Мирча Элиаде (Йога : бессмертие и свобода)
жүктеу/скачать 1.77 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ЙОГИНЫ И МЕТАФИЗИКИ
- "ЧУДЕСНЫЕ СПОСОБНОСТИ"
ДЖХАНЫ И САМАПАТТИ Чтобы вступить в состояние необусловленности - иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в "другом теле"!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, - буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в "Йогасутрах" и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. "Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения... Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений". Хотя эта медитация и содержит "нравственные" элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта. Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах "Дигха-никаи", определенно нацелена на "перестройку" сознания аскета, т. е. на создание для него нового, "прямого опыта" психической и даже биологической жизни. Во всех своих конкретных проявлениях - походке, телесной позе, дыхании и т. д. - аскет должен заново обнаружить "истины", провозглашенные Учителем; иначе говоря, он превращает все свои движения и поступки в предлог для медитации. Махасатипаттхана-суттанта уточняет, что бхикку (=монах), выбрав некое уединенное место для своей медитации, должен уметь осознавать все те физиологические действия, которые он дотоле выполнял автоматически, бессознательно: "Делает ли он долгий вдох, пусть он сознает это; делает ли долгий выдох, пусть осознает это... Пусть он практикует с мыслью: "Приведя в покой тело, я сделаю вдох... сделаю выдох..."". Эта процедура - не просто упражнение в пранаяме, но также и медитация над буддийскими "истинами", постоянное созерцание нереальности материи. (Приводим объяснение комментатора к этому отрывку: "Йогин должен спросить себя: "На чем основаны эти выдохи и вдохи?" Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело - это четыре элемента" и т. д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1) Таким образом, здесь налицо медитация на дыхательном ритме, вытекающая из аналитического рассмотрения человеческого тела, а также предлог для понимания составной, "мучительной" и изменчивой природы тела. Это "понимание" поддерживает и укрепляет медитацию, т. к. оно раскрывает несубстанциональность жизни и усиливает решимость аскета следовать стезе спасения.) Целью подобной медитации является полное усвоение этих фундаментальных истин, трансформация их в "постоянный опыт", пропитывание ими, так сказать, всего существа монаха. В том же тексте из "Дигха-никаи" (II, 327) позже утверждается: уходит бхикку или приходит, смотрит или отводит взгляд, сгибает или разгибает руки и ноги, надевает ли нижнюю, верхнюю рясу, берет ли чашу, ест ли, пьет, разговаривает, отдыхает, подчиняется позывам природы... двигается или хранит молчание - он всегда осознает то, что делает" ("Диалоги", II, 339). Нетрудно понять цель этой внимательности. Бхикку должен в своей повседневной деятельности непрерывно осознавать и тело, и душу, чтобы тем самым постичь непрочность феноменального мира и нереальность "души". Комментарий на Сумангала Виласини выводит следующее заключение из этого вида медитации на телесных движениях: "Говорят, что есть некая живая сущность, которая ходит, стоит; но где же находится эта движущаяся или стоящая живая сущность? Нет ее". Однако это постоянное внимание к собственной жизни, эта практика разрушения иллюзий, созданных ложной концепцией "души", - только прелиминарии. Подлинная буддийская медитация начинается с переживания четырех психических состояний, называемых джханы (санскр. дхьяны). Неизвестно в точности, какие медитативные психотехники избрал и практиковал сам Будда. Как это часто бывает, одинаковым словом выражались разные содержания. (Мы можем вспомнить в этой связи, какие разнообразные значения принимает слово "йога" в индийской литературе.) Однако вполне возможно, что по крайней мере некоторая часть созерцательных практик, использованных Буддой и сохранившихся у его учеников, передавала исконную аскетическую традицию. Каким же образом столь обширный и разветвленный свод канонических спиритуальных упражнений мог быть утерян, как он мог пострадать от искажений в традиции, где память о непосредственном слове Учителя чтится столь свято? Тем не менее из текстов, собранных Каролиной Рис Дэвидс, явствует, что Будда был ревностным "дхьянистом", что он не искал в своей практике дхьяны ни Мировую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) и не поощрял других искать их. Для него дхьяна была средством "мистического" эксперимента, способом достижения сверхчувственной реальности, а не стремлением к unio mystica. Этот йогический опыт готовил монаха к "высшему знанию" (абхиджня), конечной целью которого была нирвана. Техника буддийской медитации была сформулирована - если не впервые (что весьма вероятно), то, во всяком случае, впервые в ясной форме - в Поттхапада-сутте ("Дигха-никая", I, 182 и др.). Приведем несколько крупных отрывков из этого важного текста: "Когда он, бхикку, осознал, что эти Пять Препятствий (нивараны) (Согласно "Дигха-никае" (I, 71), пятьниваран -следующие: чувственность, злоба, леность тела и ума, возбуждение тела и ума, сомнение. Списки различаются.) отброшены от него, радость возникает в нем, и растет блаженство; и, так радуясь, он ощущает тело свое легким; и, став легким, он наполняется ощущением покоя, и в этом покое пребывает его сердце... Так, отстранившись от страстей, чуждый злым устремлениям, входит он внутрь себя и вступает в Первое Созерцание (джхану)... состояние радости и блаженства (рожденное отрешенностью [вивекаджа, "рожденное одиночеством"]), рефлексии и направленности сознания. Тогда сама мысль о наслаждениях,.. которая довлела над ним прежде, исчезает. Вслед за этим появляется у него тонкое, явное чувство радости и мира, возникающее через отрешенность, и он осознает его". Затем, "подавив всякую рефлексию и направленность сознание, бхикку вступает во Второе Созерцание... состояние радости и блаженства, рожденное безмятежностью концентрации (самадхи), (Самадхи, о котором говорят буддийские источники, напоминая самадхи-сосредоточенность "Йога-сутр", не играет ту же роль, что в учебнике Патанджали. Буддийское самадхи скорее является состоянием, предваряющим вступление в нирвану.) когда исчезают рефлексия и направленность сознания, состояние возвышенности ума, успокоенности. Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное отрешенностью, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией. И он сознает это". Затем бхикку, "отстранившись от радости, становится уравновешенным; и, будучи внимательным, владеющим собой, он испытывает в своем теле блаженство, о котором арахаты (арья, "святые") говорят: "Человек безмятежный, владеющий собой, ощущает себя блаженным"". И так вступает он в Третье Созерцание... Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией, которым он обладал раньше, исчезает. И вследствие этого появляется тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности". И наконец, бхикку, "отстранившись как от блаженства, так и от страдания, оставив всякую радость, всякую возвышенность, которые он прежде ощущал, вступает в Четвертое Созерцание... состояние чистого самообладания и уравновешенности (сати), находящееся вне страданий и блаженства. (Психологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания: ассаса-пассаса-ниродха. См.: Oltramare P. La Theosophie bouddhique. P., 1923, p. 364, n. 2.) Затем то тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство отсутствия страдания и отсутствия блаженства. И он сознает это". Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан. В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от "соблазнов", т. е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого "осознания существования" ; 4) объединение "противоположностей", достижение блаженства "чистого сознания". Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти ("знания", "достижения"), которые готовят аскета к его последнему "энстазу". Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания. Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек. Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс - помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма - самапатти) описываются следующим образом: "И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: "Пространство бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: "Сознание бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: "Нет ничего реального", он достигает этой ступени и пребывает в состоянии осознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, "ничтойность"). Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это" (ДН, 1,183). Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. "Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: "Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять". И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания - он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс". (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти: "Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать". ЙОГИНЫ И МЕТАФИЗИКИ Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями сампраджнята и асампраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти "бессознательного" (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что "самапатти разрушения сознания и ощущений" (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты "закрывали" доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти "еретики" не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал "застрять" в том или другом "небе", полагая при этом, что он достиг нирваны. Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и "мистического опыта" - проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа). Два направления: одно, если можно так выразиться, "экспериментальное" (дхьянисты), а второе - умозрительное (дхаммайогины), - представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из "Ангуттара-никаи" (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: "Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т. е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта". В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих "путей", гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто "видит" реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует "тело учения" Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, "сознание" или "материя" ? Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было "реализовано" в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой "истины" придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: "Тело подвержено тлену". Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т. д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом - т. е. их следует созерцать и переживать. Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Будды, будучи непревзойденным в учении (согласно Тхерагатхе, ст. 1024, он изучил 82 тысячи собственных проповедей Учителя и еще 2 тысячи - своих коллег-соучеников) был тем не менее исключен из совета: он не являлся архатом, т. е. не имел высшего йогического опыта. "Что же касается стхавиры Ананды, который слушал, запомнил, продекламировал и созерцал все виды сутр, то его мудрость (праджня) обширна, тогда как концентрация его сознания (читта санграха) слаба. Он должен соединить эти два качества для того, чтобы вступить в состояние разрушения всего нечистого (т. е. в архатство)". Знаменитая сутра из "Самъютта-никаи" (II, 115) противопоставляет друг другу Мусилу и Нараду, каждый из которых выражает высокую степень буддийского совершенства. Оба обладают одним и тем же знанием, однако Нарада не считает себя архатом, поскольку ему не довелось лично испытать "контакт с нирваной". Он приводит следующую аналогию: "Это подобно тому, друг, как если бы на тропе в глухом лесу стоял колодезь и рядом не оказалось бы ни веревки, ни ковша. И вот приходит к колодцу человек издалека, вспотевший от жары, уставший, раздраженный и жаждущий. Он хотел бы спуститься в колодезь. Поистине, у этого человека есть знание о том, что в колодце - вода, но тем не менее он не может достичь ее". Согласно "Ангуттара-никае" (III, 355), оба пути, т. е. "экспериментальный" и "умозрительный", равно необходимы для обретения архатства. Ибо страсти, "нечистоты" (клеши) - двух категорий: 1) клеши интеллекта, "взгляды" (дришти), "заблуждения", аберрации (моха): вера в "Я" и т. д.; 2) клеши эмоций, которые на нашем языке и есть, собственно, "страсти", т. е. раздражение и вожделение. Разрушение "заблуждений" и "разрушение страстей" - не одно и то же; постижение аскетом непостоянной, порочной природы наслаждений, еще не предотвращает его от того, чтобы продолжать считать их приятными и желанными. "Опыт", таким образом, совершенно необходим в деле спасения. Но, с другой стороны, "опытное знание", полученное посредством четырех джхан и самапатти, не ведет к нирване, пока оно не озарено "мудростью". Некоторые источники даже утверждают, что "мудрость" и сама по себе способна обеспечить достижение нирваны, без обращения к йогическим опытам. Хариварман, например, полагает, что для этого из всех медитативных упражнений необходима только "концентрация" (самадхи). По его мнению, есть архаты, которые вступили в нирвану, не обладая никакими абхиджнями ("чудесными способностями"); но ни один из них не достиг ее без обладания "знанием исчезновения пороков" (асравакшая), которое одно лишь и может подтвердить обретение святости. У Харивармана отчетливо выражена антимистическая, антиэкстатическая позиция, которую можно заметить и в других источниках: например, в соответствии с доктриной абхидхармы, праджнявимукта, т. е. "холодный святой", освободившийся благодаря мудрости (праджня), достигает нирваны точно таким же образом, как и тот, кто испытал ниродха самапатти. Легко различить в этом отстаивании феномена "холодного святого" сопротивление, оказываемое частью теологов и метафизиков йогическим крайностям. У нас еще будет повод вернуться к этому. "ЧУДЕСНЫЕ СПОСОБНОСТИ" Пользуясь случаем, отметим, что на пути к нирване - или, как в классической йоге, на пути к самадхи - приобретаются сверхъестественные способности (сиддхи, пал. иддхи). Для Будды здесь вырастает новая проблема. С одной стороны, эти "силы", являясь важным показателем духовного прогресса монаха, непременно достигаются на его инициатической стезе; с другой, они вдвойне опасны, т. к. соблазняют его тщеславной "магической властью над миром" и, вдобавок, смущают умы неверующих. Избежать получения иддхи невозможно; они формируют новые, постигаемые на опыте очертания "символического тела", которое монах создает "из себя самого". Буддийский монах, подобно брахманисту или йогину-"еретику", должен умереть для своей земной жизни и возродиться в необусловленном состоянии. Смерть же профанной среды выражается - на физиологическом, психологическом и духовном планах - серией мистических переживаний и магических способностей, которые возвещают не что иное, как переход адепта от зависимости к свободе. Обладание иддхи не равнозначно освобождению, однако само наделение этими "чудесными силами" говорит о том, что монах находится в процессе своего разобусловливания, что он избавляется от законов природы, в тисках которых был дотоле зажат, осужденный вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сверхспособностями само по себе не есть зло; тем не менее монах должен быть осторожен, чтобы не поддаться их очарованию. Кроме того, он должен избегать показывать свои способности перед непосвященными. Вскоре мы увидим, какие доводы приводил Будда для обоснования запрета на использование и демонстрирование сиддхи. Напомним читателю, что "чудесные силы" - один из пяти разрядов "сверхзнания" (абхиджня), включающих в себя, помимо сиддхи: божественное око (дивьячакшус), божественное ухо (дивьяшротра); знание чужих мыслей (парачиттаджняна) и память о прошлых воплощениях (пурванирвасанусмрити). Ни один из этих разрядов, по сути, не отличается от "сил", обладаемых небуддийским йогином. Уже предварительные ступени буддийской медитации позволяют обрести качества, известные и классической йоге: умственную чистоту, безмятежность и т. д. "Спокойный сердцем, безмятежный, очищенный, прозрачный, опытный, бегущий зла, внимательный, готовый к действию, твердый и непоколебимый, он направляет и обращает свое сознание к формам Чудесного Дара [иддхи]. Он овладевает Чудесным Даром в его разнообразных формах - способности являться во многих обличьях или вновь являться в одном; становиться невидимым или вновь видимым; проходить, не чувствуя сопротивления, сквозь стену, крепостной вал или гору, словно сквозь воздух; погружаться в землю и вновь выходить из нее, словно из воды; двигаться по воде, словно по твердой поверхности; перелетать, как птицы, по небу в позе лотоса; даже Луны и Солнца, таких мощных, таких великих, может он коснуться своей рукой и осязать их; он достигает, будучи в своем теле, обители Брахмы... Этим ясным небесным слухом, превосходящим ограниченный слух человека, он слышит и человеческое, и небесное, далеко ли оно находится или близко. Проникая своим сердцем в сердца других существ, других людей, он познает их... Своим сердцем, таким безмятежным... он направляет и обращает сознание к знанию памяти о своих предыдущих жизнях". Такой же список сверхспособностей встречается в Аканкхея-сутте; для получения каждого иддхи следует практиковать особую джхану. "Если бхикку, о монахи, доведется произнести следующее пожелание: "Да разовьются во мне различные магические силы: да буду я иметь много обликов, да буду я вновь иметь один облик... да устремлюсь я телом в миры Брахмы", тогда должен он быть совершенным в обетах, устремлять свои мысли к состоянию покоя, безупречно практиковать трансы и т. д." ("Мадж.-ник.", I, 34) Действуя в таком духе, он приобретает яснослышание, постигает происходящее в чужих душах, прозревает свои предыдущие воплощения, видит, как переходят существа с одного плана существования на другой и т. д. Эти перечни сиддхи большей частью стереотипны; они встречаются почти во всех аскетических и мистических сочинениях Индии. Йогины эпохи Будды обладали такими сверхспособностями, и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем сомневался в подлинности экстатических переживаний этих йогинов. Однако он не поощрял учеников искать сиддхи. Единственной настоящей задачей было освобождение; обладание же сверхспособностями влекло за собой опасность того, что они могли отвратить монаха от его изначальной цели - нирваны. В своей реакции на современные ему формы магии и мистицизма Будда никогда не упускал случая напомнить своей пастве, что и задача, и ее решение коренятся в человеке как таковом. "Именно в этом теле длиною в сажень, друг, со всеми его впечатлениями и идеями, находится, говорю я, страдание, и источник страдания, и прекращение страдания, и путь, ведущий к прекращению страдания"("Ангут.-ник", II, 48; "Сам.-ник.", I, 62). Ведь если монах, поистине, должен умереть для своей профанной жизни в надежде на обретение жизни сакральной, то, поистине, для него существует риск позволить себе соблазниться "чудесными силами"; тем самым он может просто оказаться на более высоком плане существования, плане богов и магов, совсем забыв о великой цели - реализации Абсолютного. Кроме того, обладание одной или другой "сверхспособностью" никоим образом не помогало распространению буддийского учения: другие йогины и созерцатели вполне были способны исполнять те же самые чудеса. Хуже того, имелась возможность получить "силы" и через магию, т. е. не проходя никакой внутренней трансформации. Неверующие могли запросто посчитать, что то, о чем проповедуют буддисты, основывалось лишь на действии неких магических чар. "Предположим, что буддийский собрат радуется обладанию многоразличными сверхспособностями - будучи в одном облике, он принимает много обликов, будучи во многих обликах, вновь становится одним [и т. д.]... И вот некий верующий с доверчивым сердцем узрел бы, как он совершает все это. Тогда этот верующий сообщил бы то, что увидел, неверующему... Тогда этот неверующий сказал бы ему: "Прекрасно, почтенный! Существуют некие чары, называемые чарами гандхарвы. Именно посредством их он и исполняет все это"... Прекрасно, Кеваддха! Вот почему я прозреваю опасность в практике мистических чудес, к которым я питаю отвращение, нелюбовь, которых я стыжусь". И если буддийский собрат проявил бы йогическую способность прозрения чужих мыслей и чувств и другие способности, то неверующий мог бы сказать ему: "Почтенный! Существуют чары, их называют "драгоценными". Только с их помощью ты и исполняешь все это". Именно по этой причине Будда запретил демонстрировать сиддхи: "Не показывайте перед мирянами, о бхикку, сверхъестественную власть иддхи. Тот, кто сделает это, будет виновен в дуккате (злом поступке)". жүктеу/скачать 1.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|