутренней закономерности. Войдут ли они - и если войдут, то с какой ценностью - в развитие субъективной души, это не затронет нисколько их сугубо предметного, сообразно нормам размеренного значения. Отсюда становится понятным то на первый взгляд удивительное равнодушие, пожалуй, отвращение к культуре, которое часто встречается как у людей, занятых исключительно субъектом, так и у людей, занятых исключительно объектом. Кто стремится к спасению души либо к идеалу личной силы или индивидуального развития, куда не должен запасть ни один внешний момент, - у того в его оценках нет одного из составных факторов культуры. И наоборот, другой фактор отсутствует у того, кто стремится только к чистому завершению содержания наших произведений, лишь бы только эти последние исполняли свою идею и никакой другой с ней соприкасающейся. Крайностью первого типа будет святой - столпник. Крайностью второго - фанатичный профессионал специалист. На первый взгляд поражает, что носители таких несомненных культурных ценностей, как религиозность, личное образование, техника всякого рода, презирают понятие культуры, ведут с ней борьбу. Но это становится сразу ясным, если заметить, что культура означает всегда синтез субъективного развития и объективной духовной ценности и что следова- ние одному из двух элементов в меру его исключительности не допускает слияния обоих. Зависимость культурных ценностей от содействия второго фактора, лежащего по ту сторону собственно предметного ряда ценностей объекта, объясняет различие высоты значения, достигнутого объектом по шкале культурных ценностей и по шкале чисто предметного значения. Есть много произведений - они в художественном, техническом и интеллектуальном отношении не поднимаются до высоты других, уже имеющихся налицо, но зато они обладают способностью особенно продуктивно оказать помощь на пути развития многих людей, обнаружить их скрытые силы, стать мостом к их ближайшей высшей ступени. Как среди впечатлений, получаемых нами от природы, не всегда динамически наиболее сильные или эстетически наиболее совершенные сообщают нам те. глубокую радость и чувство, при которых глухие и безотрадные элементы сразу в нас проясняются и гармонизируются; как обязаны этим скорее бываем мы незатейливому ландшафту, игре теней в летний полдень, - так то же самое повторяется по отношению к произведениям духа: как бы высоко или низко ни оказались они в их предметном ряду, этим нисколько не предрешено значение произведения для пути культуры. Тут специальное значение произведения имеет еще побочную задачу— служить центральному или общему развитию личности. Много глубоких причин обусловливают обратную пропорциональность между этой побочной задачей и собственной ценностью произведения. Есть произведения столь предельной законченности, что как раз в силу этой замкнутой заполненности ни мы не имеем к ним доступа, ни они к нам. Они растут, так сказать, на своей почве, одинаково совершенные, не допуская пересадки на нашу землю. Мы, быть может, вдохновенно отдадимся им, но привлечь их к себе, но под впечатлением их подняться к совершенствованию самих себя мы не можем. Так античное часто стоит перед современной жизнью в самоудовлетворенной, совершенной замкнутости, не дающее никакого ответа на пульсирование и безудержность темпа нашего развития. Может быть, это побуждает многих искать иной основной фактор для нашей культуры. То же можно повторить о некоторых этических идеалах. Этот род образований объективного духа, пожалуй, более чем какой другой предназначен осуществлять и направлять развитие нашей целостности от простой возможности к ее высшей действительности. Однако некоторые этические императивы провозглашают идеал, столь неподвижно совершенный, что не излучается, так сказать, из него ни одной энергии, которую мы ■ 11 92 могли бы активно вовлечь в наше развитие. При всей своей высоте в ряду этических идей как культурный элемент он легко останется позади других идеалов, ниже его в этическом ряду лежащих, но тем легче могущих плодотворно ассимилироваться ритмикой нашего развития. Другая причина непропорциональности между предметной и культурной ценностью образований лежит в односторонности приносимой ими помощи. Много содержаний объективного духа делают нас умнее или лучше, счастливее или ловчее, но развивают они при этом, собственно, не нас, а так сказать, объективную сторону или качество нашего существа. Конечно, это очень ускользающее и бесконечно нежное, внешне совершенно необъяснимое различие, обусловленное таинственным отношением нашей единой целостности к отдельным энергиям и свершениям. Обозначить, определить полную замкнутую реальность, называемую нашим субъектом, можем мы, конечно, только суммой отдельных сторон. Однако соединение всех членов не составит в данном случае суммы, и единственная применимая здесь категория - частей и целого - не исчерпывает этого своеобразного отношения. Каждая единичная энергия сама по себе носит объективный характер; рассматриваемая изолированно, она может оказаться налицо в различных субъектах; лишь своей внутренней стороной, благодаря которой только и возможен рост единства нашей сущности, приобретает она характер нашей субъективности. Внешней стороной она перекидывает мост к ценностям мира объектов; она лежит на нашей периферии, через которую мы сочетаемся с миром объективным как внешним, так и духовным. Поскольку же эта на внешнее направленная и внешним питаемая функция отделает себя от другого назначения - идти к нам внутрь, достигать самого нашего центра, - наступает упомянутая расщепленность: мы научаемся, становимся сознательнее, богаче способностями и наслаждениями, может быть, «образованнее»; но культурность наша тем не подвигается вперед, ибо мы хоть переходим от низших знаний и умений к высшим, но не от низшей ступени нас самих к высшей ступени нас самих. Возможность культурного и предметного значения одного и того же объекта выдвинута только с целью тем выразительнее показать принципиальную двойственность элементов, в сплетении которых и состоит культура. Такое сплетение единственно и неповторимо. Культура как развитие личного бытия есть состояние, связанное исключительно с субъектом, но в то же время оно может быть достигнуто лишь через усвоение и использование объективных содержаний. Потому, с одной стороны, культурность представляется уходя щей в бесконечность задачей, ибо никогда не может быть закончено использование объективных моментов в целях совершенствования личного бытия; а с другой - нюансы словоупотребления очень точно следуют действительному положению вещей, употребляя обыкновенно понятие культуры, связанной с отдельным родом объективного (религиозная культура, художественная культура и т.д.), для обозначения состояния общественного духа, а не отдельных индивидуумов в том смысле, что известная эпоха особенно богата выдающимися духовными содержаниями одного определенного рода, под влиянием которых и протекает главным образом культивирование индивидуумов. Человек, собственно, может быть только более или менее культурен, но не специально в том или ином смысле. Предметно обособленная культура индивидуума может означать, либо что культурное и как таковое сверхспециальное совершенство индивидуума образовалось под влиянием одного одностороннего содержания, либо что наряду с собственной культивирован- ностью в индивидууме развилось выдающееся знание или умение в какой-либо одной предметной области. Художественная культура индивидуума, например, если это нечто большее, чем профессиональное совершенство, могущее оказаться у человека во всех смыслах некультивированного, указывает, что в данном случае совершенство именно в данной специальной области привело целостность личного бытия к законченности. Тут обнаруживается, однако, в здании культуры расщелина, заложенная, конечно, еще в его фундаменте и приводящая метафизическое значение понятия культуры как синтеза субъект-объекта к парадоксу, более того - к трагедии. Не только предполагаемый синтезом дуализм субъекта и объекта субстанционален и касается не только бытия обоих, но и развитие каждой стороны по своей внутренней логике отнюдь не совпадает с развитием другой. Так, например, как бы ни было познание наше определено в его формах априорными положениями духа, оно, с другой стороны, непрерывно заполняется привходящими и непредвидимыми элементами; и никто не может быть уверенным, что эти содержания действительно послужат внутренне предназначенному совершенствованию души. То же повторяется и в сфере нашего практически-технического отношения к вещам. Конечно, мы обрабатываем вещи, руководствуясь нашими целями; но вещи не абсолютно покорны нашим целям, и мощь их собственной логики делает сомнительной задачу совмещения тех наших действий, которые вызваны односторонними интересами, нуждой или самозащитой, с самостоятельным направлением нашего центрального развития. Каждый объективный дух в узком смысле слова обладает своей логикой. С той минуты, как исключительно силой нашей внутренней самочинности уже созданы первые начала права, искусства и нравов, мы выпускаем из наших рук всю дальнейшую нить их развития в отдельные объективные образования. Скорее сами мы, творя или воспринимая эти образования, совершаем путь идеальной необходимости, столь же мало, как и физические силы и их законы, озабоченной содержанием и требованиями нашей индивидуальности, как бы центральна она ни была. Вообще верно, конечно, что для нас язык сочиняет и мыслит, т.е. что он воспринимает в себя отрывочные или связные импульсы нашего существа и ведет их к совершенствованию, которого, предоставленные только своим силам, они, конечно, никогда бы не достигли. Однако нет никакой принципиальной необходимости в таком параллелизме объективного и субъективного развитий. Даже слова ощущаем мы иногда как чужую силу природы, подчиняющую и насилующую не только наши выражения, но и наиболее внутренние стремления. Даже религия, возникшая из искания душой самой себя, подобная крыльям, выросшим из внутренних стремлений души, восхотевшей взлететь к своим вершинам, - даже она, раз основанная, сообразуется с законом образования, подчиняющимся ее, но не всегда нашей, необходимости. Упреки религии за ее антикультурный дух заслужены не только ее случайной враждебностью к иным интеллектуальным, эстетическим, моральным ценностям, но глубже: они заслужены и тем, что даже она идет по самостоятельному, ее собственной внутренней логикой определенному пути. Путь этот могуче увлекает за собой души, но какие бы трансцендентные блага ни находила в нем душа, очень часто он не ведет ее к полноте заложенной в ее возможностях целостности, не ведет к культуре, возникающей только через усвоение значительности объективных образований. Между логикой сверхличных образований и их систем, наделенной динамикой и внутренними влечениями и нормами личности, возникает упорная борьба, подвергающаяся в форме культуры своеобразным усложнениям. С тех пор как человек сказал про себя- «я», стал пред собой объектом, с тех пор как благодаря такой форме нашей души содержания ее связались в одном центре, должен был образоваться из этой формы идеал единства этих связанных в центре содержаний, - единства, замкнутого в себе и в силу этого самодовлеюще-целостного. Однако содержания, из которых «я» организовывает единый и объединенный мир, не принадлежат ему сполна, они даны ему откуда-то пространственно, временно, идеально извне, пребывая в то же время содержаниями других миров - общественных, метафизических, теоретических, этических; в них они оформлены и связаны между собой иначе, чем они оформлены и связаны в «я». Через посредство этих своеобразно в «я» оформленных содержаний - мыслей, деятельностей, тенденций, жизненного уклада - ведут внешние миры наступление против «я» с целью погубить его самостоятельность; они хотят прорвать центрирование содержаний вокруг «я», оформить их сообразно своим запросам. Пожалуй, в религиозном конфликте самостоятельности или свободы человека с промыслом Божьим, устроившим мир, раскрывается наиболее ясно и глубоко эта борьба. Однако здесь, как и в социальном конфликте человека как замкнутой индивидуальности и как простого члена общественного организма, имеем мы лишь простой случай того формального дуализма, в который неизбежно загоняет нас принадлежность содержаний жизни к иным, отличным от нашего «я», кругам бытия. Человек не только стоит бесконечное число раз в точке пересечения двух кругов объективных сил и ценностей, из которых каждый хотел бы захватить его в свою власть, но сам чувствует себя центром, гармонически, согласно логике личности, располагающим все содержания жизни, и в то же время чувствует себя еще солидарным с каждым из этих периферических содержаний, принадлежащих иному кругу и подчиненных иным законам движения. Наше существо образует, так сказать, точку пересечения нас самих с кругом чуждых нам требований. Факт культуры особенно тесно сдвигает обе стороны этой коллизии: он обусловливает развитие одной (только этим путем допускает он культивирование) слиянием с другой стороной, предполагая параллелизм или взаимное приспособление обеих. Метафизический дуализм субъекта и объекта, принципиально преодоленный структурой культуры, вновь получает жизнь как расхождение отдельных эмпирических содержаний субъективного и объективного развитий. Однако, может быть, еще более расширится и углубится разрыв, когда по его сторонам окажутся не противоположно направленные содержания, но когда сторона объекта благодаря его формальным определениям - самостоятельности и массивности - окажется недоступной для субъекта. Формула культуры состоит в том, что субъективные душевные энергии, преобразовавшись в объектив- I I ный, независимый уже от творческого процесса жизни образ как таковые вновь вовлекаются в субъективный процесс жизни, поднимая носителя его к совершенной законченности его центрального бытия. Это течение от субъекта через объекты обратно к субъекту, в котором метафизическое соотношение субъекта к объекту реализуется в историческую действительность, может потерять свою непрерывность. Объект может более принципиальным образом, чем до сих пор было указано, выступить из роли посредника и тем разрушить мост, через который проходил путь культуры. Прежде всего благодаря разделению труда совершаются подобная изоляция и отчуждение его от творца-субъекта. Предметы, выработанные кооперацией многих лиц, образуют шкалу в соответствии с мерой участия в выработке цельного продукта самостоятельной мыслительной интенсивности одного индивидуума или, если не было сознательного происхождения работы, то просто в соответствии с долей вклада каждого из кооперирующихся. Крайним примером последнего рода может служить город, который строится без всякого предварительного плана, в силу случайных потребностей и склонностей отдельных лиц, а в целом являет собой полный смысла, наглядно ограниченный, органически связанный облик. Противоположным примером будет фабричный продукт: двадцать рабочих, каждый не зная и не интересуясь ни работой других, ни последовательностью работы, исполняют свою назначенную долю; целое же стоит под руководством одной личной центральной воли и интеллекта. Газета, пожалуй, будет промежуточным примером, где единство, по крайней мере внешнее, связано с обликом и значением личности руководителя; — все же образование в целом в значительной мере обязано случайным разнородным вкладам, идущим от самых различных, чуждых друг другу личностей. Тип этого рода явлений в абсолютном выражении таков: деятельность различных индивидуумов производит культурный продукт как целое, как готовое и специфически активное единство, не имеющее производителя, не обязанное своим существованием ни одному соответствующему единству индивидуального субъекта. Элементы сложились по какой-то им самим как объективным действительностям присущей логике и с тенденцией, совсем не вложенной в них их творцами. Объективность духовного содержания, делающая продукт независимым от дальнейших положительных и отрицательных воздействий, падает на сторону его созидания. Вопреки желанию или нежеланию отдельных лиц готовое образование, чисто материально реализованное, никаким духом и его значением не поддерживаемое, полно своего собственного значения и с ним входит в процесс культуры, только степенью отличаясь от смысла слова, случайно составившегося из букв, которые, играя, сложил маленький ребенок. Смысл этот ведь дан в его духовной объективности и конкретности, как бы случайно и непреднамеренно ни было образовано слово. По существу, однако, это лишь очень радикальный случай всеобщей, обнимающей и вышеупомянутые случаи с разделением труда, судьбы духа человека. Громадное большинство продуктов нашего духовного творчества содержит в своем значении определенный коэффициент, нами не созданный. Я имею здесь в виду не неоригинальность, унаследованные ценности, зависимость от образцов: даже при наличии всего этого произведение в своем целом содержании рождается из нашего сознания, пусть даже сознание это передаст лишь то, что оно так или иначе восприняло. Скорее в громадном большинстве наших объективно представленных деятельностей содержится некоторое значение, уловимое для воспринимающих субъектов, но нами в произведение не вложенное. Нигде, конечно, не приложимо это в абсолютном смысле, но лишь в относительном. Ни один ткач не знает, что он ткет. Готовое произведение полно акцентов, отношений, ценностей, вытекающих исключительно из самого его содержания, равнодушного к тому, знал ли творец о таких последствиях его творчества. Столь же таинствен, сколь и несомненен тот факт, что с материальным образованием может быть связан духовный смысл — объективный, для всякого сознания воспроизводимый и, однако, никаким сознанием в образование не вложенный, - смысл, обязанный своим существованием только чистой и собственной фактичности данной формы. По отношению к природе аналогичный случай не представляет проблемы: ни одна художественная воля не наделила южные горы чистотой стиля их очертаний или бушующее море - его потрясающей символикой. Во все произведения духа чистая природа, поскольку она наделена возможностями значения, вносит или может внести свой вклад. Возможность приобретения субъективного духовного содержания включена в них как объективное оформление, не допускающее дальнейшего описания и позабывшее совсем свое происхождение. Вот резкий пример: поэт составил загадку на одно определенное слово; если будет подобрано другое слово, столь же к решению загадки подходящее, столь же согласное со смыслом, столь же неожиданное, как и первое, то новая разгадка «верна» совершенно в том же смысле, что и первая. Хотя процессом своего созидания новое слово абсолютно отлично от первого, оно точно так же идеально объективно лежит в данной загадке, как и первое, на которое загадка была составлена. Эти возможности и степени самостоятельности объективного духа ясно показывают, что, даже будучи рожден из сознания субъективного духа, он после совершившейся объективации получает независимую от субъекта значимость и самостоятельные шансы на ресубъективацию. Правда, нет никакой необходимости в том, чтобы шансы эти реализовались; ведь в приведенном примере второе подходящее слово существует в своей объективной духовности и до того, как кто-либо подыскал его; последнее может даже и вовсе не случиться. Эта своеобразная особенность содержаний культуры, до сих пор показанная нами на отдельных, изолированных содержаниях, становится метафизическим фундаментом той роковой самостоятельности, с которой беспрерывно растет область продуктов культуры. Будто внутренняя логическая необходимость гонит один член ее за другим, часто почти без всякого отношения к воле и личности производителей, вне зависимости от вопроса, сколько вообще субъектов, с какой глубиной и совершенством восприняли их, что обусловило их культурное значение. Фетишизм товара, которым Маркс характеризует хозяйственные объекты в эпоху товарного производства, есть лишь частный модифицированный случай общей судьбы нашей культуры. И вот все эти содержания являются - притом с ростом культуры все в большей и большей степени - странно отмеченными тем парадоксом, что субъектом рожденные и для субъекта предназначенные, они по ту и по эту сторону обеих инстанций проходят как бы промежуточную форму объективности, где и следуют имманентной логике ее развития, отчуждающей их как от их происхождения, так и от их назначения. Здесь разумеется совсем не физическая необходимость, но действительно только культурная, не могущая, правда, перескочить через физические условия. Только культурная логика объектов, не естественнонаучная, двигает один за другим, один из другого продукты духа как таковые. Тут лежит роковое внутреннее принуждение всякой «техники», раз развитие ее вышло уже за пределы непосредственного употребления. Так на индустриальном рынке множество фабрикатов, в потреблении которых, собственно, нет никакой надобности, появляются только в силу их родства с другими продуктами. Использование всех уже устроенных приспособлений становится принудительной необходимостью; технический ряд сам по себе стремится заполнить себя членами, в которых душевный, собственно определяющий и решающий ряд не нуждается. Так появляется предложение товаров, вызывающих искусственные, а с точки зрения культуры субъекта бессмысленные потребности. Во многих областях науки встречаем мы то же положение вещей. Так, филологическая техника, с одной стороны, развилась до необычайной тонкости методического совершенства, а с другой - не появляется в достаточно большом количестве предметов, заслуживавших бы в действительных интересах культуры столь же тонкой обработки. Благодаря этому филологическая старательность легко переходит в микрологию, педантизм и обработку несущественного. Метод шествует в пустоте; предметные нормы развиваются, не совпадая в своем самостоятельном пути с путем культуры, совершенствующим жизнь. Таков же последний мотив формы, когда в развитии искусства техническое умение становится столь большим, что может эмансипироваться от общих культурных целей искусства. Послушная своей логике, развивает техника утонченность за утонченностью. Область техники, конечно, совершенствуется, но культурный смысл искусства нисколько не прогрессирует. Вся чрезмерность специализации, столь тягостная теперь во всех отраслях труда и все растущая под демоническим гнетом собственной закономерности труда, представляет собой опять-таки частный случай всеобщего рока элементов культуры: объекты имеют свою логику развития — не теоретическую, не природно-естествен- ную, но свою логику культурных произведений человека, уклоняющую их от совпадения с личным развитием человеческой души. Потому раздвоенность эта совсем не тождественна тому часто упоминаемому явлению, которое в развитых культурах встречается на каждом шагу: наделению средств достоинствами последних целей. Это явление есть лишь чисто психологический факт смещения акцента в силу душевных случайностей или необходимостей, без всякой связи с предметным соотношением вещей. Здесь же все дело именно в этих последних, в имманентной логике вещественных культурных образований: человек становится простым выразителем насилия, совершаемого логикой над захваченным в ее руки развитием объектов. Развитие это сначала увлекается ею как бы по касательной, в дальнейшем месте пути которой оно, однако, вновь может быть направлено к культурному развитию людей. Совершенно так же и логика самих понятий часто ведет наше мышление к теоретическим выводам, очень отдаленным от первоначальных его намерений. Вот, собственно, подлинная трагедия культуры. Ибо трагическими, в отличие от печального или извне и случайно уничтожаемого, именуем мы те явления, когда силы, предназначенные уничтожить существо, порождаются в наиболее глубоких слоях этого самого существа, когда этим уничтожением исполняется воля заложенного в нем самом рока, когда к уничтожению ведет логическое развитие самой структуры, по которой существо построило всю свою положительную часть. В понятие каждой культуры входит творение духом самостоятельного объекта, через который и должен пройти путь развития субъекта от себя к самому себе. Но именно этим самым тот интегрирующий, обусловливающий культуру элемент предопределяется к собственному развитию, правда, постоянно требующему для себя сил субъекта, постоянно вовлекающему его в свой путь, но не ведущему субъекта к вершинам его самого: развитие субъекта не может идти теперь по дороге развития объектов, а если и попадает на нее, то оказывается скоро либо в тупике, либо в пустой изолированности от своей внутренней жизни. Еще решительнее, однако, развитие культуры выбрасывает субъекта из своего круга в силу уже указанной бесформенности и беспредельности, присущих объективному духу, вытекающих из численной неограниченности его производителей. Каждый без всякого отношения к другим плательщикам может внести свою дань в сокровищницу объективированных культурных содержаний. Запас этот в каждую эпоху культуры носит своеобразный оттенок по своему внутреннему качеству; значит, он ограничен, но количественного предела не имеет. Нет никакого основания ограничить его бесконечное размножение, ограничить творчество книги за книгой, произведения искусства за произведением искусства, изобретение за изобретением; форма объективности безгранично заполнима. В силу этой способности к неорганическому, так сказать, численному размножению она глубоко несоизмерима с формой личной жизни. Ибо здесь способность к восприниманию ограничена не только величиной сил и продолжительностью жизни, но также определенным единством и относительной замкнутостью формы жизни. Поэтому содержания, готовые стать средством к индивидуальному развитию субъекта, подлежат отбору в определенном поле деятельности. По-видимому, эта несоизмеримость не нашла бы никакого практического применения, если бы субъект просто не обращал внимания на содержания, которых его саморазвитие ассимилировать не может. Однако так просто дело все же не улаживается. Необозримо растущий запас объективированного духа предъявляет к субъекту целый ряд запросов, будит в нем стремления, исполняет его чувством собственной недостаточности и беспомощности и вплетает его в общие отношения, избежать которых в их целом можно лишь путем преодоления отдельных содержаний. Так образуется типичное проблематическое положение современного человека: кругом бесконечное число культурных элементов, хотя и не лишенных значения, но, в сущности, все же мало значительных. Своей массой они давят, ибо субъект не в силах ассимилировать каждый из них в отдельности, но также не может отвергнуть и всю совокупность их, так как потенциально они все же принадлежат к сфере его культурного развития. Мы дадим точную характеристику этого положения вещей, если обратим слова, характеризующие первых францисканцев с их блаженной бедностью и абсолютной свободой от всех вещей, уклоняющих путь спасения души в сторону и направляющих душу к себе: Nihil habentes, omnia possidentes15. Теперь люди среди необычайно богатой, превышающей спрос культуры - omnia habentes, nihil possidentes**. Подобные замечания высказывались многократно и в разных формах16. Главное же заключается в том, что основание их глубоко коренится в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, покоится на том, что объективные образования, не теряя своей объективности, вовлекаются как пути и как средства во внутренний процесс самоусовершенствования субъекта. Мы здесь не решаем вопроса, достигается ли так, с точки зрения субъекта, наивысший род совершенства. Но для метафизических стремлений, ищущих, как слить воедино принцип субъекта и объекта, здесь дана надежнейшая гарантия против попыток признать эти стремления иллюзией. Вопрос метафизики получает ответ от истории. Дух достигает в культурных образованиях объективности, ставящей его вне зависимости ото всех случайностей субъективной репродукции и в то же время подчиняющей его центральной задаче субъективного совершенства. Если ответы метафизиков, собственно, урезывают данный вопрос, изъясняя пустоту противоположности субъект-объекта, то культура, наоборот, сохраняет неприкосновенной противоположность этих двух сторон и сверхсубъективность логики оформленных духом вещей, через которые лежит путь субъекта от самого себя вверх к самому себе. Основная способность духа отрешаться от самого себя, противостоять себе как чему-то третьему, оформляя, познавая, оценивая - и только в этой форме сознания приобретая себя, - достигает в форме культуры своего наибольшего радиуса, напрягает с особой энергией объект против субъекта, чтобы вновь привести его к последнему. Но как раз в силу самостоятельности логики объектов, благодаря которой субъект вновь приобретает себя как в себе самом совершеннейшее, разрывается совмещение двух сторон. Я уже указал, что творческий дух мыслит не о культурной ценности произведения, но о смысле его содержания, о соответствии его с идеей творца. Но незаметными переходами логики сугубо предметного развития спускается это соотношение до карикатуры: до оторванной от жизни профессиональной специализиро- ванности, до самодовольства техники, откуда уже нет обратного пути к субъекту. Объективность делает возможным разделение труда, которое собирает в отдельном продукте энергии целого комплекса личностей, без заботы о том, сможет ли субъект, затративший в продукте определенное количество духа или жизни, вновь столько же извлечь из него для своего развития или пойдет продукт на удовлетворение внешних периферических потребностей. Здесь заложено глубокое основание идеала Рескина - заместить всю фабричную работу искусством индивидуальной работы. Разделение труда отрывает продукт от каждого из принимающих в работе участие. Продукт пребывает в самостоятельной объективности, правда, делающей его пригодным войти в порядок предметов, служить содержательно определенной частной цели, однако в нем теряется та внутренняя одушевленность, которую только целый человек может вдохнуть в целое произведение; последнее же только и позволяет произведению занять место в душевном центре других субъектов. Художественное произведение потому столь неизмеримо в своей культурной ценности, что не допускает никакого разделения труда, т.е. потому, что здесь (по крайней мере в собственном смысле, без всяких метаэстетических толкований) сотворенное самым тесным и внутренним образом сохраняет творца. Ненависть к культуре Рескина есть на самом деле страсть к культуре; он стремится к сокращению разделения труда, делающего культурное содержание бессубъектным, бездушно объективным, выброшенным таким образом из собственно культурного процесса. И тут благодаря неограниченной возможности увеличения числа содержаний духовных объектов раскрывается упомянутое трагическое развитие: культура связана с объективностью содержаний, содержания же эти, именно в силу их объективности попавшие во власть собственной логики, ускользают от культурной ассимиляции их субъектом. Поскольку культура не оформляет совокупности своих содержаний ни в какое конкретное единство и каждый творческий дух как бы расставляет свои продукты рядом с произведениями других в беспредельное пространство, то и получается та чрезмерная масса вещей, из которых каждая наделена известным правом на культурную ценность и желанием возбудить в нас определенную оценку. Неоформленность самой области объективного духа допускает такой темп развития, что за ним совершенно не поспевает развитие субъекта, и расстояние между ними необычайно быстро возрастает. Однако субъективный дух и сам не может сохранить в целости замкнутость своей формы, защитить ее от всех соприкосновений, искушений и увлечений «вещами». Первенство силы объекта над субъектом, в общем реализованное в образе мирового течения, сведенное до счастливого равновесия в культуре, вновь становится ощутимым в области самой культуры благодаря неограниченности области объективного духа. Вся тягость связанности и перегруженности нашей жизни тысячами ненужностей, от которых мы все-таки никак не освободимся, вся постоянная «возбужденность» культурного человека, не возбуждающая его при этом к самостоятельному творчеству, все бесплодные знания и наслаждения тысячью вещей, не могущих, однако, быть вовлеченными в наше развитие, но как балласт его обременяющих, - все эти многократно уже формулированные специфически культурные бедствия суть проявления упомянутой эмансипации объективированного духа. Факт этот знаменует то, что культурные содержания в конце концов следуют своей независимой от культурных целей и все дальше от них уклоняющейся логике и что путь субъекта не может быть очищен от всего этого качественно и количественно чрезмерного. Культурный путь, как таковой необходимо обусловленный самостоятельностью и объективностью содержаний духа, приводит к трагическому положению: культура уже в первый момент своего существования скрывает в себе ту форму своих содержаний, которая обречена с имманентной необходимостью исказить, загромоздить, осудить на беспомощность и раздвоенность самую внутреннюю сущность культуры как пути души от себя - несовершенной к себе - совершенной. Великое предприятие духа - преодолеть объект как таковой творчеством самого себя, духа в форме объекта, и возвратиться обогащенным этим творением обратно к себе - удается бесконечное число раз. Однако дух должен оплачивать свое самосовершенствование трагическим риском: в закономерности сотворенного им мира вызвать к бытию логику и динамику, отклоняющие содержания культуры со все растущим ускорением, со все увеличивающимся отстоянием от настоящих целей культуры. Религия Социально-психологический этюд ГЛАВА I Весьма часто бывает, что силы, свойственные нашей личности и миру вещей, врываясь в известной мере в нашу жизнь, ощущаются нами как излишняя помеха, но теряют такой характер воздействия на нас в тот момент, когда в значительной степени усиливается их навязчивость и требовательность. То, что как часть и величина относительная не хотело ужиться с другими элементами жизни, в которые оно вплелось, может стать в органически мирное отношение к ним как абсолютное и господствующее. То, что уже составляет содержание жизни, часто не хочет сообразоваться с любовным чувством, честолюбием, вновь возникающим интересом. Но коль скоро страсть или твердая решимость ставят их в центре души и по ним настраивают все наше существование в его совокупности, на этой совершенно новой основе начинается новая жизнь, тон которой может опять быть единым и нераздельным. Теоретическое отношение к вещам подтверждает это явление практики. Когда мыслителей стала волновать проблема взаимодействия телесного и духовного в их проявлениях, Спиноза покончил с этой несообразностью таким образом, что протяженность, с одной стороны, и сознание - с другой, каждое на своем языке выражают все существующее. Между телесным и духовным царит согласие, коль скоро они не переплетаются более друг с другом как относительные величины, но каждое изъявляет притязание на всю вселенную целиком и представляет всю ее без изъятия по-своему. Может быть, такой путь развития помогает религии выйти равным образом из некоторых теоретических затруднений, так же как он часто уже служил к разрешению конфликтов практической религиозной жизни. Где идеалы и требования религии оказываются в противоречии не только с побуждениями низшего порядка, но и с нормами и ценностями духовного и нравственного бытия, там выход при подобного рода трении и путанице обретался только таким образом, что упомянутые на первом месте притязания все усиливали свою относительную роль - вплоть до абсолютной. Только когда религия задавала для жизни решающий основной тон, ее отдельные элементы опять становились в правильное отношение друг к другу или к целому. И когда соответственно этому складывается изучение религиозного, оно может разрешить те противоречия, в которые обыкновенно запутывают его категории остальной жизни. Под этим не подразумевается, конечно, безусловное господство религиозной мысли, подавляющей интересы другого порядка, но каждая из видных форм нашего существования должна быть признана способной выразить на своем языке всю совокупность жизни. Организация нашего существования посредством абсолютного господства одного принципа за счет всех других была бы таким образом поднята на высшую ступень: ни одному из принципов в пределах самостоятельно нарисованной им мировой картины незачем было бы опасаться какого-либо нарушения ее цельности со стороны другого принципа, так как он этому последнему уступает такое же право создать свою картину мира. Эти картины мира с принципиальной точки зрения так же мало могли бы друг с другом скрещиваться, как тоны с красками. А что они все-таки не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единство содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой - единообразное течение душевной жизни. Ведь последняя из множества миров, которые, так сказать, в виде идеальных возможностей лежат перед нами, в нас, выхватывает только отдельные обломки, чтобы из них выплавить собственное существование, причем, разумеется, она при своих меняющихся целях и своем неустойчивом комплексе чувств может довести те миры до жестоких конфликтов между собою. Для наивного человека мир опыта и практики есть простая действительность. Предметы, составляющие содержание этого мира, являются ощутимыми благодаря нашим чувствам и поддаются нашему воздействию. Если же они обращаются среди категорий искусства или религии, среди категорий ценностей, созданных нашими чувствами, или категорий философского умозрения, то они отчасти противополагаются названному единственно действительному существованию, чтобы с ним слиться опять во многообразии жизни, подобно тому, как в течение индивидуального существования попадают обломки чуждых или даже враждебных рядов, чтобы составить его целое. Вместе с этим возникают неуверенность и запутанность в представлениях о мире и жизни, которые тотчас же устраняются, если и так называемую действительность признать фор мой, в которой мы располагаем известное данное содержание, - именно то, что мы в состоянии упорядочить путем искусства или религии, научным путем или в игре. Действительность - это вовсе не просто мир, но один из миров, наряду с которым стоят миры искусства, религии, составившиеся из того же материала, только в других формах, исходя из других предпосылок. Познаваемый опытом действительный мир означает, вероятно, тот порядок данных элементов, который является практически наиболее целесообразным для поддержания и развития жизни рода. Как действующие существа, мы подвергаемся воздействиям со стороны окружающего мира, польза или вред которых зависит от представлений, являющихся опорой наших действий. Итак, действительностью мы называем тот мир или тот род представлений, который должен лежать в основе нашего существа, чтобы мы, сообразуясь с особенностями свойственной нашему человеческому роду психобиологической организации, действовали успешно в целях сохранения нашей жизни. Для устроенных иначе, испытывающих иные потребности существ была бы налицо другая «действительность», так как по условиям их жизни были бы полезны другие, т.е. основанные на других представлениях, способы действия. Таким образом, цели и принципиальные предпосылки решают вопрос о том, какой «мир» создает душа, и действительный мир есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены и другие коренные требования, кроме насущных практических потребностей, и из них вырастают другие миры. И искусство живет элементарным содержанием действительности; но эта последняя становится искусством потому, что оно, исходя из художественных потребностей созерцать, чувствовать, придавать известное значение предметам, сообщает этому содержанию формы, стоящие решительно по ту сторону форм действительности: даже пространство на картине совершенно иной формы, чем пространство реальное, в действительности. Очевидная законченность и одухотворенность в искусстве таковы, какими действительность никогда их не дает, так как иначе нельзя было бы понять, зачем бы мы наряду с действительностью нуждались еще и в искусстве. Значит, можно говорить об особой логике, об особом понимании истины, свойственном искусству, об особой закономерности, благодаря которой она рядом с миром действительности устанавливает новый мир, сформированный из того же материала и эквивалентный ему. Не иначе должно обстоять дело и с религией. Из материала, который переживается в плоскости действительности нашими внешними чувствами и умом, вырастает также с новой интенсивностью, в новом размере, в новых обобщениях и религиозный мир. Понятия о душе и существовании, судьбе и обязанности, счастье и жертве - жертве чем бы то ни было, даже волосом с головы и последней птичкой поднебесной - составляют содержание и религиозного мира. Это правда, но тут они сопровождаются оценкой и оттенками чувств, которые делают их величинами иного порядка, сообщают им совершенно другие перспективные построения, чем когда этот же материал образует эмпирические, или философские, или же художественные категории. Религиозная жизнь снова, еще раз созидает мир, т.е. настраивает все существующее в особом тоне; выходит, что по своей идее она вообще не может идти наперерез мировоззрениям, построенным по другим категориям, не может противоречить им, сколько бы жизнь отдельного человека ни прорезала все эти слои и, перепутывая их, не доводила бы до взаимных противоречий, по той лишь причине, что она охватывает не все эти слои целиком, но всякий раз только части их. К этому и клонилась высказанная в начале этого рассуждения мысль: что жизненный элемент, который не хочет мирно поделиться жизнью с другими, часто получает смысл без всяких противоречий, коль скоро придать ему характер последней и абсолютной инстанции жизни. Лишь когда убеждаешься, что религия есть цельное миросозерцание, соответственно другим теоретическим или практическим миросозерцаниям, она, а вместе с нею и эти другие системы жизни приобретают непоколебимость своей внутренней связи. Может быть, человек при ограниченности своих сил и интересов реализует эти возможные, так сказать, идеально существующие миры вообще только в незначительной их части. Как не всякое непосредственно данное содержание выливается у него в форму научного познания или превращается в образы искусства, точно так же не всякое содержание входит в состав религии уже по той причине, что процесс формирования религии, хотя принципиально и всюду выполнимый, все же не во всякой составной части мира и духа находит одинаково пригодный материал. Имеются, может быть, три сегмента жизненного круга, где выступает на первый план передача ощущений в религиозном тоне: именно - в отношении человека к внешней природе, к судьбе, к окружающему человеческому миру. Наша задача здесь - развить последнее отношение, а это вместе с краткой обрисовкой двух других отношений послужит рамой для общего понимания религиозного и покажет его настоящее место в человеческом мире. Давно уже стало тривиальным определение, что религия есть не что иное, как некоторого рода преувеличение эмпирических фак тов. Бог-творец является не чем иным, как гипертрофированным чувством причинности, религиозная жертва - как продолжением испытанной в жизни необходимости расплаты за все желанное, страх перед Богом - как совокупностью и увеличительным отражением той необъятной силы, которую мы постоянно испытываем на себе со стороны физической природы. Все это может обрисовать явление с внешней его стороны, но не дает еще возможности понять его внутреннюю сторону. Последнее скорее нуждается в таком обороте мысли: что религиозные категории должны лежать в основе, должны заставлять свой материал с самого начала реагировать вместе с ними, если этот последний ощутим как значительный в религиозном отношении, если из него должны получиться религиозные образы. Как предметы опыта познаваемы именно благодаря тому, что формы и нормы познания содействовали их образованию из простого материала, доступного нашим чувствам, как именно поэтому мы можем, например, извлечь закон причинности в виде абстракции из наших опытов, потому что с самого начала мы строили наши опыты сообразно этому закону, который их вообще только и делает «опытами», - точно так же предметы являются религиоз- но-значительными и возвышаются до трансцендентных образов именно по тому самому и настолько, насколько они с самого начала нашли место в религиозной категории и последняя предопределила их образование, прежде чем они сознательно и вполне признаны религиозными. Если действительно Бог как творец мира вытекает из необходимости продолжения ряда причин, равным образом религиозный, стремящийся к трансцендентному элемент заложен уже на низших ступенях процесса причинности. С одной стороны, правда, последний остается в пределах конкретного познания и соединяет одно данное звено с ближайшим; однако, сверх того, неустанный ритм этого движения несет с собою тон неудовлетворенности всем приобретенным, тон, спускающий каждое отдельное звено до степени полного ничтожества в неизмеримо бесконечной цепи. Говоря коротко, религиозный тон с самого начала дает свое созвучие в движении причинности. Один и тот же ход мыслей то в зависимости от плоскости, в которой мы заставляем их пробегать, то в связи с оттенками чувства, которыми мы его снабжаем, приводит в конце концов к миру познаваемой природы или к точке, лежащей в трансцендентной дали. Бог как причина мира означает, что из этого с самого начала протекающего в религиозной категории процесса выкристаллизовался его внутренний смысл, подобно тому, как абстрактный закон причинности обозначает, что из процесса причинности, насколько он проявляется под знаком категории познания, извлечена его формула. Никогда бесконечное продолжение ряда причин, представляемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до Бога, никогда, исходя из него одного, не был бы понятен скачок в религиозный мир, если бы этот же ряд не мог одновременно развернуться также под покровом религиозного чувства, а для последнего Бог-творец тогда есть окончательное выражение, субстанция, в виде которой может осесть религиозность, коренящаяся в духе того процесса и как одна из его сторон. Легче вникнуть в то, как под знаком религии может развиваться связь наших чувств с внешней природой и как это развитие в деле религии как бы противопоставляется себе самому. Окружающая нас природа вызывает в нас то эстетическое наслаждение, то страх и ужас и ощущение величия ее всемогущества (первое - потому, что нам вдруг становится видимым и доступным то, что производит на нас впечатление, собственно, чего-то чужого и вечно стоящего против нас, последнее - потому, что простое физическое явление, как таковое вполне для нас безразличное и понятное, принимает характер ужасающей непроницаемой тьмы) либо, наконец, вызывает то трудно поддающееся анализу элементарное чувство, которое я сумел бы определить лишь как простое потрясение: когда мы вдруг до глубины души поражены и тронуты не чрезвычайной красотой или величием явления природы, но зачастую лучом солнца, пронизывающим листву, или изгибом ветви на ветру, или вообще тем, что сразу не бросается в глаза, но что, словно по тайному созвучию с сокровенными тайниками нашего существа, заставляет их колыхаться от собственных страстных движений. Все эти ощущения могут протекать, не выходя за пределы их обычных свойств, - значит, без всякой религиозной ценности; но они могут также и получить ее, нисколько не изменяя своего содержания. В моменты такого возбуждения мы чувствуем иногда известное напряжение или подъем, уничижение или благодарность, чувствуем волнение, как будто за всем этим стоит и говорит в нас душа, - и все это приходится назвать не иначе, как религиозным проявлением. Это еще не религия; но это тот процесс, который становится религией, когда он продолжается и переходит в трансцендентное, когда собственную сущность он допускает сделаться его объектом и этим объектом, по-видимому, сам в свою очередь воссоздается. То, чему дали название телеологического доказательства бытия Божия, а именно, что красота, внешний облик и порядок мира указывают на целесообразно строящую абсолютную силу, - не что иное, как логическое выраже ние этого религиозного процесса. Некоторые наши ощущения в отношении к природе переживаются как раз, кроме чисто субъективной, или эстетической, или метафизической категории, также еще и в категории религиозной. И подобно тому, как эмпирический предмет является в наших глазах точкой пересечения, где встречаются несколько впечатлений, схваченных нашими чувствами, или, говоря относительно, является точкой, до которой мы их растягиваем, точно так же предмет религии есть такой пункт, где чувства, подобные вышеуказанным, находят свое единство, исходя как бы сами из себя. Этот пункт является фокусом подобного рода чувств и, будучи, таким образом, продуктом всех их, по отношению к каждому в отдельности производит впечатление точки излучения религиозных линий, впечатление заранее существующего бытия. Вторая область, по отношению к которой душа может войти в религиозные отношения, - это судьба. В общем судьбою принято называть воздействия, которые испытывает развитие человека со стороны того, что не он сам, - все равно, вплелись ли в эти руководящие силы его собственные действия и существо. При наличии здесь встречи внутреннего с внешним понятие судьбы содержит, с точки зрения первого, момент случайности, который обнаруживает свое принципиальное несогласие в отношении к идущему изнутри смыслу нашей жизни, даже в том случае, когда судьба выступает в качестве точного исполнителя последнего. Какую бы позицию ни заняло наше чувство по отношению к судьбе - покорное или протестующее, питающее надежду или полное отчаяния, требовательное или удовлетворенное, - оно может протекать как совсем нерелигиозным, так и вполне религиозным путем. В последнем случае вся суть заключается в том, что религиозная окраска не исходит на переживаемое от принятой на веру трансцендентной силы, но представляет собою особое качество самого нашего чувства: сосредоточение или подъем, самоотречение или сокрушение, уже само по себе религиозное; она создает указанный предмет религии как свою объективацию или как свое отражение, подобно тому, как ощущение, схваченное нашими чувствами, выпускает из себя свой объект, противостоящий ему. Точно так же и в предметах судьбы, представляющей собою как понятие нечто от нас независимое, переживания, которые протекают в обособленной области религии, получают свою форму благодаря продуктивным, в нас заложенным религиозным силам. Они совпадают с категориями религиозных предметов именно потому, что образовались исходя из этих категорий. Так, например, «тем, что любят Бога, все вещи должны служить на пользу». Это во все не значит, что вещи-де налицо и вот спускается с облаков десница Божия и для своих возлюбленных детей размещает эти вещи так, как для них удобно. Но религиозный человек с самого начала переживает вещи так, что они только и могут доставить ему те блага, которых он, религиозный человек, желает себе. Как бы ни протекали явления судеб в плоскостях земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной восприимчивости, в области религиозной эти явления немедленно сопровождаются таким напряжением чувств, располагаются по таким шкалам ценностей, освещаются такими толкованиями, что они как раз должны соответствовать религии в смысле попечения Бога о благе своих детей; все равно, как для познания является необходимостью, чтобы мир протекал перед нами в причинной связи явлений, потому что он, поставленный на плоскость познания, a priori получает свою форму через посредство действующей в познании категории причинности. Как не познание создает причинность, но причинность - познание, так не религия создает религиозность, но религиозность - религию. В судьбе, как ее человек переживает при известном внутреннем настроении, ткут свою ткань отношения, символы, чувства, сами по себе еще не составляющие религии, фактическое содержание которых притом для иначе настроенных душ никогда не будет иметь с нею ничего общего. Но освободившись от этих фактических элементов и образуя вместе с тем для себя царство объективного, они дают в результате «религию», что означает в данном случае: мир предметов для веры. Теперь перехожу наконец к отношениям человека к миру людей и источникам религии, в них протекающим; и в них также действуют силы и важные обстоятельства, которые не от существующей уже религии получают религиозную окраску, но сами по себе возвышаются до нее. Религия в своей конечной стадии, весь душевный комплекс, соприкасающийся с трансцендентным бытием, является абсолютной, сомкнутой воедино формой тех чувств и импульсов, которые развивает социальная жизнь - скачками и как бы для пробы. Чтобы убедиться в этом, необходимо бросить взгляд на принцип социологической структуры, как это раньше было сделано по отношению к принципу религиозной структуры. Жизнь общества состоит из взаимоотношений его элементов - взаимоотношений, которые отчасти проявляются в моментальных действиях и противодействиях, отчасти воплощаются в прочных формах: именно - в форме должностей и законов, порядков и предметов собственности, языка и средств сообщения. Все социальные взаимодействия возни кают теперь на основе определенных интересов, целей, побуждений. Эти последние образуют материю, которая реализуется для общества в параллельных и совместных, направленных на пользу или во вред ближнему действиях индивидов. Указанный материал жизни может сохраняться неизменным, хотя он поглощается поочередно всеми этими разнообразными формами, и наоборот, в неизменную форму взаимодействия может войти самое разнообразное содержание. Так, многие нормы и результаты общественной жизни могут одинаково держаться как на свободной игре конкурирующих сил, так и на регламентирующей опеке низших элементов высшими. Далее, многообразные социальные интересы сохраняются до поры до времени семейным строем, чтобы позже их из этого хранилища, а то и где-либо еще, позаимствовали профессиональные союзы или государственное управление. Одна из типичнейших форм общественной жизни, одна из тех прочных жизненных норм, посредством которых общество обеспечивает себе целесообразное поведение своих сочленов, есть обычай, который на низших ступенях культуры вообще является той типичной формой, в которую выливаются действия индивидов согласно с требованиями социальной жизни. Те самые условия жизни общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются как право и принудительно предписываются государственной властью, а с другой - предоставлены свободному усмотрению культурного и воспитанного человека, в более тесных и примитивных кругах гарантируются тем своеобразным непосредственным надзором окружающих над каждым в отдельности, имя чему - обычай. Обычай, право и нравственная свобода отдельного лица представляют собою различные виды сочетания социальных элементов, которые все могут иметь своим содержанием одни и те же заповеди и действительно их имеют у различных народов и в различные времена. К этим формам, благодаря которым человечество приобретает себе гарантии в правильном поведении индивида, относятся также религии. И именно тем, что вещи принимают религиозную окраску, часто характеризуется одна из стадий их развития. То самое содержание, которое прежде и после входит в другие формы отношений между людьми, принимает в известном периоде форму религиозных отношений. Яснее всего это сказывается в законодательстве, которое в определенные времена и в определенных местах обнаруживает теократический характер, стоит всецело под религиозной санкцией, между тем при иных условиях оно гарантируется государственной властью или обычаем. Создается такое впечатление, будто необходимый общественный порядок часто выходит из совершенно недифференцированной формы, в которой нравственная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом в нераздельной целости - таковы дхарма индусов, темис греков, фас латинян, - а затем уже в зависимости от различных исторических обстоятельств то одна, то другая органическая форма в своем дальнейшем развитии делалась носителем таких порядков. Это культурное движение дающего содержание материала при частом возврате регулирующих его норм - от обычая к праву, а от права к обычаю, от долга человечности к религиозной санкции и от последней к первому, - это движение находится также в некоторой связи с другим: именно практическое, как и теоретическое, жизненное содержание в ходе истории из области ясного сознания переходит в бессознательные, само собою понятные предпосылки и привычки, в то же время другое, а часто и то же самое содержание из бессознательно инстинктивной стадии вступает в период ясного проникновения и отчетливости. Когда право направляет наши действия, в них гораздо больше сознательности, чем когда делает это обычай; свободная, считающаяся только с совестью нравственность распределяет сознательность и бессознательность в отношении к импульсам наших поступков совершенно иначе, чем это делает социальное регулирование; в религиозной санкции натянутость между темными соприкасающимися чувствами и ясным взглядом на цель действия значительно больше, чем в санкции, даваемой обычаем, и т.д. Для такого развития является характерной особенностью то, что простая смена в степени интенсивности какого-нибудь одного отношения заставляет его проходить через ряд санкций: так, во времена возбужденного патриотизма отношение отдельного лица к группе ему подобных получает характер святости, искренности, преданности, что является не только само по себе и исключительно религиозным по существу, является актом религиозности, но гораздо сильнее тогда влечет к призыву божественной силы; такие импульсы гораздо решительнее становятся в ряд непосредственно религиозных движений по сравнению с будничными временами, когда эти же отношения регулируются соглашением или государственным законом. А это есть в то же время подъем сознательности патриотических связей. Это положение опасности, страстного волнения, этот триумф политического целого - все это сообщает относящимся сюда чувствам индивида религиозную окраску и ставит их в категорию религиозного порядка; вообще подчеркивает для индивидуального сознания отношение к этому политическому целому в гораздо более сильной степени, чем периоды исключительного господ ства других норм, из которых поднимается и к которым опять спускается эта более широкая и проникнутая большим теплом норма. Равным образом и частные отношения, доступные религиозным санкциям, призывают последние обыкновенно в те моменты, когда сознание сильнее всего сосредоточено на них (так, брак в момент его заключения, так, в средние века разного рода договоры в подобающем им месте). Жизнь пуритан отличалась доходившей до болезненности сознательностью каждого жизненного момента, в высшей степени сознательным отчетом в любом поступке или мысли - и именно по той причине, что религиозная норма подчинила себе все без исключения мелочи жизни и не признавала действительного права ни за какой другой санкцией. Наоборот, огромное значение родовой организации, восходящей своими существенными чертами к доисторическим временам, бледнеет по мере усиления государственной власти нередко до степени просто религиозного. Несомненно, родовая организация первоначально бывала всегда единением на основе культа. Очевидно, однако, и то, что она в случае присоединения сюда еще общности места жительства, имущества и правовой и военной защиты должна была иметь значительно большее значение в сфере сознательных интересов, чем в эпохи, когда она означала только общность празднеств и жертв, как это было в позднейшую эпоху античной древности и в теперешнем Китае. Здесь исключительно религиозная санкция единения должна была идти рука об руку с уменьшением удельного веса группового единства и его значения. Сказанное, как бы мало оно ни исчерпывало сущности видов нормировки, все же может дать понятие о том, что все эти виды - лишь, так сказать, различные агрегаты душевных состояний и их смена- только ряд формальных перемещений одного и того же практического содержания жизни. Там, где последнее поставлено под эгиду религии, таковая, конечно, должна существовать уже заранее. Однако решающим элементом являются здесь все-таки не догматические представления о трансцендентных сущностях, составляющие скорее только средство для санкции, но то обстоятельство, что социально требуемое приобретает известную степень устойчивости, поддержку со стороны чувства, святость, которые в тоне, не достигаемом иным путем, выражают степень его необходимости, а вместе с ними развивается новое агрегатное состояние социальной нормы. Пусть это будут санитарно-полицейские предписания, внушаемые под видом Божиих заповедей, как мы видим это в древнееврейском законодательстве; пусть, как в VII и VIII в. в германском хрис тианстве, убийство и клятвопреступление передаются церковной юрисдикции и в качестве нарушений божественного порядка искупаются налагаемой епископом церковной пеней; пусть послушание перед князем выступает как последствие почивающей на нем Бо- жией милости - везде тут в недрах общества вскрываются отношения, которые без присущего им социального значения никогда не поднялись бы до степени религиозного. И в этом подъеме они развивают те проявления энергии и те формы, для которых они настроены своими внутренними, а не заимствованными специально из трансцендентного напряженностью чувств и символами. Они никогда не привлекли бы к себе это трансцендентное - как этого действительно не сделало бесконечное множество других, нередко согласованных с ними, норм, - если бы как раз их духовная ценность, их сила сцепления, их узость не предназначали их для проекции на религиозную плоскость. ГЛАВА II Глубоким основанием возможности превращения религиозной категории в форму социальных отношений служит замечательная аналогия, существующая между отношением индивида к Божеству и к обществу в его целом. Прежде всего чувство зависимости является тут решающим. Отдельная личность чувствует себя связанной с чем-то общим, высшим, из которого она вытекает и с которым сливается, которому она приносит жертвы, но от которого в свою очередь ждет для себя возвышения и искупления, отличная от него и в то же время тождественная ему. Богу дано такое определение: это coincidentia oppositorum17 - это фокус, собирающий в своей нераздельности воедино все противоположности бытия. Сюда же включается крайнее разнообразие отношений души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчужденность, уничижение и наслаждение, восторг и покаяние, отчаяние и доверие - это не только различная окраска чередующихся рядов таких отношений, но каждое из них оставляет позади себя след в основном отношении души к своему Богу. Последнее как будто принимает в себя все эти противоположности возможных настроений и из себя же проецирует их. Сам справедливый Бог все же прощает сверх справедливости. В античном мире Он стоит, так сказать, выше партий и все-таки проявляет партийность. Он - вседержитель мира и все-таки дает миру развиваться по Его собственным непреложным законам. Между тем взаимная связь между человеком и его Богом вмещает в себя, таким образом, всю шкалу возможных между ними отношений в их последовательности и одновременности, она, видимо, повторяет те виды отношений, которые существуют между индивидом и его общественной группой. И здесь та же зависимость отдельного лица от высшей силы, предоставляющей ему тем не менее некоторую степень свободы; восприятие, а в ответ ему реакция; самопожертвование, не исключающее, однако, и бунта; награда и наказание; отношение части к целому, в то время как сама эта часть стремится быть целым. То смирение, с которым набожный человек верует, что всем, что он есть и чем владеет, он обязан Богу и в Нем видит источник своего существования и своей силы, - это смирение в особенности сравнимо с отношением отдельного лица к обществу. Человек ведь и по отношению к Богу вовсе не безоговорочное ничто, а лишь песчинка; слабая, но все же не вполне ничтожная сила; сосуд, готовый воспринять определенное содержание. Таким образом, обнаруживается одинаковая структура как в религиозных, так и в социологических формах существования личности. Этим последним нужно лишь сопровождаться религиозным настроением или быть поглощенными им, чтобы оказалась налицо необходимая форма религии как самостоятельного образования и самостоятельного ряда отношений. Вовсе не имея в виду этой общей связи и тем самым лучше ее доказывая, специалист-знаток древнесемитской религии дает нам следующее описание: «У арабских героев времен, непосредственно предшествовавших исламу, поразительным образом недоставало религии в обыкновенном смысле этого слова. Они очень мало заботились о богах и божественных вещах и ко всему, что касалось культа, были совершенно равнодушны. Но в то же время по отношению к своему роду они чувствовали известное религиозное почтение и жизнь сородича считалась у них священной и неприкосновенной. Это кажущееся противоречие делается, однако, понятным в свете древнего миросозерцания, для которого Бог и Его жүктеу/скачать 2.19 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|