Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства

Важнейшим положением философии Николая является утверждение о том, что Бог есть источник бытия каждой вещи, более того, что он «свертнуто» содержит все существующее и все возможное в реальном мире: «Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все — свернуто, то есть в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать»⁵⁶⁰. Николай определяет Бога как «совпадение абсолютного максимума и абсолютного минимума». Это означает, что, с одной стороны, Бог «превыше» всякой конечной вещи, поскольку он объединяет все конечное и существующее и свернуто содержит все в себе, но, с другой стороны, Бог «целиком» содержится в каждой конечной вещи (даже наималейшей), поскольку является ее неделимым бытийным основанием. Еще одно важное определение Бога дается с помощью специально придуманного Николаем термина «возможность-бытие» (possest). Любая конечная и относительная вещь нашего мира, обладая действительным бытием, одновременно может быть иной, т. е. предполагает наличие бесконечного числа нереализованных, не получивших бытия возможностей. Бог отличается тем, что он есть абсолютное бытие, которое не исключает из себя ни одной возможности, т. е. в нем все то, что только возможно в нашем мире, одновременно является действительным, совпадает с бытием.

Хотя концепция всеединства восходит еще к философии Платона (у которого по модели всеединства понимается мир идей), Николай Кузанский в некоторых принципиальных моментах расходится с платонизмом и задает систему представлений, которая оказалась очень важной для всей последующей философии. Это касается вопроса о степени «самодостаточности» и «завершенности» Абсолюта, Бога. В классическом платонизме (у самого Платона и в христианской версии его философии, заданной Августином) Бог понимается как нечто самодовлеющее, содержащее в себе все, что есть, было и будет в бытии; земной мир выступает при этом как несовершенная копия образов (идей), содержащихся в Боге, поэтому он не имеет никакого существенного значение для самого Бога, не «обогащает» его. Бог ни в малейшей степени не может быть понят здесь как «развивающийся», соответственно акт Творения не может быть понят как необходимый Богу.

В противоположность этому, у Николая Кузанского появляется явная тенденция к пониманию Бога как «не совсем» завершенного, как обладающего внутренней динамикой — за счет того, что он пребывает выше самих противоположностей завершенности и становления. Николай радикально пересматривает то понимание соотношения Бога и мира, которое было характерно для средневекового христианства. Мир рассматривается им как «развертывание» сущностей всех вещей, содержащихся в свернутом виде в Боге. Мир есть конкретная множественность в противоположность абсолютному единству Бога. В мире происходит разделение действительного бытия любой вещи и возможностей, «окружающих» это бытие; именно поэтому в мире любая вещь может быть не только такой, какая она есть, но и иной. Такое понимание соотношения Бога и мира полностью преодолевает средневековое представление об исключительной греховности мира и его отделенности от Бога. Мир оказывается у Кузанца в неразрывной бытийной связи с Богом, он должен оцениваться как божественный и совершенный в своей сущности, хотя и не как абсолютно божественный и совершенный. Отношение между Богом и миром в философии Николая уподобляется отношению художника к своему прекрасному творению, в которое он вкладывает всю свою душу.

Здесь и возникает вопрос о том, является ли бытие мира определенным обогащением божественного всеединства? На словах Николай решительно отвергает это безусловно еретическое предположение, тем не менее внутренняя логика его идей достаточно явно подталкивает читателя к такому выводу. Акт творения здесь предстает как своего рода процесс «саморазделения» Бога, «конкретизации» его единства в различенную множественность, которая не отделена от него, а продолжает пребывать в нем, как бы «выступая» из его непостижимой глубины.

Особенно явно указанный «еретический» вывод напрашивается после прочтения тех глав «Ученого незнания» (главного труда Николая), которые посвящены Иисусу Христу и метафизическому статусу человека. Иисуса Христа Николай рассматривает как воплощение универсальной связи, обеспечивающей единство Бога и мира, или, лучше сказать, как центральный элемент метафизической системы Бог—мир. «Конкретное должно здесь [в Христе. — И. Е.] существовать в абсолютной ипостаси таким образом, что, представив его только Богом, мы ошиблись бы, поскольку оно не изменяет своей конкретной природе; вообразив его творением, обманулись бы, потому что абсолютная максимальность, Бог, тоже не изменяет своей природе; и, сочтя его составом из обоих, промахнулись бы, потому что состав из Бога и творения, из конкретно ограниченного и абсолютно максимального невозможен. Надо было бы мыслить его Богом, но так, что он вместе и творение; творением, но так, что оно вместе и творец: творцом-творением без смешения и составности»⁵⁶¹. Совершенно очевидно, что Христа невозможно рассматривать как несущественную «деталь» божественного всеединства; а поскольку через Христа бытие Вселенной и бытие каждой вещи в ней обретает высшую полноту и значимость, они, точно так же как и он, становятся необходимой и важной составляющей божественного всеединства: «Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалипсисе, была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, потому что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолютным бытием, всего во Вселенной она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования; через него, конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения, они и исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту»⁵⁶².

Идеи Николая Кузанского, как известно, сыграли чрезвычайно большую роль в развитии новоевропейской философии, особенно немецкой. Отражение его идей можно найти уже в философии Лейбница, но подлинный их «ренессанс» мы находим у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Тенденция к пониманию Бога как «саморазвивающегося», а мира — как одной из необходимых форм божественного «саморазвития» в этих системах усилилась и стала совершенно очевидной. Но, с другой стороны, процесс, осуществляемый Абсолютом в себе, оказывается здесь как бы заранее предугаданным; итог сверхвременного развертывания божественного бытия в определенном смысле все-таки задан в самом Абсолюте, в его исходном состоянии. Проблема, обозначившаяся в системе Николая Кузанского, и здесь не доводится до своего наиболее радикального разрешения.

В этом контексте естественным итогом развития концепции, заданной Николаем, оказывается философия Анри Бергсона. Среди идей Бергсона наиболее известными являются те, что относятся к анализу внутреннего мира человека, души. Однако уже в книге «Материя и память», а затем и в книге «Творческая эволюция» выступает совершенно определенное понимание Абсолюта («Целого», как его называет Бергсон), и это понимание, вне всяких сомнений, развивают традицию, заданную Николаем Кузанским. Свой Абсолют Бергсон мыслит, во-первых, как абсолютную целостность и единство всего, т. е. как всеединство. Во-вторых, он резко возражает против традиционного, идущего от Платона, представления о завершенности и статичности Бога, Абсолюта и настаивает на том, что его надо понимать как абсолютное творчество и абсолютную свободу, т. е. как непрекращающийся акт рождения нового в бытии. Только таким образом, по мнению Бергсона, можно преодолеть дихотомию двух концепций в понимании мира и его отношений с Абсолютом — античной концепции вечности мира и догматической христианской концепции творения мира из ничего, — которые в равной степени исключают из бытия подлинное творчество. «Тайна, окутывающая существование Вселенной, обусловлена... в значительной своей части нашим желанием, чтобы Вселенная возникла сразу или чтобы вся материя была вечной... Исследуя эту привычку ума, можно найти в ней предрассудок... — ту идею, общую и материалистам, и их противникам, что не существует реально действующей длительности и что абсолютное — материя или дух — не может находиться в конкретном времени, которое мы ощущаем как саму ткань нашей жизни: отсюда должно следовать, что все дано раз навсегда и что нужно допустить вечность или самой материальной множественности, или творящего ее акта, данного целиком в божественной сущности. Если искоренить этот предрассудок, идея творения становится яснее, ибо она соединяется с идеей роста. Но тогда мы не должны уже говорить о Вселенной во всей ее целостности»⁵⁶³. Принимая такую версию идеи творения (уточняющую неоплатоническую идею эманации), мы будем вынуждены и Бога понимать соответствующим образом: «Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»⁵⁶⁴.

Поскольку Бергсон признает Бога творчески развивающимся и длящимся (в смысле, который отличается от того, который придается понятию времени наукой), сформулированный выше вопрос о том, «обогащает» или нет мировое бытие бытие Бога, теряет для него существенное значение. В концепции Бергсона мир есть некоторый фиксированный «промежуточный» результат абсолютного развития, обособленный от других «стадий», или «состояний», этого развития и остающийся неизменным; это как бы моментальный «снимок», который наш интеллект делает с длящегося акта саморазвития Абсолюта (отсюда — идея кинематографического характера нашего рассудочного представления о бытии). Как пишет Бергсон, «вещи, образовавшись, своими последующими изменениями положения проявляют на поверхности те глубокие перемены, которые совершаются в недрах Целого»⁵⁶⁵.

Второй момент, в котором Бергсон доводит до логического завершения ту тенденцию, которую задал Николай Кузанский, — это понимание места человека в структуре бытия. Как мы помним, в рассуждениях Николая можно найти достаточно явное проведение мысли о том, что человек есть связующее звено между Богом и миром, та форма бытия, через которую внутренняя динамика божественного бытия становится «зримой», являет себя, конкретизирует себя в виде мира. В немецком идеализме можно обнаружить дальнейшее развитие этой тенденции (особенно наглядно — в философии Фихте). Но именно Бергсон доводит эту тенденцию до ее окончательной философской формы (чуть позже ей придал еще более глубокое метафизическое содержание М. Хайдеггер). Все иерархически усложняющиеся структуры материального мира Бергсон рассматривает как своего рода «окаменелости», остающиеся от развития скрытой духовной сущности, которая и есть мы сами, которая и есть человеческое бытие — в своей собственной сути совпадающее с Абсолютом. «Все происходит так, — пишет Бергсон о процессе эволюции живых форм в материальном мире, — как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя. Эти потери представлены остальным животным миром и даже миром растительным, по крайней мере, тем, что является в этих мирах положительным и возвышающимся над случайностями эволюции»⁵⁶⁶.

Возвращаясь к русской философии начала ХХ века, можно еще раз повторить, что такие яркие мыслители той эпохи, как Н. Бердяев, С. Франк и Л. Карсавин, в своем творчестве отразили единство рассмотренного процесса развития философских идей, ведущего от Николая Кузанского к Бергсону. В своих версиях концепции всеединства они соединили начало и конец этого процесса; прежде всего, это проявлялось в том, что используя идеи Бергсона, они более выпукло демонстрировали их христианско-гностические истоки (здесь мы опираемся на представление о том, что в истории философской мысли постоянно противостояли друг другу две мировоззренческие парадигмы: христианский платонизм и христиански ориентированный гностицизм, наиболее явно прорывавшийся внутри самого христианства в гностических ересях)⁵⁶⁷.

Самое прямолинейное и явное выражение рассматриваемой системе идей дал Бердяев, который прямо утверждал, что Бог есть Дух, а Дух есть абсолютное становление, чистый акт, абсолютная свобода и т. д. При этом тот же Дух отождествляется Бердяевым с отдельной человеческой личностью, а весь мир признается «объективацией» Духа, осуществляемой через человека, через его рассудок; мир есть результат «закрепощения» абсолютной свободы мировой необходимостью. С одной стороны, Бердяев ясно указывает и на то, что истоки этой концепции лежат в немецкой мистической традиции, главными представителями которой были Мейстер Экхарт, Николай Кузанский и Якоб Бёме; с другой стороны, сходство его системы идей с философскими взглядами Бергсона не вызывает никаких сомнений. Называя свою философскую концепцию христианским гнозисом, Бердяев очень точно фиксирует самую характерную особенность всей русской философии той эпохи — ее парадоксальное диалектическое отношение к христианству и к традициям христианской философии.

Сложность замысла определялась не только глобальностью задачи, но и тем, что автор стремился преодолеть ограничения текстом – перейти к творческому акту духовной жизни, когда книга уже больше чем просто написанный текст. С. Н. Булгаков видит актуальность подобного замысла для современного человека, который далек от глубин веры и лишь «краем души» касается Истины. При этом автор принципиально выступает против упрощения в какой-либо сфере, тем более – в сфере духовной: «Сколь ни страстно жажду я великой простоты, белого ее луча, но отрицаюсь столь же лживого, самообманного упрощения, этого бегства от духовной свободы, от своего исторического креста»⁵⁶⁹. XIX век ярко показал, что через все тернии исканий и сомнений современный человек все же ищет истин Православия, истин веры. Исторические же испытания лишь усиливают эту жажду Истины и Веры.

Философское искусство является одним из самых сложных, примером тому может служить даже Платон, несомненно продемонстрировавший в своих диалогах рождение истины, выявляя внутренние ритмы мысли, ее мелодический рисунок и контрапункт, характер отдельных частей композиции философской симфонии. «Такого стиля инстинктивно и сознательно ищет и русская религиозная философия, и для нее это искание диктуется не притязательностью, но внутреннею необходимостью, своего рода музыкальным императивом»⁵⁷⁰. Потребность в философской сизигии, симфонии наиболее ощутила именно современность. Когда в грохоте войны, революций, социальных потрясений рухнули идеалы Нового времени, стало очевидным, что «…грандиозность происходящего не вмещается в непосредственное сознание участников, а катастрофическому чувству жизни упрямо (и по-своему даже правомерно) противится обыденное, “дневное” сознание с его привязанностью к “месту”. Лишь насколько нам удается в религиозном созерцании подняться выше своей эмпирической ограниченности и слабости, мы ощущаем наступление великих канунов, приближение исторических свершений»⁵⁷¹. Обращаясь же к духовным ориентирам истинной философии и истинного мировоззрения в их гармонии и единстве, мы не уходим от реальности, а наоборот – постигаем ее суть, так как разрешение предельных вопросов религиозного сознания есть духовная мобилизация «…для войны в высшей, духовной области, где подготавливаются, а в значительной мере и предрешаются внешние события»⁵⁷².

С. Н. Булгаков критикует «западный тип» мышления, культуры, философии. Многие современные проблемы есть результат приоритета именно этого типа исторического пути. Деятельность Петра Великого во многом повернула Россию к заблуждениям Запада, а во многом – и подчинила им. И все же, для выхода из исторических тупиков, необходимо увидеть возможность преобразования Истиной идей Запада, а не слепая критика. «И однако пантеистическая правда “имманентизма” не должна быть просто отринута. Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием для искусителя, обольщающим кумиром»⁵⁷³. Руководствуясь этими установками, С. Н. Булгаков и строит свою работу.

В книге С. Н. Булгакова отдел первый «Божественное Ничто» включает специальный раздел (XI), посвященный Николаю Кузанскому, мыслителю, по мнению автора книги, заслуживающему значительного внимания.

С. Н. Булгаков считает, что вера не отрицает познания, не противостоит ему в принципе. Он подчеркивает, что вера не отрицает гнозиса, она порождает его. Булгаков приводит в пример библейский текст и анализирует его следующим образом: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею (т. е. волею), и всем разумением твоим (т. е. гнозисом)»⁵⁷⁴. Огонь веры освещает и освящает все аспекты творчества человека, познавательную деятельность – в том числе. Вера - это акт свободы, любви и смелости. Именно это и подтверждает Николай Кузанский, говоря: «…credere est cum ascensione cogitare», «…posse credere est maxima animae virtus». Вера дает силы знанию, направляет его к истине. Но вера и знание не тождественны. Этот факт не умаляет знание, а наоборот – заставляет размышлять о сущности познавательной деятельности. И в этот момент возникает вопрос об апофатическом (отрицательном) богословии.

С. Н. Булгаков, рассматривая суть апофатического богословия, указывает, что его особенностью является безусловно отрицательный характер, а все его содержание отражается одним НЕ или СВЕРХ, которые приставляются ко всем возможным определениям Бога. Апофатическое познание формируется на почве повышенного мистического чувства: абсолютное НЕ апофатики оставляло бы абсолютную зияющую пустоту, если бы эта пустота «…не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА»⁵⁷⁵Мистическое ДА отделяет апофатическое богословие от агностицизма и атеизма. Мистическое ДА наполнено голосами и переживаниями иного мира, как считает С. Н. Булгаков. Рассматривая панораму философских школ и мыслителей, принадлежащих к апофатическому богословию, С. Н. Булгаков и обращается постоянно к учению Николая Кузанского.

В основе учения гениального мыслителя XV века, как его называет С. Н. Булгаков, Николая Кузанского лежит идея трансцендентности Бога. Даже его положительное учение о Боге понятно лишь через призму отрицательного богословия.

С. Н. Булгаков выделяет следующие основные положения концепции Николая Кузанского. Во-первых, «…Бог есть безразличие противоположностей (indefferentia oppositorum), их совпадение»⁵⁷⁶. Бог выше любых противопоставлений и т. п.

Во-вторых, в Боге все совпадает: как великое, так и малое, бытие и небытие, реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в абсолютном «ныне». Но единение противоположностей не есть какой-либо синтез. Бог есть абсолютное самотождество. Все свойства Бога есть положения того же божественного существа. Бог есть единство не в нумерическом, а в сверхнумерическом смысле. Это тонко выявлял Николай Кузанский в своих сочинениях.

Так же следует отметить, в-третьих, что «…трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia и с энтузиазмом говорит о sacra ignorantia, неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита»⁵⁷⁷. По мнению Николая Кузанского, вне апофатического богословия Бог был бы почитаем, но как тварь. Священная же наука неведения показывает нам Бога как превышающего все пределы нашего познания. Бог есть бесконечность, при чем такая бесконечность, которая не рождаема, не рождает, не исходит и т. д. Бог как бесконечность не есть единство, не есть множественность. Из-за своей бесконечности Бог и не познаваем, ибо познающая тварь не обладает бесконечностью. Бог известен лишь самому себе. Это опять таки возвращает нас к апофатическим суждениям о Боге. Николай Кузанский указывает, что о Боге следует высказываться таким образом: «Он не – есть и не есть», «Он не есть там и тут», «Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего», «Бог не есть это и то» и т. п. Анализируя логику Николая Кузанского, С. Н. Булгаков подчеркивает: «Ничто, – абсолютное положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно-трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирмативно-имманентный, и здесь-то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя»⁵⁷⁸.

Мыслители, принадлежащие к апофатическому направлению (Климент Александрийский, Ориген, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама, и в том числе – Николай Кузанский), выявляют, в-четвертых, и такую особенность отрицательного богословия как учение о премирности Бога. С. Н. Булгаков указывает, что «…учение о премирности или трансцендентности Божества, о Божественной Тайне, приоткрываемой Откровением, и составляет подлинный смысл отрицательного богословия»⁵⁷⁹.

Размышляя об апофатическом богословии, С. Н. Булгаков ставит вопрос о мире, в котором действует и познает человек. «Тайна творения, обнаруживающаяся в антиномии тварности, состоит в том, что в ничто излились творческие силы бытия, имеющие своим источником само Абсолютное»⁵⁸⁰. Мир, созданный Словом Бога, существует Силою Бога. Эту мысль развивает и Николай Кузанский. Благость Бога – полнота бытия. Мир пребывает в Боге, Он вбирает в себя все. И через это – мировое бытие есть бытие божественное. Именно об этом говорил Николай Кузанский: «…omnis creatura sit quasi infinitas aut Deus creatus». Иными словами: мир есть «сотворенный Бог». Мир есть «…единство абсолютного и ничто, абсолютное в относительном или относительное в абсолютном; абсолютное приостанавливает, отменяет свою актуальную абсолютность, делает ее потенциальною, чтобы дать место относительному, которое тем самым приобщается к абсолютному»⁵⁸¹. Именно это сложное единство и пытается постигнуть отрицательное богословие. Элементарным утверждением подобную глубину не охватить. Абсолют творит из ничего и тем самым устанавливает два центра – вечный и тварный, то есть «…рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии»⁵⁸². Создавая мир, Бог сам себя делает творением. «Бог истощается в ничто, превращая его в материал для Своего образа и подобия»⁵⁸³.

Величие, грандиозность и сложность, непостижимость для ума человека этого процесса трудно себе представить до конца. Познание столь великого Творца для человека является сверхзадачей, методы решения которой отличаются от любых познавательных практик. Более того, Бог «…хочет жить в тварях и становиться в них. Он чтит природу твари, которая есть ничто, ибо хочет Себя в творении, в нем, - в другом, желая иметь друга, независимого по отношению к Себе, хотя и всецело Ему обязанного бытием»⁵⁸⁴. Такой мир не может однажды статически быть определенным. Познание такого мира есть процесс. Из этого следует, что апофатическое познание, которое по сути своей есть процесс не статический, а постоянно развивающийся, наиболее адекватно истине. Именно в этой парадигме и строил свою концепцию Николай Кузанский, который в христианском интеллектуальном мире имел значительное влияние. Например, мы можем видеть отражение его идей даже в концепции Джордано Бруно.

Подводя итог своей работе над книгой, С. Н. Булгаков пишет: «Лично для автора эта книга представляет собой род духовной автобиографии или исповеди. Она является обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломанного и сложного – слишком сложного! – духовного пути, я в ней благодарно его озираю. В жизни час вечереющий на небосклоне духовном тихо восходит “звезда светлая и утренняя”, и дальний доносится благовест из храма Света Незаходимого. Но знаем палящим томим еще день, круто подъемлется в гору кремнистая стезя, трудный видится путь впереди…»⁵⁸⁵. И показательно, что, определяя подобным образом интеллектуальный и духовный путь этих лет своей жизни, С. Н. Булгаков в числе необходимых мыслителей, чье мировоззрение должно быть им осмысленно, указывает на Николая Кузанского. Тем самым Булгаков подчеркивает значимость последнего.

Современность ищет нового Откровения, суть которого постижение Бога, постижение творческого акта Бога в человеке. «Но ранее нового откровения рождается взыскующий его новый человек, его творчество есть воля к этому откровению»⁵⁸⁶. И интеллектуальный путь Николая Кузанского, по мнению С. Н. Булгакова, представляет несомненный интерес для взыскующего сегодня о Завтра, об Истине.