Плани політичної й релігійної еліти Київської Руси

У часи Середньовіччя люди прекрасно розрізняли нюанси термінології, зв'язаної з характером влади. І серед русів ще й до створення династією Рюриковичів, яка вийшла з їхнього середовища, держави Київська Русь, уже вирізнялися більш і менш знатніші. Так, Адам Бременський у своїй історії єпископів Гамбурзької церкви (1065 – 1075 рр.) подає, що, наприклад, з поморських русинів лише плем'я «ранів» мало правителя «Rex» інші ж племена (називає їх біля 30-ти) мали лише князів («dux»), або князьків («princeps») [1, с. 23].

Відштовхуючись від відомої літописної версії «запрошення династії», зафіксуємо той факт, що до Ладоги на запрошення прийшов Рюрик – правитель «варягів» з русів, що означало прихід дуже знатного володаря, який уже приніс із собою титул, який трактувався в Європі як Rex. Слов'янські племена ж, а з ними й деякі неслов'янські, але теж індоєвропейські (арійські), бо «походять від коліна Яфетового», за Літописом [2, с. 12], у сполученні з варягами з русів мали, як і їхні предки, відігравати роль не тільки платників податку на утримання війська, а й допоміжного війська. Що й фіксує літопис: «Пішов Олег на Греків… Узяв же він множество варягів, і словен, і чуді, і кривичів, і мері, і полян, і сіверян, і деревлян, і радимичів, і хорватів, і дулібів, і тиверців, котрі є пособниками» [2, с. 16] (виділено нами). Звертаємо увагу на структуру тексту: «варяги» стоять першими й якби самі по собі (зрозуміло: професійні воїни + з їх середовища походить сам правитель держави – князь Олег), а далі (після коми) йде перелік інших племен – напевне, тих, вожді яких були «dux»-ами, військові сили яких виконували роль допоміжного (пішого) війська (бо фігурують як «пособники»).

Соціальна структура Київської Руси була довершеною, і, на наш погляд, для часів раннього феодалізму бездоганною. Володар Київської держави – правитель русів, маючи титул «Rex» ще й до посідання Київського престолу, після встановлення своєї влади в Києві, зважаючи на розміри нової держави та її геополітичну вагу в тодішньому світі, мав повне право претендувати на титул «цесар» (Rex), претендував і практично так і трактувався. Така традиція буде весь час існування Київської Руси простежуватися в її історії, а відповідно, мала значні й тяглі в історії підвалини.

Окреслимо важливу роль русів у Київський державі, які надавши новій державі династію (Рюрик прийшов з Півночі, Олег же «підтягнув» здобутки русів на Півдні) стали в ній складати соціальний прошарок аристократії. Відмітимо також і велику роль християнства в Руському каганаті ще й у докиївський період (там існувала митрополія Тамарха, історія якої так досі й не розроблена). У даному зв'язку наведемо цікаву думку Є. Маланюка, який писав так: «Видається певним, що мусила з'явитися якась сила, якийсь чинник, який збудив осілого хлібороба, заколисаного геокультурними і геополітичними умовинами, до державного життя, який дав йому своєрідну мілітарно-державницьку роль «Риму» в нашій історії» [3, с. 26]. Наведена фраза не тільки підтверджує нашу думку щодо того, що руси були в Київській Руси аристократією, а й фіксує дуже важливу роль Великої ідеї «Священного Риму» в усьому європейському середньовічному світі.

І вже наприкінці Х ст. Київська держава стане найбільшою в Європі, її правителі («rex»-и) висунуть претензії не просто на рівність, а на вищість відносно імператорів тодішнього світу. Ясно, що від геополітичної орієнтації такої країни залежала історична доля всього Євразійського континенту. Тому претензії її володарів на політичну й духовну незалежність з перспективою стати одним з провідних духовно-політичних центрів світу були цілком об'єктивними і закономірними. Однак досягти того було непросто.

У ІХ столітті вела завзяту боротьбу за духовне домінування у Східній Європі й така могутня держава, як Східна Римська імперія («Новий Рим»), яка тільки в пізній історіографії отримає назву «Візантія». То була не проста держава, а ціла цивілізація, що розповсюджувала сферу свого культурного впливу на величезні терени Євразії від Ірландії до Китаю. Кордони Візантії простиралися у період її розквіту від Іспанії на заході до Месопотамії на сході, від Альп і Карпат на півночі до південних земель Єгипту. А за межами цих кордонів знаходились держави так званої «Візантійської співдружності націй», народи якої сповідували східне православне християнство й визнавали Константинопольського патріарха першенствуючим ієрархом Вселенської церкви, а ромейського імператора – захисником віри. Жодна інша держава тих часів не мала такої централізованої політики й дипломатії, як «Новий Рим». І найважливішу роль у поширенні сфери його геополітичних впливів відігравала Грецька церква та її місії, користуючись при цьому цілим комплексом різноманітних засобів.

Серед них ми особливо виділимо те, що у своїй місійній діяльності православні греки, висунувши свою претензію на світове панування («на Рим»), робили вигляд, що апостольського попередження, зафіксованого в Новому Заповіті, про те, що не можна здійснювати місію там, де вже була здійснена місія кимсь з апостолів, і спритно використовували це в своїй зовнішній геополітиці. Прийняття грецького обряду якимось з народів уважалося в грецькій політиці найсуттєвішим державно-політичним успіхом. Грецька віра й грецький клір були головними чинниками в даному питанні. Саме тому болгарські, сербські й руські володарі та пануючі в часи Середньовіччя в їх державах політичні й релігійні еліти будуть завзято боротися за самостійність своїх церков.

У той же час на Заході Римська церква з другої половини ІХ століття ввійшла в період свого глибокого морального занепаду. В «Історії Християнської церкви» Івана Фл. Хорста час від 872 по 1073 рр. в історії Римської церкви названо «ніччю папства» [4, с. 41]. Це, безумовно, мало тісний зв’язок з процесами етноґенези, що в цей час відбувалися в Європі. Нові, молоді європейські народи переживали період своєї буремної юності, тому з VIII століття Європа являла собою, можна сказати, «дикий Захід», поки що безсилий і безпечний для своїх східних сусідів. Ясно, що на Західну церкву така обставина не могла не вплинути. Від слабкої церкви Київським правителям ІХ – Х ст. легше було б домогтися визнання своїх претензій у духовній площині після прийняття їх країною саме західної моделі християнства. Але Русь явно виявляє бажання тримати від Заходу певну дистанцію. Чому? Дане питання, без перебільшення, є однією з найсерйозніших проблем як вітчизняної геополітичної й духовної історії, так і європейської, зважаючи на вагу Києва в тодішньому світі.

Константинополь же в цей час поступово йшов до вершин своєї могутності. Східна Римська імперія ще з початку VIII ст., згідно з теорією етноґенези, вступила в інерційну фазу розвитку, для якої загалом було характерним бажання не грабувати сусідів, а розмірковувати й проповідувати свої думки [5, c. 154]. З того часу вона починає дивувати світ своїм блиском, що буде тривати три століття. І чарівність її культури фази розквіту перетворювала Західну Європу в провінцію, столицею якої був Константинополь.

Тому, вочевидь, не випадково Константинопольські патріархи з середини IX ст. при повній підтримці імператорів починають поступово підкоряти собі інших східних патріархів (хоча до 1054 року й не будуть відкидати принцип першості пап у Церкві) [6, с. 1 – 2]. Саме в цей період у них виразно виявилося й закріпилося бажання рівнятися з Римськими папами. Але без гегемонії над Східноєвропейським духовним ареалом реалізація такої претензії була справою безнадійною. Ключовим же тереном у Східній Європі була Русь. Тому домінація над нею була питанням життя чи смерті «Нового Риму». Адже Київ об’єктивно міг швидко вирости в грізного духовного й політичного конкурента Константинополя.

Східна Римська імперія своєчасно для себе самої усвідомила зростаючу роль єдиної держави зі столицею в Києві. Тому дуже рано розпочала спроби нейтралізації Києва через прийняття ним християнської віри саме грецького обряду. Вона відштовхувалась від засад середньовічного правила, яке оформиться трохи пізніше, але буде результатом попереднього досвіду: «cujus zegio, eujus religio» («чия країна, того й релігія»), проте трактуючи його під свій інтерес навпаки, тобто: «чия релігія, того й країна». Всі методи, що їх до цього Візантія випробувала на болгарах (що докладно дослідив у своїй фундаментальній праці патріарх болгарської історіографії XХ ст. Васил Златарскі [7] ), потім були застосовані до Києва.

Так, саме за болгарським сценарієм, за вигідний торгівельний договір, київський правитель Аскольд з військом охрестився від Візантії. Патріарх Фотій щодо цього написав, що Русь стала «підвладною приятелькою імперії» [Див. однакове цитування: 8, с. 576; 9, с. 10; 10, с. 36]. Правда, К. Панас подав інший зміст фрази: «стали нашими рабами» [11, с. 12], що, безумовно, суттєво змінює сенс того, що тоді сталося. Тонкощі перекладу не входять зараз у коло нашої безпосередньої уваги, головним для нас було показати проблему, яка явно існує у трактовці змісту такого важливого документа, адже тоді простіше буде зрозуміти логіку подальших історичних подій в Руси. Але, що б ні написав Фотій більш чи менш принизливого для русів у своєму Окружному посланні, існували загальні речі, які тут же вступали в дію при будь-якому змісті патріаршого документа. На них і звернемо нашу увагу. Справа ж полягала в тому, що прийняття християнства грецького обряду означало залежність від Константинополя:

а) церковно-духовну – 28-й канон Вселенського Халкидонського собору давав право Константинопольським патріархам «опікуватися варварами». Той, хто по­годжувався прийняти грецьку віру, автоматично потрапляв у розряд останніх. Тому так важливо було для Константинополя трактувати Русь «варварською» країною. Він так і робив, і цей його «слід в історії» проявляється у свідомості нащадків русів і досі;

б) духовно-політичну – щодо правителя країни, яка приймала віру від Візантії, Константинопольська імператорська канцелярія вживала титул «архонт», тобто «васал». І таким він уважався звідтоді – володар іноземної країни, який знаходився в духовній і світській залежності від візантійського імператора, що був Головою своєї церкви (це й дало підстави патріарху Фотію до вищенаведеної заяви). Дещо пізніше, як уважається, патріарх Ігнатій висвятив архієпископа для Руси [6, с. 2].

Власне, з появи грецького ієрарха й починався завжди процес втягування тієї чи іншої країни в духовну й політичну залежність від Константинополя. На цей час припадає й загальновідомий конфлікт Римського престолу з Константинопольським патріархом Фотієм, який призведе в ХІ ст. до Великого розколу церков, у процесі розвитку якого офіційне примирення Грецької церкви з Римом біля 900 року вже нічого фактично змінити не змогло. Є підстави до твердження, що не можна не пов’язувати якнайтіснішим чином цей конфлікт з тим, що:

1) відразу після нападу військ руса Аскольда на Константинополь 860 року до Хазарії було негайно відряджене посольство за участю Константина й Мефодія [11 а, с. 291]. Місія Братів серед слов’ян була спільною дією Риму й Константинополя (що ми докладно розглядали в попередньому Розділі). Значить, греки таки сильно рознервувалися, якщо пішли на спільну дію з Римом у справі Братів;

2) хрещення Аскольда таки відбулося від Константинополя, що тягло за собою відповідні геополітичні наслідки.

Відомо, що літописи нічого не повідомляють нам про «Аскольдове хрещення», що викликає в істориків дуже багато питань. Це, як дехто припускає, стало результатом пізніших «чисток» літописних текстів з метою пересунути хрещення Києва на більш пізній термін і прив’язати його до особистості князя Володимира Святославовича. Але цікаву інформацію в одному з джерел ми таки знайшли. Маємо на увазі Кройніку (Густинський літопис ХVІІ ст.). Автор її подає п’ять періодів християнізації Руси: перший він пов’язав з місією апостола Андрія Первозванного (абзац «О первом крещеніи росском»), а ось другий він позначив заголовком «О втором крещеніи росском» і написав, що у 863 році «славяне крестишася от Мефодія и Кирила» [11 б, с. 252]. (Про інші періоди християнізації Руси в баченні автора Кройніки ми скажемо нижче). Хоча ми вбачаємо в цьому «другому хрещенні руському» саме підкреслення аспекту канонічності, адже, по-перше, місія Братів була схвалена і духовною, і світською владою обох світових центрів християнства, а по-друге, слов’янський обряд був визнаний папою саме після того, як Кирило показав йому привезене з Корсуня Євангеліє, «писане роушськими письмени». Тим Євангелієм Русь опосередковано через Кирила так натиснула на Рим, що папа не зміг не визнати слов’янського обряду. Інакше, вважаємо, він мав загрозу отримати в світі щось таке, що підірвало б і латинське, і грецьке християнство в самих їх основах. Але й «Аскольдове хрещення» Руси теж відбувалося практично в тих же часових межах.

Встановлення митрополії в Руси у другій половині IX ст. зафіксували візантійські урядові документи, зокрема, Діатипозіс імператора Лева VІ Мудрого від 911 року. Та митрополія була у списку на 60-му місці, а згодом її було переставлено на 70-те [6, с.2]. Можна трактувати таке явище як певний доказ того, що інтерес до неї впав, що могло означати те, що духовні справи Константинополя в Руси виглядали далеко не кращим чином. Можна також потрактувати все як прояв того, що греки почали сильно нервувати, злитися з якоїсь іншої причини, але, значить, все одно їхній проект явно потерпів поразку. І дійсно, глибокого сліду в історії Руси те «Аскольдове хрещення» не залишило, хоча й водночас стало однією з головних причин усунення Аскольда від влади та його смерті (у 882 р.). А можна побачити й ще одне: в одному з ватиканських рукописів є малюнок, який зображає «хрещення Руси». Всі події тут подано в строгому хронологічному порядку, а цей малюнок поміщено між 853 і 888 роками; і тут же йде повідомлення, що русам було надіслано єпископа у 871 році. Тож, як бачимо, між Римом та Константинополем таки дійсно точилася запекла боротьба за те, хто ж першим з них «охрестить Русь», а відповідно, встигне поставити її в залежність від себе.

І в цьому зв’язку ми не можемо погодитися з твердженням В. Рички, що «невдача «Аскольдового хрещення» пояснюється тим, що «панівна верхівка Руської землі не мала достатніх політичних і матеріальних засобів для перетворення християнства у державну релігію», до того ж це стверджується без наведення будь-яких аргументів. Влада при необхідності дуже швидко знаходить і перше, й друге. Тим більше ми не згодні з думкою цього ж дослідника, що невдача даного хрещення сталася ще й тому, що влада «об’єктивно… не могла знайти підтримки серед широких верств населення» [10, с. 37]. А це вже виглядає просто наївним, адже ледь більше 100 років по тому Володимир Великий теж буде удержавлювати християнство зовсім не шляхом «всенародного референдуму» Хоча ці моменти, напевне, теж зіграли свою роль, але не головну.

Ми б звернули увагу на інше – на те, що Аскольд, який теж був з русів, але не такий знатний, як Рюрик (тобто не Rex), міг почати шукати собі союзника в особі Східної Римської імперії не стільки в боротьбі проти іудео-Хазарії (ця небезпека була для русів, так би мовити, вже звичною), скільки побоюючись, і явно небезпідставно, появи нового претендента на володіння Києвом в особі «варягів» з русів. Своїм охрещенням Аскольд небезпечно круто повернув вісь геополітичної орієнтації Києва в бік Візантії, зробивши його «підвладним приятелем» (ледь не рабом) останньої.

Це й було, на нашу думку, величезною геополітичною помилкою Аскольда. І реакція не забарилась: до Києва у 882 році з’явилися представники «варягів» з русів, які пред’явили більш вагомі династичні, родові права на Київський стіл, адже на переговорах фігурував Ігор – син Рюрика. Родовий зв’язок Олега з Рюриком точно не встановлений, але ми схильні розділяти думку тих дослідників, які вважають його дядьком Ігоря, адже від імені останнього Олег і заявив права на владу в Києві. Олег у 903 р. фігурує як «каган Траканський» (трактується, як «Тмутараканський») [9, с. 10], а за степовим принципом успадкування влади дядько вважався вищим за племінника, тому й претензії Аскольду висував саме Олег. Так більш знатний, ніж Аскольдів, рід русів, голова якого мав право на титул «Rex», висунув повний пакет відповідних Традиції того часу династичних претензій Аскольду, й останньому проти того сказати було нічого. Тому кияни й не повстали проти «завойовників», бо то було справою родової аристократії з русів – вирішувати питання, хто з них головніший, в яку ніхто не смів втручатися.

Проступає, що Аскольд просто «здав» стару віру русів. Якою точно вона була, ще треба встановлювати, але головне можна виявити. Як зазначає А. Власто, «варязькі господарі Києва поклонялися «божку» Тору» [11 а, с. 290]. Ось. Так ми знов виходимо на Тора як Дон-Ора (Тенгрі). Але ж, яке тоді це «язичництво» з його політеїзмом, якщо тенгріанство – стародавня монотеїстична релігія? Однак і тенденцію до її розбиття на політеїстичні уявлення не можна не бачити.

Ми не схильні вважати це проявом чиєїсь злої волі. Такою вже, схоже, є властивість людської свідомості – в ній домінує несвідомий потяг до номіналізму (розбиття «єдиної сутності»), який є проявом відцентрової енергетики; реалізм же (збереження «єдиної сутності»), що є проявом доцентрової енергетики, треба утримувати свідомими діями. Християнським ортодоксіям з їх гарно розробленими теологіями, підтримкою держав і методами примусу вдалося зберегти монотеїзм, але їм так і не вдалося зберегти «єдину сутність» Церкви. То що вже говорити про більш ранні релігії? Але не можна не бачити й того, що комусь було дуже вигідно подавати русів як «варварів-багатобожників», «поган». І дуже неприємно бачити, як християнський автор-українець, книга якого вийшла 1969 року в діаспорі англійською мовою, каже на Тора «божок». Чимало можна зустріти книжок, в яких предків і досі обзивають «поганами».

Що можна вважати головним у тому, що відбувалося в релігійній площині протягом 500 років – з ІV по ІХ ст. – на величезних просторах Європи, коли у перших століттях н.е., як ми подавали вище, «Германія» пішла походом на «Сарматію»? Битву богів, магій і політик. Аттіла у V столітті перепинив прохід на терени «Сарматії» готської етнічної релігійної системи, яка вже зазнала на той час кардинальної політеїстичної трансформації й почала міфологічних персонажів представляти богами. Ми зазначили, що Тенгрі (Дон-Ор, аналог – Тор) у часи Аттіли переміг таки Одіна. Але політеїзм залишився.

Контакти готів і скандинавів зі слов’янами призвели до виникнення певних синтез. Так, зокрема, вони потягли за собою те, що перші почали вшановувати слов’янського Велеса як головного бога (значить, Тор був відсунутий. Можливо, «Германія» так реагувала на ту ганьбу, яку їй завдав Аттіла – ідеолог і політик «Сарматії» – своїми перемогами), і скоро стали вважати Одіна втіленням Велеса. Схоже, стара проблема (щодо Одіна) знов постала. Тора вшановують, але з’являється й його двійник – Перун, якого знають і слов’яни також. У русько-грецьких угодах 907 і 971 років (але не в 944 році, що проявляє дуже цікавий аспект у характеристиці великого князя Ігоря) Перун і Велес стоять поруч. Вони остаточно зникають у списку Володимира Великого, який зробив те, що не вдалося Аскольду – відкрив двері в Русь образу Ісуса Христа.

У зіткненні ж Рюриковичів з Аскольдом ми вбачаємо відпор і «Германії», і «Сарматії» дії їхніх давніх ворогів – Риму й «Нового Риму» в релігійній площині. Рюриковичі відкинули Аскольда від влади в Києві, перепинивши тим прохід на терени, що входили в поле їхніх владних претензій, релігії, яка об’явила Богом Христа – нехай і незвичайну, але людину. (Ситуація дуже нагадує таку ж з Одіном). Олег же, як можна припустити, перепинивши прохід в Русь грецької ортодоксальної версії християнства, розпочав процес синтези. Вважається, що джерельних підтверджень його релігійних ініціатив немає. Нічого подібного, є! В уже згаданій нами вище Кройніці під заголовком «Трете крещеніє» літописець повідомляє; «Бысть якоже мню при Олгу князю руском» [11 б, с. 253]. Ясно, що мається на увазі саме Олег, бо Ольга й Володимир фігурують у нього в «четвертом» і «пятом и конечном» періодах християнізації.

І ось якраз щодо того «третього хрещення» не можемо не відмітити виявленого нами різного його подання вченими. Ми подали відповідну фразу з тексту Кройніки з «Полного собрания руських летописей» (ПЗРЛ) 1843 року, так же її подає й М. Пещак, який користувався тим же виданням [11 в, с. 39]. А ось у М. Брайчевського в одній зі статей, які супроводжують його переклад «Літопису Аскольда» [12, с. 87], у цитаті про «третє хрещення» слів про Олега немає. Автор посилається на видання Кройніки (Густинського літопису) у ПЗРЛ двома роками пізніше (1845 р.), хоча нумерація сторінки така ж, але Олега в цитаті немає. Подається так: «Третее крестишася славяне, ми есть наша Русь, при патриареъ Фотіи, по смерти Игнатія патріарха, при Василіи Македонъ царъ…». М. Брайчевський і ототожнив це «третє хрещення» з Асольдовим хрещенням. Ми ж, не маючи змоги пояснити такий незбіг у текстах одного й того ж джерела з видань, які відстоять одне від іншого всього на два роки, можемо бути вільними у виборі між ними. Ми й обираємо текст 1843 року.

Що ж то могло бути за «третє хрещення», виходячи з тексту Кройніки, поміщеному у виданні ПЗРЛ 1843 року? На нашу думку, то й могла бути Олегова релігійна синтеза, внаслідок якої, завдяки дуже складним комбінаціям, у Київській Руси з’явилось оригінальне релігійне явище. Воно могло бути однією з гілок т. зв. аріанства (зважаючи на те, що й для більш пізнього часу літописець проставить аріанський Символ віри, що його виголошував Володимир Великий під час персонального хрещення)³⁵, чи монофізитства (зараз ще неможливо уточнити). Не випадково в тексті Договору Олега з греками (911 / 912 р.) договірними сторонами виступають «християни» і «русь». Значить, «русь» – не тільки те, що ми знаємо (етнонім / чи назва військових загонів. Назва держави ж була «Руська земля»), а й релігійна приналежність (можливо, й церква). Якби було по-іншому, писали б «греки» і «русь», тим більш, що термін «греки» в тексті вказаного Договору є. А так проступає, що то – більш складне, просто унікальне явище. (У тексті договору Ігоря /944 р./ вже будуть фігурувати «греки» й «русь» і немає Перуна з Велесом. Дуже цікаво).

Було б дивним, зважаючи на знатність Рюрикового роду та титул Рюрика (Rex), якби Олег не виявив бажання утвердитися в Києві саме для русів, а не для хазар чи греків. Грекам Олег продемонструє таку свою настанову зупинивши процес навернення Києва в християнську віру за грецьким сценарієм. Складніше буде з хазарами, правитель яких звався «хакан», на що треба зважати. В цій площині треба бачити вже геополітичні чинники.

Звернемо увагу на те, що Олег почав діяти активно тільки після смерті Рюрика (879 р.). Л. Гумільов припускав, що між «варягами» й хазарами-рахдонітами існувала якась домовленість про розподіл сфер впливу. Не сперечаємось, тому що характер відносин Руського каганату з Хазарським «хаканатом» і досі достеменно невідомий, а тому врахуємо думку Л. Гумільова, одночасно підкресливши, що вважаємо її тільки припущенням. Якщо ж така домовленість таки існувала (можливо), то укладати її Хазарія могла тільки з Рюриком. Олег немов би діє теж у межах цієї домовленості: подивіться, мовляв, як легко й безболісно (для себе) рід Рюрика відкидає недогідного Хазарії Аскольда від влади в Києві. Але як мудрий політик Олег розумів, що успіх слід закріплювати своєчасно. Й у 885 році Олег підкорив сіверян (тоді ж, напевне, князь забрав собі титул їхнього правителя – «ельтебер», адже тільки так, можливо, йому й можна було легітимізуватися як Кагану) і радимичів, які до того були данниками Хазарії³⁶. Карти були розкриті: русів цікавив не тільки торгівельний шлях «з варягів у греки», чим, до речі, Русь просто «перекривала кисень» іудейському капіталу в його прагненнях пройти в Європу, руси ще й забирали «під себе» хазарських данників слов’янського терену. Коротше, ще трохи – й Хазарії смерть. За таких умов Руси слід було терміново шукати союзників.

І близько 903 р. каган Олег укладає союз із царем Симеоном Болгарським. Найкращим скріпленням такого ряду союзів у ті часи був подружній зв’язок. Саме тоді Літопис і повідомляє що «в літо 6411» (903 р.) Ігорю привезено було за жінку Ольгу. Версія болгарського походження Ольги присутня в болгарській історіографії [12 а], певні кроки у висвітлені цього питання зроблені й в українській історичній літературі [9, с 22 – 26]. На думку П. Соханя, дослідники, які виводять походження Ольги з Пліски, дають «більш розумно з усіх точок зору, бо Ольга була християнкою» [13, с. 21 – 22].

Але звернемо увагу на те, як подає Літописець момент повернення Ольги з Константинополя у 957 році: «І благословив її патріарх, і пішла вона з миром у землю свою, і прибула до Києва» [2, с. 37]. Отож, – спочатку «у землю