Наследие николая кузанского и традиции европейского философствования

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО

Философский факультет

Санкт-Петербургское общество изучения культурного наследия

Николая Кузанского
VERBUM
Издается с 1999 года
Выпуск 9

наследие николая кузанского

и традиции

европейского философствования

Редакционная коллегия:

О.Э. Душин, И.И. Евлампиев, Ю.В. Перов, А.Г. Погоняйло, Ю.Н. Солонин (председатель), Л.В. Цыпина, Д.В. Шмонин

Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: Альманах / Под ред. О.Э. Душина. – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007.

От редакции

ОТ РЕДАКЦИИ

Публикация этого выпуска посвящается памяти профессора Константина Андреевича Сергеева (1941-2006), бывшего председателем Санкт-Петербургского общества изучения культурного наследия Николая Кузанского и неоднократно в своем творчестве обращавшегося к его идеям.

1. 
   De Docta Ignorantia Николая Кузанского и апофатическая традиция средневековой мысли.
   

1. 
   Отрицательная теология и совпадение противоположностей у Николая Кузанского
   

Понимание тщетности человеческих усилий в деле богопознания не означает, что Кузанский отказался мыслить Бога. Как он заявляет в Книге Первой «Ученого незнания», первый принцип надлежит мыслить в качестве maximum absolutum, в качестве величайшего и высочайшего блага, больше которого ничего не может быть⁶. Это – понятие Бога Ансельма Кентерберийского. Кузанец идет на один шаг дальше. Он утверждает, что только тогда можно правильно помыслить максимум, если одновременно помыслить его как минимум⁷. Путем простого увеличения конечных совершенств, а стало быть, путем восхождения по ступеням аналогии, не достигнуть познания наивысшего; оставаясь в сфере конечного, легко принять Бога за нечто конечное. Если уразумеешь, что любое конечное совершенство одновременно присуще и не присуще Богу в наивысшей степени, только тогда приблизишься к понятию Бога. В сфере конечного что-то одно всегда ограничивается другим, одно – это не другое. Поэтому здесь сохраняет силу аристотелевский принцип непротиворечия, основной принцип любого достоверного познания: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»⁸. Николай Кузанский признает этот принцип, но ограничивает его применимость сферой ratio. Если же человек хочет познать божественное, тогда он должен отказаться от закона непротиворечия, «чтобы возвыситься до простоты, где совпадают противоположности»⁹. Так он распознает интеллектом, не ratio, что можно «объять непостижимость непостижимым образом»¹⁰. Это то великое знание, которое снизошло на него как дар свыше в 1437 году во время возвращения морем из Константинополя.

Уразумение совпадения противоположностей необходимо не только для постижения первого принципа; как показывает Николай в своих более поздних сочинениях, с помощью visio intellectualis человек обнаруживает совпадение противоположностей во многих сферах бытия¹¹. В этом докладе мы ограничимся соотношением учения о совпадении с theologia negativa и зададимся вопросом: Как предпочтение отрицательной теологии сочетается с принципом совпадения противоположностей? Не разрешается ли тем самым данное противоречие в пользу одной из сторон, а собственно отрицания?¹²

В книге «О предположениях» Кузанец дает свой первый ответ на этот вопрос: «И хотя кажется более истинным то, что бог – ничто из всего познаваемого и высказываемого, чем то, что он – нечто из всего этого, все же отрицание, которому противостоит утверждение, не достигает точности. Следовательно, более совершенным является понятие истины, которое преодолевает обе противоположности, одновременно разделяя (disiunctive) и связывая (copulative) их. В самом деле, не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос „Есть ли бог?“, чем „Он ни есть, ни не есть, ни – есть и не есть“»¹³. Кузанский сам указывает на то, что в De coniecturis («О предположениях») он на шаг идет дальше своих высказываний в De docta ignorantia («Об ученом незнании»). Там он, как он выражается, говорил о Боге интеллектуальным образом; это означает, что он воспринял в простом единстве связь (copulatio) противоречивых высказываний, а точнее то, что Бог одновременно и есть, и не есть. В De coniecturis же он познает еще один, более высокий модус говорения о Боге, божественный модус, и здесь имеет силу следующее: «Отрицание противоположностей, разделенных или соединенных, несоизмеримо более просто, чем их соединение»¹⁴.

Стало быть, теология, к которой стремится Николай Кузанский, – это не просто отрицательная теология: это отрицание как отрицательной, так и положительной теологии, т.е. некая отрицательная теология высшего рода, превышающая противоположность утвердительного и отрицательного богословия, или, иначе говоря, такая отрицательная теология, которая перескакивает через стены совпадения, окружающие рай, место созерцания Бога, как скажет он позже в De visione Dei («О видении Бога»)¹⁵. В одном из писем к настоятелю монастыря Тегернзее Каспару Айндорферу, написанном еще до составления De visione Dei, Кузанский выразил это даже более точно.

«Хотя почти все ученейшие мужи говорят, что если отъять от Бога всё, то обнаружится мрак, так что Он повстречается вопрошающему скорее как ничто, нежели как нечто, мое мнение таково, что те, кто исповедует лишь отрицательную теологию, вступают во мрак неправильно. Ибо поскольку отрицательная теология лишь нечто отнимает, ничего не водворяя, Бог не видится ею непотаенно. Таким способом обнаруживается не столько то, что Бог есть, сколько то, что Его нет. А если искать Его на пути утверждения, Он будет обретен лишь через подражание и потаенно, но непотаенно – никогда»¹⁶. Он ссылается здесь на то сочинение Дионисия Ареопагита о мистической теологии, где Дионисий преодолевает различение (disjunctio) и достигает copulacio, coincidentia или unio simplicissima – соединения в отрицании и утверждении. А это, как полагает Кузанец, и есть та наитаинственнейшая теология, к которой ни один философ не имеет доступа; он и не сумеет его получить, пока придерживается всеобщего философского принципа о несоединимости двух контрадикторных противоположностей. Таким образом, тот, кто исповедует мистическое богословие, должен возвыситься над ratio и intelligentia, более того, он должен покинуть самое себя и погрузиться во мрак. Там он обнаружит, что то, что ratio считает невозможным, а собственно: что бытие и небытие одновременны, есть сама необходимость¹⁷.

Итак, Кузанский отвергает в этом письме традиционную отрицательную теологию неоплатонизма¹⁸. Поскольку таковая делает ставку исключительно на негативность, она не достигает подлинной цели познания – непотаенно узреть Бога. Поэтому познание должно выйти на такую позицию, которая возвышалась бы над противоположностью утвердительного и отрицательного богословия. Когда человек займет такую позицию, он, с одной стороны, еще глубже погрузится во мрак негативности, но, с другой – в этой темной ночи ему откроется возможность открыто узреть Бога. Кузанец, таким образом, обретает познание того первого принципа, который превышает противоположность отрицательной и утвердительной теологии, а тем самым по-новому соотносит друг с другом утверждение и отрицание, откровение и потаенность, знание и незнание. Такую теологию он здесь и в Проповеди CCLXVIII 1456 года называет мистическим богословием¹⁹.

2. 
   Негативная теология и совпадение противоположностей в рейнской мистике, в частности у Генриха Сузо.
   

Сузо был, пожалуй, самым выдающимся учеником Мейстера Экхарта. Тот факт, что на Николая Кузанского и его отрицательную теологию оказал влияние Мейстер Экхарт, не нуждается в пространных доказательствах. К примеру, приписываемые в De docta ignorantia Моисею Маймониду высказывания о невыразимости Бога Кузанец заимствовал у Мейстера Экхарта²⁵. Однако мы не находим у Экхарта типичной для Кузанского связи между theologia negativa и совпадением противоположностей, зато обнаруживаем ее у его ученика Генриха Сузо.

Генрих Сузо по большей части известен как популярный проповедник и автор назидательных, мистических трактатов. Из-за этого легко забывается, что он был мыслителем высокого ранга. Особенно это касается его небольшого трактата «Книжица об истине», составленного на немецком языке и сохранившегося лишь в немецкой версии. В нем он защищает учение своего учителя после его осуждения в 1329 году и одновременно разворачивает свою собственную философию и теологию²⁶.

В шестой главе этого сочинения, написанного в форме диалога между юношей и Чистым Словом, т.е. Истиной, юноша спрашивает, как же отрешившийся человек способен стать единым с Богом и вообще как возможно, что все вещи едины в Боге, если в мире существует множество различных вещей. Чистое Слово апеллирует к тому, что предпосылкой понимания этого является отказ от принципа противоречия. «Если человек не способен мыслить двух contraria, т.е. двух противоречащих друг другу вещей как одно, то говорить с ним о подобных вещах, естественно, не стоит»²⁷. На возражение, что тогда любая наука лишается какого бы то ни было основания, Слово отвечает, что это касается лишь науки о вещах мира. А чтобы приблизится к пониманию божественных вещей, человек должен стать «бесчувственным», т.е. преодолеть в себе человеческое чувство и мышление; ибо, по мнению Сузо, «истина познается лишь непознанием»²⁸.

Contraria, противоположности, которые должны пониматься как единство, конкретно для Сузо суть «некое вечное Ничто и то, чем оно стало во времени»²⁹, т.е. Бог и его творение, человек. Сузо отнюдь не собирается оспаривать различия между Творцом и творением. С точки зрения рассудка это совершенно различные вещи. Но когда человеческий дух выйдет за пределы рассудка, тогда он сможет, как говорит Сузо, достичь познания себя самого как единого с божественным Ничто³⁰. Это, как подчеркивает Лорис Штурлезе во введении к новому изданию «Книжицы об истине»³¹, вовсе не прыжок в иррациональную мистику, а непременно акт человеческого духа, но акт не ratio, а intellectus.

Совершенно очевидно, что иные из этих соображений повторяются у Кузанского: Кузанец также ограничивает применимость принципа противоречия внутримировым мышлением. И всякое усилие человеческого духа, согласно Кузанцу, также должно быть направлено на то, чтобы вознестись к той простоте, где совпадают противоположности. В De visione Dei Кузанский, пожалуй, еще больше, чем Сузо, настаивает на том, что не существует совпадения Творца и творения в том смысле, что из них возникает некое новое единство³²; и человек, согласно Кузанцу, благодаря Христу также приобщается к единству с Богом.

Эти параллели могут объясняться тем, что оба автора черпают из одних и тех же источников, а именно из Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но и прямую зависимость Кузанца от Сузо исключать не стоит. В любом случае остается весьма примечательным, что Генрих Сузо, насколько было до сих пор известно, единственный, кто до Николая Кузанского в столь решительной форме связывал идею отрицательной теологии с преодолением принципа противоречия.

3. 
   Пересмотр отрицательной теологии в поздних сочинениях Николая Кузанского.
   

Особо стоит отметить одно высказывание из его сочинения De apice theoriae («О вершине созерцания»), которое он написал на пасху 1464 года, за четыре месяца до своей смерти. Обдумывая развитие своего мышления, он заявляет, что в поисках чтойности (quiditas), а стало быть, самой истины, он еще много лет назад установил, «что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения»; однако, по его собственному признанию, он не учел, что «самосущая чтойность … есть неизменная субстанциальность всех субстанций»³⁶. Другими словами, раньше Кузанец искал чтойность, прежде всего, в трансцендентности и почти не обращал внимания на то, что она также и имманентна всем вещам. Эта перспектива находит свое выражение в одном из новых наименований Бога, используемом Кузанцем в этом сочинении: Бог есть простое «Могу», posse ipsum. Из имманентности трансцендентного вытекает и важное следствие для познания высшей истины. Ее не нужно искать по ту сторону; она обнаруживает себя в вещах этого мира.

«Когда-то я думал, что ее легче отыскать во мраке… Велика сила истины. В ней ослепительно сияет сама по себе возможность, „возглашая на площадях“, как ты читал в книжке о простеце; с поистине ослепляющей ясностью она повсюду легко дает себя найти»³⁷.

Такое понимание ведет к переоценке утвердительной теологии. В явлениях этого мира незримое становится зримым, непредставимое – представимым. Вещи этого мира становятся образами, загадками, символами, аллегориями незримого мира. Это не значит, что Кузанец отказывается от основных прозрений отрицательной теологии. В конечном счете, истина остается непостижимой для человека; она выше противоположностей и противоречий нашего мира. Он не перестает подчеркивать это и в своих последних сочинениях. Но чтобы приблизится к такой истине, не нужно отказываться от всех образов и представлений и – быть может, в неком мистическом raptus – вступать в священный мрак, ведь незримая истина, оставаясь незримой, становится зримой в вещах³⁸. Отрицательное и утвердительное богословие каким-то новым образом соотносятся друг с другом. Утвердительная теология уже не представляет собой некой требующей преодоления предварительной ступени отрицательной теологии, ведь отрицательная теология как бы из себя самой порождает новый вид утверждения, как о том говорит Кузанец в Проповеди CCLVIII³⁹. Это похоже на какую-то символическую или энигматическую науку о бесконечном⁴⁰.

Как дает понять сам Кузанский, он обрел это понимание не только под конец жизни: это случилось еще в 1450 году, когда возникли диалоги о простеце. Сверх того, пожалуй, следовало бы сказать, что в мышлении Кузанца уже с самого начала присутствует две тенденции, во-первых, восходящее движение, которое оставляет позади все представления и ищет истину во мраке Ничто, и затем – почти противоположное направление, которое в горизонте отрицательной теологии различает самопоказ незримой истины в зримых явлениях. К концу его жизни обе эти тенденции, очевидно, усилились. Как верно подмечает Вальтер Хауг⁴¹, помимо прочего это становится очевидным на примере отношения Кузанца к Псевдо-Дионисию. Если в составленном в 1453 году сочинении «О видении Бога» он вслед за Дионисием еще говорит о вступлении в священный мрак, то в обширной антологии дионисиевых цитат в De non aliud («О неином») (1462)⁴² он хотя и приводит много высказываний о непостижимости Бога и Его возвышении над всеми предметами, но столь же типичные для Дионисия метафоры о тьме и священном мраке или его высказывания о несоразмерности образов здесь отсутствуют. Для Кузанца речь теперь уже не идет о том, «чтобы пересилить явления с целью прорыва к чему-то радикально иному, а напротив, следует незримо увидеть в явлениях их не схватываемое основание, так чтобы они смогли быть познаны в нем»⁴³.

По сути, Кузанец в значительной мере примыкает в своем понимании к интерпретации Дионисия Иоанном Скотом Эриугеной, который связывал мысль об абсолютной трансцендентности Бога с учением о теофании. Известны такие его слова: «Всё то, что воспринимается, представляет собой не что иное, как явление не-являющегося, откровение потаенного, утверждение отрицаемого, постижение непостигаемого.»⁴⁴

Здесь, в Петербурге, да позволено будет указать еще на одну параллель, а собственно на икону. Иконы, как они понимались теологами православной церкви и по историческим меркам относительно недавно были снова проинтерпретированы Павлом Флоренским⁴⁵, тоже некоторым образом суть явления не-являющегося. Их отличает абсолютная трансцендентность и одновременно присутствие божественного. В этом они par excellence подражают иконам Бога, богочеловека Иисуса Христа, который сочетает в себе абсолютно трансцендентную природу Бога и зримую человеческую природу⁴⁶.

Тем самым, окольными путями мы снова подошли к Николаю Кузанскому. Понимание Кузанцем соотношения отрицательной и утвердительной теологии, в конечном счете, тоже исходит из личности Христа; в ней абсолютная негативность и трансцендентность Бога совпадает – но не смешивается – с внутримировым явлением человека Иисуса. В Проповеди CXXVI 1453 года он называет Христа посредником между иудеями, которые почитают Бога как чистую потусторонность, и язычниками, обожествляющими явления мира, коль скоро Он как богочеловек сочетает в себе и то, и другое⁴⁷.