Понятие политической культуры Pro et Contra, Т. 7, Лето 2002. С. 111-146

Перевод статьи Рональда П. Формизано «The Concept of Political Culture» (The Journal of Interdisciplinary History. Vol. XXXI. No 3. Winter, 2001. P. 393—426). Публикауется с разрешения издателей. © The Journal of Interdisciplinary History and the Massachusetts Institute of Technology.

«Выражение “политическая культура”, — констатировал еще в 1988 году Стьюарт Хьюз, — получило в последнее время повсеместное распространение». В том же году сессия Американской исторической ассоциации, вылившаяся в обсуждение вопроса о политической культуре, дала повод Джин Бейкер заметить, что, несмотря на «проблемы с определением», это понятие «стало популярным, заезженным и навязчивым». А с приближением нового тысячелетия у Джоэла Силби появились все основания утверждать, что исследование политической культуры стало «главным занятием». «Мы, похоже, живем, — писал он, — в век схоластов, в котором основным объяснительным и дескриптивным инструментом служит понятие политической культуры». При этом, по словам Силби, представление о политической культуре остается аморфным, так что ему «c легкоcтью придают то одно, то другое обличье». Понятие политической культуры и в самом деле имеет важное значение для историков — слишком важное, чтобы они с прежним самодовольством использовали его, как бог на душу положит 1.

Концепт политической культуры подвергся немалой критике со стороны представителей политической науки, но настоящий очерк, принадлежащий перу историка, отнюдь не очередная ревизионистская атака. Историки нуждаются по меньшей мере в информации о том, как трактовалась путаная история рассматриваемого понятия в исторической и, особенно, в политической науке. В своем взгляде на предмет они должны быть менее самонадеянными и больше опираться на компаративистику. Хотя при политико-культурном подходе зачастую без внимания остаются вопросы гегемонии и власти, этот изъян вовсе не заключен в самом концепте или подходе.

Историки наделяют «политическую культуру» разнообразными значениями, причем многие или большинство из них умудряются решить «проблему определения», попросту не давая никакого определения. Как правило, такая ситуация не вызывает беспокойства: что именно авторы понимают под «политической культурой», хорошо видно из самого характера употребления этого понятия и из имплицитных объяснительных рамок. Впрочем, представители политической науки, усилиями которых четыре десятилетия назад и был выработан современный взгляд на политическую культуру, постоянно заняты тем, что оценивают, переоценивают, подвергают критике теоретические основания, методологические импликации и реальные результаты использования данного концепта. В том, что историки, похоже, не обращают внимания на эти дебаты, нет ничего удивительного, — достаточно принять во внимание их нынешнюю индифферентность к политической науке и относительную немодность «науки», как таковой, особенно среди новых историков культуры. Однако это невнимание к происходящим спорам идет, как представляется, вразрез с нынешним интересом к выявлению эпистемологических оснований исторической практики, привлекающему, в частности, и новых историков культуры 2.

Почему же понятие, которое, по мнению специалистов, так трудно четко определить («это все равно что прибить желе гвоздями к стене»), приобрело такую популярность? «Зонтичные» понятия часто входят в моду именно из-за их неопределенности. «Политическая культура» принадлежит к числу слов-ловушек, которые выполняют роль «намеренно смутных обусловливающих понятий». Как заметил тридцать с лишним лет назад Люсьен Пай, один из первых современных представителей политической науки, приступивших к исследованию рассматриваемого предмета, «сам термин “политическая культура” способен порождать быстрое интуитивное понимание, так что людям часто кажется, будто они и без дальнейшего уточнения могут проникнуть в его смысл и пользоваться им». Но именно эта доступность служит сигналом «серьезной опасности, когда данное понятие пытаются применить в качестве “недостающего звена”, восполняющего то, что не может быть объяснено посредством политического анализа»3.

Такая неопределенность свойственна явлениям, лежащим на границах между дисциплинами и часто синергетическим по своему характеру, однако широкое использование рассматриваемого понятия имеет и более глубокие причины. То, что своим происхождением оно обязано сравнительной политике, влечет за собой ряд следствий, которые историки склонны игнорировать. Более того, многие новые историки культуры оперируют понятием «политическая культура» таким образом, что из их поля зрения выпадают некоторые классические проблемы политической жизни, а именно проблема власти и ее пользователей, или, иначе говоря, вопрос о том, кто получает что, почему и как? (Намек на опубликованную в 1936-м книгу классика американской политической науки Харолда Лассуэлла «Кто получает что, когда, как?»; см.: Lasswell H. Who Gets What, When, How. N. Y., 1936. — Примеч. пер.)

В 60—70-е годы прошлого столетия наблюдалось то, чтo Майкл Кэммен назвал «устойчивым расширением пределов социальной истории»: «новая социальная история» вобрала в себя другие подобласти, что вынудило исследователей, специализирующихся в них, объявить себя «социальными историками». В результате «социальные основы политики» приобрели заметную популярность в качестве объяснительного средства. Точно так же в 90-х все вдруг стали историками культуры. Ни в первом, ни во втором случае это не отражало в полной мере истинного положения дел, но императивы новой истории культуры оказались столь всепроникающими и мощными, что многие историки, изучающие политическую жизнь, стремятся легитимировать свою работу, утверждая, что она проливает свет на «политическую культуру». Еще раньше, в 70-е и 80-е годы, новая социальная история попала под усиленный огонь критики за слишком ограниченный взгляд на политический процесс, власть и политические нормы. Подход новой истории культуры к политической культуре повторяет в тенденции пренебрежительное отношение к власти и политическим нормам, ранее свойственное социальной истории 4.

Главная цель настоящего очерка — определить место рассматриваемого концепта в нынешних границах истории культуры и доказать, что историки должны вновь обратиться к вопросам гегемонии и власти. Многие историки, исследующие политическую власть, концентрируют внимание на языке и дискурсах, сопутствующих общественным отношениям и власти. Однако, сколь бы ни были ценны, как это нередко и бывает, их труды, чрезмерное внимание к внешним атрибутам власти — ритуалам, символам и другим экспрессивным механизмам — оборачивается пренебрежением к материальным целям и последствиям, к которым приводит власть. В современных исследованиях политической культуры в центре внимания находятся трудности, испытываемые теми, кого традиционно считают лишенными власти, в то время как гегемония упорно удерживающих свою власть элит (если им бросают вызов) остается в тени.

Что касается достоинств, присущих историкам, то они, в отличие от представителей политической науки, похоже, не склонны тратить время на дискуссии о том, является ли политическая культура каузальной и включает ли она поведенческий компонент в дополнение к тем субъективным диспозициям, которые ей обычно приписывают. И чисто интуитивно, и осознанно историки исследуют политическую культуру в холистском и эволюционном ключе, как это им и следует делать.

Интеллектуальные корни политической культуры можно обнаружить уже в работах Иоганна Готфрида Гердера, Алексиса де Токвиля, Монтескьё, а то и у авторов Древнего мира, однако истоки ее современного генезиса связаны с политической наукой, и прежде всего с опубликованной в 1956-м и проложившей путь дальнейшим исследованиям статьей Габриела Алмонда «Сравнительные политические системы». Начало было туманным. Согласно Алмонду, «каждая политическая система встроена в особый структурный образец (pattern) ориентаций на политическое действие», и этот образец он определил как «политическую культуру». Он также предложил, чтобы популярный в то время термин «идеология» понимался исключительно как «систематическая и эксплицитная формулировка общей ориентации на политику», в то время как на долю политической культуры достались бы «более неопределенные и имплицитные ориентации». Вызывает удивление, если иметь в виду последующие дефиниции, что Алмонд поначалу отверг столь свойственные политической культуре термины, как «установка на политику», «политические ценности», «национальный характер» и «культурный этос», которые он считал «неустойчивыми и накладывающимися друг на друга». По иронии судьбы «установки», «ценности» и т. п. стали стандартными элементами последующих дефиниций и до сих пор таковыми остаются 5.

Вскоре исследования в области политической культуры обрели статус подраздела политической науки, а в 1963-м Алмонд и Верба опубликовали книгу «Гражданская культура» — кросс-национальное исследование, предлагавшее теорию политической стабильности и демократии, а фактически превозносившее представительное правление англо-американского образца. Именно в этой работе политико-культурный подход получил свое наиболее полное воплощение. Публикации, посвященные политической культуре, помогли и самой политической науке обрести после Второй мировой войны чувство собственной легитимности и влиятельности 6.

Все более частое использование понятия «политическая культура» в 50-х и 60-х годах было элементом более широкой тенденции — возрастания роли культуры как «ключа к объяснению явлений, исследуемых социальными науками и историей». Когда, по словам Роберта Беркхофера, «в культуре стали усматривать причину определенных следствий и следствие определенных причин», то и политической культуре (имеющей дело с основополагающими системами «образцов идей и ценностей») были приданы те же черты. На первых порах специалисты в области политической науки были воодушевлены возможностью замерить вариации политической культуры различных народов, однако впоследствии они обратились к исследованию таких явлений, как «политическая культура элит» и «этническая политическая культура»7.

Самой популярной формой отхода от генетически возникшего международного уклона рассматриваемого концепта было сравнение политических культур американских штатов. В 1966-м Даниел Элазар высказал предположение, что каждому американскому штату присуща одна из трех разновидностей политической культуры: индивидуалистическая, традиционалистская, моралистская — и что эти ориентации порождают определенные разновидности публичной политики и других форм поведения. Элазар допускал, что его тезис был импрессионистским. Однако по сути он был близок к позиции Алмонда, который делал упор на существование «специфического образца ориентации на политическое действие, в который встроена каждая политическая система». Как и Алмонд, Элазар туманно описывал политическую культуру «уходящей корнями в совокупный исторический опыт отдельных групп людей». «И в самом деле, — аргументировал он, — истоки конкретных образцов политической культуры часто теряются в пресловутых туманных далях времен (курсив мой. — Р.Ф.)». Тем не менее широко распространено убеждение, что, как заметил в 1968 году Самьюэл Паттерсон, «политическая культура американских штатов должна быть поставлена в центр [сравнительных] исследований». Многие эмпирические штудии, предпринятые в дальнейшем, в целом подтвердили типологию Элазара 8.

В работах, посвященных политической культуре штатов, предметом изучения были различия между штатами в том, что касается деятельности правительственных учреждений, административных целей, инновационных возможностей, участия населения в выборах и партийной конкуренции. Политические культуры штатов могли также во многом обусловливать неодинаковые уровни представительства женщин в легислатурах. Некоторые исследования давали противоречивые результаты или бросали вызов формулировкам Элазара в концептуальном и/или эмпирическом отношениях. Имели место также разногласия и критика, хотя и значительно менее острые, чем в сравнительных исследованиях национальных политических культур. Однако к началу 90-х значительная часть исследовательской энергии оказалась переключенной на попытки понять «более тонкие различия в субкультурах американского общества». Несмотря на огромный объем литературы подобного рода, в большей части исторических монографий, сфокусированных на изучении штатов и использующих термин «политическая культура», эта литература полностью игнорировалась 9.

В отличие от исследователей политической культуры штатов их коллеги, занятые межнациональными сопоставлениями, в значительно большей степени были склонны ставить фундаментальные вопросы, касающиеся самого понятия «политическая культура», независимо от того, нравилось оно им или нет. Еще в 1964 году Янг Ким предупреждал об ограниченных возможностях этого концепта как инструмента каузального объяснения. Отметив, что общим знаменателем всех многочисленных определений политической культуры является, по-видимому, ее аффективный аспект (Алмонд и Верба, следуя традиции Толкотта Парсонса и Эдварда Шилза, выделяют в рамках политической культуры три типа ориентаций: когнитивную, аффективную и оценочную. — Примеч. пер.), Ким уверенно утверждал (в полном противоречии с тем, к чему первоначально стремился Алмонд), что политическая культура представляет собой, по сути, «совокупность установок — знаний, ценностных стандартов и чувств — в отношении политической системы, различных ролей, наличествующих в ней, и их исполнителей». И хотя Ким не отказался полностью от этого понятия, он пришел к заключению, что оно является «сбивающим с толку», противоречивым, полным двусмысленностей и, возможно, заслуживает быть отвергнутым, если на то будут готовы пойти другие представители политической науки. Однако в 1968-м в ответ на растущую привлекательность данного понятия президент Тихоокеанской Северо-Западной ассоциации политической науки выступил с рекомендацией уделять большее внимание исследованию политической культуры 10.

В 1972 году Пай обнаружил, что это понятие «стало общепринятым среди представителей политической науки, да и вообще среди интеллектуалов». Но он обнаружил и то, что оно «неуловимо» и напоминает многие другие понятия общественной науки, которые «поначалу выглядели как глубокое и живое проникновение в суть вещей, но вскоре из-за неразборчивого употребления стали смутными и пустыми». Пай сокрушался, что оно могло стать, как и предупреждал Верба, «остаточной категорией, небрежно используемой для объяснения всего того, что не может быть объяснено с помощью более точных и конкретных факторов»11.

На этой стадии доминирующим методом изучения политической культуры были обследования, снабжавшие количественными данными об «установках, мнениях и чувствах» населения. В связи с этим Пай задался вопросом, не скрывала ли «научная видимость» такой стратегии того факта, «что подобный подход являет собой лишь более изощренную форму ложной идеи, согласно которой макросистемы — это не более чем экстраполяции микросистем», не позволяя установить связь между достаточно сложными мыслями и действиями индивидов и коллективной политией 12.

Критики, с меньшей симпатией, чем Пай, относившиеся к концепту, отвергали использование количественных методов для измерения субъективных устремлений, и в 70-х понятие политической культуры столкнулось с новыми трудностями, потеряв привлекательность для многих представителей политической науки. Время от времени даже раздавались призывы вовсе отказаться от концепта, но, принимая во внимание его устойчивое употребление, такого рода предложения нужно воспринимать cum grano salis. Выводы о судьбе понятия «политическая культура» в столь фрагментированной дисциплине, как политическая наука, могут относиться только к какой-то одной из частей целого в тот или иной момент времени. Так что ни отказа от политической культуры как рубрики, понятия или теории, ни ее принятия до сих пор не произошло 13.

В 70-е годы стали также звучать упреки, что литература, посвященная политической культуре, имеет «нормативный уклон», что культурным символам глубоко привержены «все или большинство акторов в обществе» и что тем самым концепт политической культуры работает на стабильность и консервативную идеологию. Представление о том, что в политико-культурных исследованиях предпочтение отдается существующему положению вещей, получило особенно широкое распространение в условиях роста влияния марксизма и теории рационального выбора. В 1971-м Кэроул Пейтмен обратила внимание на исходную посылку, которой придерживается школа политической культуры: образцы участия и культура, лежащая в их основании, «не подвержены существенным изменениям». Пейтмен, однако, отвергла идею о том, что нельзя «сформировать» культуры с «более высокой степенью участия». Наоборот, политические элиты обладают ресурсами, чтобы внести изменения в общественные действия; свою роль в этом могут также сыграть классовые и институциональные влияния. Как позже отметил Даниел Левин в своем обзоре работ по политической культуре Латинской Америки, посылка о согласованности и последовательности центральных ценностей подтверждает существование устойчивых структур: «Не связывая ценности с позициями классов и институтов, идеационные подходы игнорируют принудительные силы и интересы, которые поддерживают и усиливают конформность в отношении установленных норм... [они также игнорируют] изменившиеся технологии, экономические возможности или новые типы объединения и организации». В 1977 году Лоуэлл Диттмер с сожалением констатировал, что понятие политической культуры было слишком зациклено на «стабильности систем, как будто отсутствие изменений требовало объяснения». А поскольку репрезентативные исследования видели единственный источник изменений в политической социализации поколений, Диттмер пришел к заключению, что «политическая культура глубоко консервативна в своих политических предпосылках — такой вывод фактически изначально вытекает из ее двусмысленной концептуализации»14.

Критика политической культуры как явления глубоко консервативного имела свои резоны, но политическая и социальная сумятица 60-х и 70-х породила недоверие иного рода. «Гражданская культура» появилась в период, когда наблюдался рост доверия к американским лидерам и институтам. Последовавший упадок этой веры отразился и на отношении к теории демократии, которая вознесла политические культуры Англии и США до уровня вдохновляющих моделей. Даже если не принимать в расчет исторические причины внешнего порядка, многие специалисты, исследовавшие политическую культуру, признавали, что в ранних работах, посвященных этой области знания, «характеристики развитой политии нередко имели поразительное сходство с принципами американской политической системы». Эта реакция на западный этноцентризм часто соединялась с одновременным отвержением теории модернизации, популярность которой в тот период также резко пошла на спад 15.

Хотя исследования политической культуры стали в 70-е годы в целом менее популярными, они всё еще составляли (так же, как и изучение государства) процветающий подраздел политической науки. Исследование коммунистических стран стало привлекательным по той причине, что установленные в них режимы были нацелены на «тотальную политическую и экономическую трансформацию», а сами они относились к числу «обществ с наиболее разнообразными историческими и культурными традициями». Таким образом, происходящее в коммунистических странах можно было рассматривать, говоря словами Алмонда, «как “естественно-научные эксперименты” по изменению установок». Давая в 1983-м позитивную оценку этому подразделу политической науки, Алмонд в ответ на упреки критиков лаконично заметил, что политическая культура никогда серьезно не выдвигалась в качестве «однонаправленной “причины” политической структуры и поведения». Он высказал точку зрения, поддержанную ведущими учеными, занимающимися изучением коммунистических государств, что в «смягченном варианте» отношения между «политической структурой и культурой носят интерактивный характер». Однако для критиков, подобных Диттмеру, невозможность охарактеризовать политическую культуру либо как независимую, либо как зависимую переменную представляла собой подлинную проблему 16.

В исследованиях, посвященных коммунистическим странам, политико-культурный подход встретил острую критику также со стороны тех авторов, которых больше привлекала институциональная или антропологическая перспектива. Например, Роберт Такер высказался в пользу более свободного «культурного подхода к политике», утверждая при этом, что Алмонд, Верба и другие ошибочно настаивали на субъективно-психологическом определении политической культуры и тем самым пошли на разрыв с «огромным большинством антропологов», которые трактовали культуру и как поведенческое, и как психологическое явление. С точки зрения Такера, как и многих историков, политическую культуру, или «политику как форму культуры», следует рассматривать «в качестве центрального предмета дисциплины», то есть не как объясняющую переменную, а как то, что должно быть объяснено 17.

В 1979 году Дейвид Элкинс и Ричард Симеон, опубликовав очерк под вызывающим заглавием «Причина в поисках следствия, или Что объясняет политическая культура?», влили свою критическую ложку дегтя в оценку этой концепции. Охарактеризовав понятие политической культуры как «популярное и соблазнительное», но вместе с тем «противоречивое и путаное», Элкинс и Симеон отметили общую несостоятельность попыток «ясно и четко определить зависимую переменную», а также «общую, но обескураживающую тенденцию к постановке зависимых переменных в центр анализа». Авторы условно определили рассматриваемое понятие как «стенографическое обозначение “предрасположенности ума”, или “диспозиции”» и призвали к более строгой идентификации «культуронесущей единицы в различных ситуациях». Это был полезный совет, если принять во внимание, что имеется множество подобных единиц помимо исследуемых национальных культур. Они также упорно настаивали на том, что, поскольку политическая культура есть «коллективная собственность таких групп, как нации или классы», ее использование для объяснения всегда должно быть сравнительным 18.

Элкинс и Симеон также утверждали, что политическая культура может служить объяснению чего-либо не сама по себе, а «почти всегда в сочетании с другими переменными». Культурные, институциональные и структурные объяснения — «не соперники, а союзники... Вместо того чтобы спрашивать, порождают ли институты культуру, или же культура порождает институты, нам следовало бы обращать внимание на совместно производимый ими эффект». Эта рекомендация прозвучала вчера, но она актуальна и сегодня. Однако многие представители политической науки, придерживающиеся разных убеждений, отвергли эту формулу каузальной интерактивности (и индетерминированности), отдавая предпочтение кто культуре, а кто структуре. Что касается историков, то они избежали открытых диспутов относительно конкретной роли политической культуры, поскольку те из них, кто находил этот термин полезным, рассматривали его каузальность просто как данность — наравне с институтами, структурой и интересом. А между тем им было бы полезно прислушаться к тому, что говорили Элкинс и Симеон относительно специфичности политической культуры и необходимости компаративного подхода 19.

К концу 80-х годов концепт политической культуры получил новый мощный импульс. Однако его «ренессанс» не привел к угасанию критики. В ходе споров, продолжившихся и во второй половине 90-х, одни ученые, работавшие с данным понятием, занялись поиском каузального среднего основания, которое позволило бы политической культуре служить промежуточной переменной (то есть лоббировали «интерактивные» отношения между культурой и структурой), либо отвергали этот подход в пользу первичности институтов, политических акторов или рационального выбора, осуществляемого индивидами; другие же обратились к антропологии, интерпретивизму и символическому анализу, которые становились все более влиятельными.

Барабанный бой критики мог без труда убедить случайного наблюдателя в кончине политической культуры. В 1988 году Стивен Чилтон, ссылаясь на множество работ, авторы которых обращали внимание на мириады «проблем, возникающих, когда дело доходило до определения, измерения и проверки гипотез политической культуры», пришел к выводу, что прежние надежды, которые связывали с этим понятием, не оправдались: «Политическая культура остается скорее суггестивным, нежели научным понятием». В своих работах, относящихся к 1989—1993 годам, ряд ученых — Ричард Мерелман, Джон Гиббинс, Аарон Вилдавски, Рут Лейн, Пол Несбит-Ларкин и Стивен Уэлч, — признавая вездесущность этого понятия, отмечали с сожалением или осуждением его неспособность порождать надежные умозаключения. Помещенная в «Блэквелловском словаре мысли XX века» статья, посвященная политической культуре, чуть ли не с презрением отрицала за ней способность что-либо объяснить. Дейвид Лейтин дал резкую оценку политической культуре как «дегенеративной исследовательской программе» — непродуктивной, неясной и тавтологичной. В 1990-м Алмонд писал, что политическая культура «обрела свое место в концептуальном вокабулярии политической науки», но вместе с тем дала «повод для непрекращающейся полемики в рамках этой дисциплины — полемики не столь обильной, как вокруг плюрализма, но вполне внушительной в количественном отношении. Можно насчитать 35—40 книг, трактующих политическую культуру в эмпирическом и теоретическом планах, примерно сто журнальных статей и докладов на симпозиумах, а также более тысячи упоминаний в литературе»20.

Алмонд и Верба обрисовали эту полемику в опубликованной в 1989 году книге «Возвращаясь к гражданской культуре» — сборнике очерков, в котором были представлены работы как их сторонников и дружественно настроенных критиков, так и скептиков, сосредоточивших свои критические усилия на центральном вопросе — о статусе политической культуры как независимой переменной. Алмонд допускал, что политическая культура не дотягивает до «теории», но «отсылает к совокупности переменных, которые могут быть использованы при конструировании теорий». Он повторил свой аргумент, что политическую культуру следует «рассматривать и как независимую, и как зависимую переменную»21.

Три другие публикации, появившиеся между 1987 и 1990 годами, свидетельствовали скорее о «ренессансе». Как следовало из президентского послания, с которым Аарон Вилдавски обратился в 1987-м к Американской ассоциации политической науки, политические предпочтения, включая «интересы», корнями уходят в политическую культуру. Он видел в последней не альтернативу рациональному экономическому поведению, а своего рода «культурную рациональность». В следующем году ведущий журнал ассоциации опубликовал еще две статьи, выдвинувшие сильные аргументы в пользу каузальной эффективности политической культуры. Одна из них принадлежала перу Харри Экстайна, а другая — Роналда Инглхарта, который яростно защищал линию Алмонда — Вербы и утверждал, что различные общества воплощают устойчивые культурные установки (или политические культуры), что влечет за собой существенные экономические и политические последствия. В изданной впоследствии книге он добавлял, что культурные изменения в «постмодернистском» обществе играют значительно более важную роль, чем на стадии ранней индустриализации 22.

Неудивительно, что вскоре на страницах «American Political Science Review» появились ответы Вилдавски и Экстайну. Лэйтин отверг утверждение Вилдавски, что культура служит источником политических предпочтений. Вилдавски, отметил Лейтин, упускает из виду реальный источник предпочтений — интерес. Герберт Уэрлин не согласился с Экстайном в оценке роли культуры и каузальности, считая более важной «политическую инженерию». Отвечая на смелое утверждение Вилдавски, будто интересы вырастают из культуры, а не являются неанализируемыми «данностями», Уэрлин допускал, что политика и культура влияют друг на друга, но все же приходил к заключению, что «в конечном счете политика сильнее культуры»23.

В 90-х годах политическая культура продолжала процветать, особенно после публикации книги Роберта Патнема «Чтобы демократия сработала», посвященной исследованию региональной власти в Италии. Патнем использовал ряд методов и данные наблюдений, чтобы проанализировать деятельность региональных властей (и отношение к ним граждан) с точки зрения исторических и культурных различий, восходящих к Средним векам. Даже Лейтин похвалил эту работу, увидев в ней ошеломляюще новый подход к исследованию политической культуры 24.

Но оставались и несогласные. В публикации, увидевшей свет в 1996-м в «American Journal of Political Science», Роберт Джекмен и Росс Миллер, подвергнув атаке мнение о «ренессансе» и дав новую оценку работам Инглхарта и Патнема, заявили, что «культурные основания политической жизни существенно преувеличены». Отвергая представление о том, что политическая культура обладает какой-либо независимой каузальной способностью, Джекмен и Миллер, напротив, настаивали на том, что «институциональные различия экономно и убедительно объясняют вариации в уровнях политического участия в индустриальных демократиях». Тем самым они — с позиций институционально-рационального выбора — отвергали доводы сторонников политической культуры в ее закосневшей форме. Их подходу были свойственны «представления, что институты — политические, социальные и экономические — определяют структуру распределения побуждений к индивидуальным действиям и что индивиды оптимизируют свою деятельность, имея в виду эти сдерживающие факторы». Джекмен и Миллер резко отреагировали на ответ Инглхарта, опубликованный во второй части того же номера журнала, и отклонили идею существования «посредующего звена между институциональным и культурным объяснениями» по причине их «несовместимости»25.

Начиная с 70-х годов раздаются спорадические призывы к более гибкому культурному подходу, в меньшей степени опирающемуся на «научные» методы и менее приверженному психологическому взгляду на политическую культуру, — подходу, который мог бы охватить как субъективные, так и поведенческие явления. И хотя обзор, опубликованный в 1984-м, свидетельствовал о том, что «большинство представителей политической науки используют понятие политической культуры в чисто психологическом смысле», политическая наука и история совершили на протяжении 80-х «культурный поворот» в сторону антропологии. Защита «символического анализа» и интерпретивизма в той форме, в какой они практиковались Клиффордом Гирцем, стала общим явлением. Заявляя, что «политическая наука всегда будет испытывать потребность в том, чтобы быть чем-то большим или чем-то иным, нежели наука», Уилльям Адамс призывал своих коллег обратиться к философии, равно как и к антропологии, поскольку, как он утверждал, политический смысл «рождается не из того, что сознательно осмысливается индивидуальными субъектами и что ценится ими в политическом плане, а из культурных и интерсубъективных символов, из коллективных смыслов, запечатленных в символических текстах самих практик». В 1989 году Мерелман настаивал на выходе за пределы когнитивных явлений («идеологии, убеждения, установки и мнения»), чтобы инкорпорировать «реальное поведение», обратившись к «глубинным структурам», заложенным в конкретных культурах. Мэри Дуглас стала для Вилдавски тем антропологом, который был ему нужен: категории культуры ее «координатной группы» (greed-group) легли в основу его посылки, что политические предпочтения берут начало в политической культуре 26.

Опубликованная в 1993-м книга Уэлча, рекомендовавшая «феноменологический подход», также была многим обязана структурной антропологии, предпочитавшей интерпретивизм бихевиорализму с его психологическими определениями политической культуры, методологией обследований и «научным стремлением» к «свободе от ценностей». В пользу интерпретивизма, придерживавшегося «концепции политической культуры как “значения” политической жизни», говорило то, что ему были присущи «тесты на правдоподобие» и что он был «открыто всеядным». Более того, он оказался совместим с самыми разными методологиями, единственной общей чертой которых было «отвращение к количественным методам»27.

Феноменологический подход таких ученых с характерным для него упором на «конкретный процесс конституирования смыслов» выводил — через отрицание «данности» и подтверждение «сконструированности» всех социальных объектов — за рамки «бессодержательных споров о том, чтo должно лежать в основе объяснений: культура и интерес или структура?». Тем самым он отрицал «дуализм, в рамках которого культуре противостоят ее разнообразные онтологические оппозиции: “структура”, “власть”, “интересы” или “объективные условия”». Короче говоря, Уэлч предлагал рассматривать культуру «не как систему данностей, подсистемой которой является политическая культура, а как процесс, к политическим аспектам которого “политическая культура” имеет отношение»28.

К концу 90-х годов увеличилось число представителей политической науки, видевших в политической культуре процесс. Считая, что этот термин описывает то, «как общество и совокупность лидеров и граждан выбирают (и давно уже выбрали) подход к национальным политическим решениям», Роберт Ротберг утверждал: «Политическая культура едва ли была/является статичной — обратная связь для нее естественна и непрерывна». И все же, хотя многие ученые все еще остаются сторонниками политической культуры, тридцатилетняя дискуссия о ней как о понятии/подходе/теории вряд ли на этом закончилась. Даже такой дружественно настроенный критик, как Уилльям Рейзингер, утверждал, что те, кто взялся в конце 80-х «за спасение политико-культурной теории», все еще стоят перед рядом обескураживающих вызовов, например таких: «...определить сам термин (!); выделить субкультуры из общей политической культуры общества... теоретически обосновать, как политическая культура взаимодействует с институтами и другими атрибутами политии, чтобы достичь политических результатов» и решить проблемы, имеющие отношение к «ориентациям индивидуального уровня, их измерению и связям с коллективностью». Короче говоря, дискутируемые вопросы, в том числе о каузальной роли политической культуры, остаются в основном теми же самыми, что и в 60—70-х годах, когда их поднимали Гирц, Пай, Такер, Диттмер, Элкинс, Симеон и другие 29.

Примечательно, что возражения против признания за политической культурой каузальной способности продолжали выдвигаться в то время, когда социальные и гуманитарные науки все больше поворачивались к культуре как источнику объяснения. Постмодернизм и «поворот к лингвистике» в гуманитарных науках способствовали распространению эпистемологического скептицизма, возрождающегося релятивизма и презрения к большим нарративам. В подобном интеллектуальном климате «факты» и «тексты» растворялись в таких условных формах, как перспективы, чтения и значения. Предостережение Гирца, что антропологические исследования создают «фикции», то есть «нечто сделанное», были близки каждому: «Не имея фактической базы, этой основы основ — насколько таковая может иметь место — всего предприятия в целом, мы уже беремся объяснять, хуже того, мы объясняем объяснения. Намеки по поводу намеков по поводу намеков». Те, кто склонялся в сторону постмодернизма, без труда приняли тезис о том, что культура формирует сознание. Беркхофер недавно обратил внимание на то, «как глубоко культура проникла в сферы, считавшиеся до недавнего времени природными. В результате приоритет природы над культурой, зафиксированный в рамках данной дихотомии, оказался в науках о человеке ниспровергнутым и культура стала играть главную роль в объяснении человеческого поведения». Конечно, это не могло не затронуть и историков 30.

Эти новые явления предшествовали коллапсу марксизма в Советском Союзе и Европе и возрождению культурного национализма. Акции культуры повысились как среди левых, так и среди правых интеллектуалов, когда прогрессисты стали придерживаться политики идентичности и мультикультурализма, а интеллектуалы-неоконсерваторы объявили, что поствьетнамский и постуотергейтский политический и институциональный кризисы имеют культурные корни. Как заметил Юрген Хабермас, «этот феномен не без умысла описывается [неоконсерваторами] посредством таких ключевых понятий, как неуправляемость, падение доверия, утрата легитимности и т. п.», то есть как проблемы, имеющие глубинную культурную основу. Поскольку объяснительная сила культуры в истории сверхдетерминирована, историки, в отличие от представителей политической науки, не вступали в дебаты по существу каузальной эффективности культуры. Они широко и с весьма разной степенью осмотрительности и точности использовали политическую культуру в качестве теории, понятия или рубрики: в среде историков редко можно услышать жалобу на нехватку дефиниций 31.

Историки использовали «политическую культуру» как теорию лишь с недавних пор, но как рубрику или понятие — по меньшей мере с 60-х, хотя смутный интерес к ней появился у них еще значительно раньше. Утверждать, что такой-то историк первым ввел это понятие, означало бы не только высказать спорное суждение, но и проигнорировать факт характерного для послевоенного времени междисциплинарного брожения, которое и позволяло таким гибридным концептам проникать в историческую дисциплину. Тем не менее вышедшую в 1965 году книгу Бернарда Бейлина «Истоки американской политики», в которой есть глава «Источники политической культуры», конечно же, следует рассматривать как важный прецедент. Бейлин не давал определение политической культуры. Нет этого термина и в индексе книги. Он употреблял его так, как было принято в те времена в политической науке, разве что в представлении Бейлина политическая культура была широким понятием, охватывающим традиции, институты и поведение 32.

Как недавно утверждал Джон Мёррин, Бейлин «познакомил с понятием “политическая культура” тех, кто занимался ранней историей Америки. Его влияние было огромно». Гордон Вуд, более сдержанный в оценке «Истоков» как исследования в области политической культуры, хвалил, тем не менее, книгу за то, что автор проник за внешнюю оболочку политического правления, дабы раскрыть глубинные основания социальной реальности, которая формирует политические институты и вызывает к жизни общественные события». В 1965 году Джек Грин, еще один историк североамериканских колоний, опубликовал — явно под влиянием работы Бейлина — очерк, в котором предложил определение рассматриваемого термина. Политическая культура, писал Грин, «имеет отношение к интеллектуальному и институциональному наследию, которое с неизбежностью обусловливает, пусть во многих случаях в слабой степени, всякое, даже самое революционное и импульсивное, политическое поведение». В отличие от формальных «понятий политической мысли и институционального развития» политическая культура включает в себя до недавнего времени игнорировавшиеся «туманные скопления допущений, традиций, условностей, ценностей, способов выражения, а также умственных привычек и убеждений, которые лежат в основе этих наблюдаемых элементов». Взгляды этих историков на политическую культуру были более всеохватывающими и широкими, чем у представителей политической науки, но оба лагеря разделяли ключевые представления об основополагающих ценностях, убеждениях и склонностях 33.

Хотя понятие политической культуры по-прежнему использовалось исследователями колониального периода американской истории и стало появляться в работах, посвященных отдельным штатам, сам этот термин пока еще не часто встречался в заголовках книг и статей. Сравнительный анализ культур штатов был предпринят в 1974-м Джеймсом Бэннером. В очерке «Проблема Южной Каролины» он утверждал, что политическая культура этого штата отличалась от «политической культуры любого другого штата» своими традициями, наследием, демографией и политической структурой, совокупность которых породила в высшей степени недемократичную политическую культуру. Примечательно, что публикация Бэннера появилась в сборнике очерков, посвященных памяти Ричарда Хофстадтера, который оказал не меньшее, чем Бейлин, влияние на американских историков, подтолкнув их к изучению политической культуры. Хофстадтер — согласно одному из его ведущих историографов — снискал признание не столько как историк «консенсуса», сколько как ученый, который «всю свою жизнь стремился понять взаимосвязь между политикой и идеями в Америке или, по его собственным словам, стремился изучать “политическую культуру”»34.

«Называйте меня политическим историком, который интересуется главным образом ролью идей в политике, историком политической культуры, а не партий и институтов», — заявил интервьюеру Хофстадтер в 1960 году. «Американская политическая традиция» (1948) — его первая крупная работа — «полностью игнорировала символические формы использования политики», хотя такой упрек вряд ли может быть предъявлен его более позднему подходу к политической культуре. Впрочем, внимание Хофстадтера к тому, чтo он называл «разделяемыми всеми убеждениями», которое заметно уже и в этой книге, предвосхищало, по-видимому, его более поздние интересы. Подтверждением тому может служить следующая цитата: «В том, что касается материальной мощи и производительности, Соединенные Штаты добились блестящих успехов. Общества, которые находятся в таком хорошем рабочем состоянии, отличаются органической устойчивой невосприимчивостью к социальной критике. Они не способствуют рождению идей, враждебных их фундаментальным рабочим механизмам... Поэтому круг идей, которые с удобством для себя могут воспринять практические политики, обычно ограничивается существующим мнением, поддерживающим свою культуру». В книге «Век реформ», удостоенной в 1955-м Пулицеровской премии, он не оставил никаких сомнений относительно направленности своего сочинения. В частности, рассуждая о популистах, Хофстадтер смещает свой фокус внимания с «их предложений конкретных реформ на идеи, установки и предрассудки, которые составляют основу внешних проявлений их политической активности. Было ясно, что он отказался от узкого понимания политики как эгоистического расчета в пользу более широкой концепции политической культуры»35.

И хотя в книге «Антиинтеллектуализм в американской жизни» (1963) Хофстадтер нечасто прибегает к этому понятию, его главный интерес к «широко распространенным социальным установкам, ответным политическим реакциям и реакциям среднелобых и узколобых» параллелен интересам Алмонда и других представителей политической науки, которые более ясно высказывались относительно политической культуры. В 1965 году Хофстадтер ставит политическую культуру на центральное место в предисловии к своему сборнику «Параноидальный стиль в американской политике». И хотя вошедшие в сборник очерки охватывали четырнадцатилетний период его творчества, все они касались «стиля нашей политической культуры, как целого, и некоторых стилей мышления и риторики, которые превалировали в ней и [таким образом] больше говорили о среде, в которой функционирует наша политика, чем о ее структуре. Они были больше сконцентрированы на исследовании символического аспекта политики, нежели формирования институтов и распределения власти». В последней фразе содержится то, на чем будут в свое время делать акцент новые историки культуры 36.

Среди учеников Хофстадтера Роберт Келли был, вероятно, самым плодовитым и творческим интерпретатором политической культуры. В своих монографиях, учебниках и статьях, опубликованных за период с 1969 по 1989 год, он продемонстрировал свойственную Хофстадтеру чувствительность к символическому анализу и общественной идеологии, сочетая это с интересом к находкам новых историков политики, изучающих избирателей и их «культурное соперничество». Итогом такого сочетания стал синтезирующий подход к американской политике, в рамках которого изучались — в отличие от раннего акцента Хофстадтера на отсутствие идеологического конфликта между крупными партиями — важнейшие разделения среди политически активной части населения на протяжении двухсотлетней американской истории: «Идеи лидеров фактически приходят, пусть порой и не без труда, в соответствие с культурными и экономическими интересами тех, кто следует за ними». И хотя в глубоко проницательном и недогматичном анализе, проделанном Келли, порой смазывались различия между политической культурой, культурной политикой и политическими субкультурами, использование этих терминов многими (но не всеми) историками сопровождалось еще большей путаницей 37.

С конца 70-х концепт политической культуры занимает видное место в работах по политической истории, а в 80-х годах он формирует подход, свойственный многим влиятельным и зачастую нестандартным монографиям. Наверное, не найдется двух историков, которые давали бы одинаковое определение (эксплицитное или имплицитное) политической культуры, тем не менее большинству рассматриваемых работ, увидевших свет в том десятилетии, присущи некоторые общие черты, среди которых особенно заметны более выраженный антропологический взгляд на культуру и методологический эклектизм в диапазоне между этическим и поведенческим подходами. Благодарственные ссылки на Клиффорда Гирца и Джона Покока, историка культуры, становятся столь же обычными, как кивки в сторону политических исследователей-компаративистов 38.

Некоторые работы в области политической культуры можно квалифицировать как исследования субкультур. Историки стирали различия между общей политической культурой и субкультурами столь же легко, сколь легко закрывали глаза на противоположность ценностей и убеждений «интересам», часто объединяя их всех под единой рубрикой «политическая культура» и порой добавляя к этой мешанине еще институты и поведение. Мало волновал их и каузальный статус политической культуры. Чаще всего они интерпретировали ее как изначально существующее наследие идей, убеждений, установок и т. д., которые формируют действия и процессы и меняются с течением времени 39.

Келли, однако, был исключением среди историков, не проявлявшим, как правило, интереса к проблеме каузальности. В 1989 году он, объясняя свою позицию, приводил в качестве примера различие «между репортажем о ходе той или иной спортивной игры и описанием более широких рамок, которые определяют ее общую природу: правила игры; противоречивые представления о ней и даже о ее целях (в контексте общего положения вещей), складывающиеся у соперничающих тренеров; типы людей, которых две команды пытаются привлечь в свои ряды, их ценности и вытекающий из этого стиль игры; характеристика традиционных “противников”, на которых они настраиваются; чувство идентичности и чувство локтя». Келли не имел в виду, «что эти влияния суть причина того, как выступает команда на протяжении сезона, поскольку причинность всегда ускользает». Келли хотел сказать, что, «когда такие основополагающие факторы становятся предметом анализа, мы получаем возможность более глубоко понять ситуацию». Эти наглядно изложенные предостережения не избавили Келли от соблазна описать противостояние двух соперничающих политических культур и триумф в начале XX века одной из них («виги-республиканцы»), когда эта победившая культура получила возможность не только оказывать «формирующее воздействие на политику», но и заняла господствующее положение в качестве «жизненно важной и конституирующей ядро американской культуры»40.

Хотя к концу 80-х «политическая культура» стала модным ученым словечком, которое лишь немногие историки давали себе труд определить, некоторые из них все же начали высказываться в том духе, что оно, возможно, является слишком узким. Джон Брук, например, использовал термины «политическая культура» и «общественная культура» как взаимозаменяемые, и хотя его удостоенная премии книга носит подзаголовок «Общество и политическая культура графства Вустер штата Массачусетс в 1713—1861 годах» (1989), автор уже в самом начале объявляет, что его работа представляет собой «исследование общества и общественной культуры». Еще откровеннее призывает к более широкому определению политической культуры Даниел Хоу. В статье (опубликована в «Journal of American History»), в которой он впервые выносит в заголовок этот термин, Хоу пишет: «Определить политическую культуру — значит включить в нее все формы борьбы за власть, а не только те, которые определяются выборами. Женское движение, борьба за расовую справедливость и за права трудящихся, конфликты по поводу контроля над церквями и добровольными организациями, даже борьба за власть между членами семьи — все это и многое другое имеют отношение к модернизации американской жизни в тот период». Похоже, Хоу призывал к более широкому определению как «политики», так и «политической культуры»41.

И действительно, на какое-то время возобладала тяга к более широкому определению политики. В авангарде этой тенденции, как и предполагал Хоу, оказались историки женского, рабочего и афроамериканского движений, равно как и те, кто пытался навести мосты между социальной и политической историей. От историков женского и гендерного движения (но не только от них) исходила инициатива увязать частное с общественным, тем более что введенное Хабермасом понятие «общественная сфера» уже работало на освобождение политики от формальных институтов, организаций и государства. Взгляд на общественную сферу как организующую рамку оказался столь привлекательным, что Пола Бейкер, которая в 1988-м предлагала рассматривать «политическую культуру» как фокус будущих исследований американской политической истории, в 1997 году уточнила свою позицию, назвав в качестве жизнеспособной сферы будущих исследований «не просто политическую культуру, а более широкую и более важную тему — американскую общественную культуру»42.

И все же, как отмечал недавно Джон Брук, историки культуры склоняются к отказу от характерного для Хабермаса ограниченного и рационального взгляда на общественную сферу в пользу взгляда куда менее рационального и куда более плюралистического и демократичного. Брук показывает, что и сам Хабермас «изменил свой первоначальный взгляд на общественную сферу как исключительное царство буржуазии XVIII века... [Ныне] общественная сфера являет собой непременную принадлежность современного общества — плюралистического, анархичного, дикого, неупорядоченного и текучего как в пространственном, так и временнум отношениях». Дефиниции и способы использования понятия «общественная сфера» множатся столь же стремительно, как это прежде было в случае с «политической культурой». Однако Брук остается сторонником хабермасовского въдения, ценя в нем тонкое определение общественного и расширительное толкование политики как явления, выходящего за пределы электоральной и законодательной сфер. Такой подход, утверждает Брук, выполняет критическую функцию — «помогает историкам организовать, обсудить и оценить измерения “культуры”, имея в виду властные отношения в обществе, которые обычно берутся скопом и именуются просто “политикой”»43.

Впрочем, как признаёт сам Брук, последние исторические работы, посвященные политической культуре, редко концентрируют внимание на «властных отношениях в обществе», а если делают это, то на традиционный манер. По сути, в этих работах исследуются участие народа в общественных празднествах, ритуалах, парадах и других формах «политики на открытом воздухе», равно как символы и значения подобных видов деятельности, распространяемых циркулирующей в национальном масштабе печатной культурой/дискурсом. В качестве таковых, эти исследования представляют собой оригинальный и часто ценный вклад, помогающий понять, как участие народа способствует формированию нации и ее идентичности. Например, недавно удостоенная премии книга Дейвида Уолдстрейчера «Среди бесконечных праздников», посвященная истокам американского национализма, образно повествует о том, какой властью располагают простые люди и какими путями (нередко косвенными) они ее обретают, но эта работа вряд ли проливает свет на то, как осуществляется власть или какие цели она преследует. Эндрью Кейтон отмечает, что Уолдстрейчер, несмотря на «блестящий анализ риторики и театрализации, старается убрать с авансцены проблемы власти и сопутствующих ей явлений», при этом оставляя без внимания вопрос о «воздействии политики, проводимой федеральным правительством». Симптоматично и то, что Ребекка Эдвардс отвергает понятие политической культуры («общественной культуры») именно по той причине, что она предполагает «безнадежно широкое определение власти, которое больше затемняет, чем проясняет»44.

Символические политические акции обладают способностью, как подчеркивают Мюррей Эделман и другие, «служить для широких масс мощным средством самовыражения»; они также «приносят выгоды определенным группам». С точки зрения Эделмана, корни которой уходят в более скептическую традицию символического анализа, нежели та, что превалирует сегодня среди историков, — традицию, обязанную скорее Антонио Грамши, нежели Гирцу, — ритуальные акты представляют собой важную форму выражения недовольства, энтузиазма и вовлеченности, но мало влияют на формирование политики. Эделман проводит резкую грань между политикой как «зрительским спортом и политической активностью организованных групп, используемой ими для получения определенных ощутимых выгод». Он также проводит грань, и опять-таки резкую, между массой зрителей, для которых политика — «преходящий парад абстрактных символов», и меньшинством, чьи «политические акции» позволяют ему добиться «от правительства ощутимых желаемых результатов»45.

За четыре десятилетия накопилась обширная литература, посвященная обсуждению идеи Эделмана о том, что неэлиты не способны инициировать «политические действия». Историки научились у антропологов двум вещам: 1) общественность — это не просто пассивные реципиенты или потребители символов либо просто «материальные существа, но еще и производители символов (и ритуалов) и их пользователи»; 2) в конфликтах повседневной общественной жизни «одни люди неизменно контролируют или эксплуатируют других. Это неравенство маскируется, мистифицируется и обволакивается ложью в не меньшей степени, чем старость и смерть». Нынешние дискуссии о власти во многих работах, посвященных политической культуре, обходят стороной тех немногих, кто пользуется материальными благами, равно как и такие земные проблемы, как (говоря словами Гирца) «распределение богатства, контроль над силовыми механизмами, потоки статусных символов или образцы личных обязательств». «Представительство» взяло верх над «гегемонией», так что последнюю стало почти не видно. Пора восстановить равновесие 46.

Последние исторические исследования, посвященные Великой французской революции, например рождению в ходе ее совершенно новой политической культуры и «совокупности дискурсов или символических практик выдвижения требований» в политике, «обладают тем преимуществом, что выводят ученых из имеющих важное значение, но слишком ими замусоленных дискуссионных палат Национального собрания или якобинских клубов на улицы, чтобы взглянуть на прессу, памфлеты, другие печатные издания, послушать песни, посмотреть на церемонии, создавшие новую культуру». Влиятельной книгой подобного жанра стала работа Линн Хант «Политика, культура, класс и Французская революция» (1984), в центре внимания которой находится власть, ибо, как показывает Хант, последняя повсюду во Франции была захвачена революционерами. Впрочем, Хант открыто отвергает какой бы то ни было социальный анализ новой политической культуры, возникшей в ходе революции, предпочитая ему классический политико-культурный подход, направленный на раскрытие «правил политического поведения... общих ценностей [и] разделяемых ожиданий». Революционная политическая культура не могла быть выведена из «социальных структур, социальных конфликтов или социальной идентичности революционеров». Хант переносит акцент с «основополагающих социальных и экономических интересов» на поведение: «символические практики, такие, как язык, образы и жесты... Многими путями символические практики... вызвали к жизни новый политический класс [революционеров]»47.

Хант признавала, что в своем исследовании тщательно избегала говорить о «конкретной политике, политиках, партийных конфликтах, формальных институтах или организациях». Ее интересовали «основополагающие образцы политической культуры, которые сделали возможным формирование определенной политики и появление политиков, конфликтов и организаций нового типа». (Чем «конкретная политика» отличается от «определенной политики», остается неясным, но в любом случае Хант демонстрирует слабый интерес к политике.) Результатом этого стало, по-видимому, отделение власти от политики: «Политические символы и ритуалы не были метафорами власти; они были средствами и целями самой власти». Следуя этой линии рассуждения, Хант проницательно расширяет границы «политизации повседневности» и показывает, как революция «невероятно увеличила число точек отправления власти». Власть революционного государства расширялась на всех уровнях «по мере того, как люди, занимающие разные положения, изобретали и осваивали новые политические “микротехники”. Ведение записей, заседания в клубе, чтение республиканской поэмы, ношение кокарды, пошив знамени, пение песни, заполнение анкеты, внесение патриотического пожертвования, избрание официального лица — все это, вместе взятое, рождало гражданина-республиканца и легитимное правительство... Власть, таким образом, оказывалась не конечной величиной, которой обладала та или иная фракция, — она представляла собой скорее сложную совокупность действий и отношений, создававших неведомые прежде ресурсы». Согласно Хант, власть превращалась в участие и чувство эффективности, то есть нечто, наполненное смыслом, но связанное с политикой лишь косвенным образом 48.

Хант рассматривает в своей книге множество «политических культур» и дает яркое описание новых символов, языка, риторики, мысли и ожиданий, характеризующих политику, рожденную революцией. Только в одном параграфе в заключении она говорит о «социальных и экономических изменениях, вызванных революцией», которые были «нереволюционными. Знать получила возможность вернуть себе свои титулы и значительную часть земельных угодий... структура землевладения осталась во многом прежней; богатые стали богаче, а мелкие крестьяне благодаря отмене земельных податей закрепили за собой свои владения. Промышленный капитализм развивался пока черепашьими темпами. В политике, напротив, почти все изменилось... Революция стала традицией, а республиканство — устойчивым выбором. После нее короли не могли править без законодательных ассамблей, а господство знати в публичной сфере лишь провоцировало новые революции». Другие сложные изменения, описанные Хант, были действительно важными, но остается вопрос: можно ли «царство политики» до такой степени вырывать из социального и экономического контекста? Я не ставлю перед собой задачу очернить действительно важное исследование. Но даже новый взгляд на вещи и их новое понимание, чему способствовала Хант, могут быть ограниченными или, по крайней мере, неполными 49.

Новая история культуры помогла сделать политическую историю снова волнующей, однако, как заметил Доналд Келли, нынешний «поворот» был подготовлен начиная с конца XIX века по меньшей мере тремя новаторскими школами исторического исследования. Ричард Бирнаки также отметил преемственность между новой историей культуры и «старой» социальной историей, выйти за рамки которой намеревались, критикуя культуралистов за «построение объяснений, покоящихся на апелляции к “реальной” и несводимой основе истории, хотя эта основа носит теперь в большей мере (или в той же мере) культурный и языковой, нежели социальный и экономический, характер». Однако Бирнаки утверждает в своем очерке, что апелляции к культурно-лингвистическим и социально-экономическим «основаниям» (а может быть, причинам?) продолжают оставаться частью мультикаузальных объяснений 50.

Равным образом недавние сетования на то, что исследования в области политической культуры широко используют язык исторических акторов, похоже, игнорируют то обстоятельство, что историки политической культуры раскрывают слова, значения и их контексты, как это делали еще Покок, Гекстер, Бейлин и другие поколение или два тому назад. В серии очерков, опубликованных в 60-х, Покок советовал экспериментировать с «техниками идентификации и исследования парадигматических языков, используемых в политическом дискурсе». «В каждый данный момент, — настаивал Покок, — “значения” (множественного числа тут не избежать) данного высказывания должны осмысливаться посредством помещения его в парадигматическую текстуру, в множественность контекстов, которые не могут быть полностью детерминированы вербальной силой самого высказывания». В те же 60-е годы Бейлин выступил с упреками по адресу историков-«колониалистов», отвергавших революционные памфлеты как пропаганду: «Этот язык при всей его экстравагантности дает ключ не только к мыслям и мотивациям лидеров революции, но также и к их действиям»51.

И все же одно дело пытаться «заново открыть для себя опыт политики путем анализа современного ей языка», а другое — согласиться с утверждением, что «язык конституирует социальную реальность» и служит единственным средством, открывающим доступ к пониманию «деятельных актов и опыта (власть, класс, борьба, интересы, неравенство и отношения всех видов), которые неизбежно рассматриваются сквозь призму культуры/лингвистики». Независимо от того, разумно или неразумно истолковывать прошлое как язык (и тем самым упрощать сложную и неоднозначную полемику), американские историки политической культуры, будучи прагматиками, уже в течение длительного времени исходят (как и большинство представителей политической науки) из посылки, что «значения слов несут в себе следы ценностей, допущений и оперативных принципов, короче говоря, убеждений тех, кто пользуется политическим языком». В анализе этих убеждений они видят ключ к пониманию социальных и культурных изменений 52.

Является ли политическая культура теорией, как утверждалось недавно на страницах этого журнала? Цитаты из Алмонда, Вербы и Пая, которые приводит Ротберг, похоже, не оправдывают использования этого термина, от которого, как было сказано выше, отказался и сам Алмонд. Тем не менее «политическая культура» остается сильным организующим понятием и подходом к политической и общественной жизни. Историки выиграли бы, последуй они примеру представителей политической науки и более строго подойдя к идентификации обсуждаемых сейчас политических культур, а также признав компаративность качеством, внутренне присущим этому понятию. И дело тут не в том, что политическая культура «всегда неявно подразумевает, что она способна... помочь наблюдателям понять, что заставляет русских вести себя в повседневной политической жизни не так, как, скажем, англичане, а китайцев — не так, как японцы». Логика политической культуры всегда компаративна независимо от того, что берется в качестве единицы измерения: город, государство, регион, класс, группа или нация. Историки существенно отличаются друг от друга мерой эксплицитного использования сравнений, причем это обычно временнге, а не пространственные сравнения (например, колониальная политическая культура сопоставляется с послереволюционной политической культурой и политической культурой начала XIX века). Майрон Гатманн и Сара Пуллам недавно не только описали переход во времени от одной (национальной) политической культуры к другой, но и соотнесли их с различиями политических культур «государственного» уровня и уровня «этнической группы». Слишком часто, однако, политическая культура той или иной пространственной единицы используется как средство объяснения без указания на ее сходство или отличие от политической культуры аналогичных городов, государств или наций 53.

Политическая культура также проливает свет на формы власти и порождаемые ими последствия, но историки культуры должны преодолеть свое нежелание связать воедино уличные парады с борьбой элит за обладание и управление имеющимися ресурсами. Как недавно заметил Джоел Силби, историки, занимающиеся социальными и культурными проблемами, проявляют антипатию и даже враждебность к «обычной политике» (выборы, избиратели, законодательные собрания, политические нормы и т. д.), и особенно к «сфере политической власти белых». Он призвал историков культуры (прежде всего тех из них, кто занимается расовой, классовой, гендерной проблемами) уделять внимание «обычной политической деятельности», равно как и «осуществлению власти политическими классами». К его призыву стоит прислушаться. Возможно, сейчас самое время заменить изречение Гирца на прямо противоположное, а именно: «помпезность [также] служит власти, а не [просто] власть помпезности»54.

Господствующие в политической науке подходы к политической культуре нередко также свидетельствуют о недостаточном понимании феномена власти. Тем не менее историки могут оказаться в выигрыше, если будут рассматривать историю концепта и за пределами их собственной дисциплины. Во всяком случае, они могли бы снова снискать признательность за их «более эклектичный и холистский» подход, перебрасывающий мост между убеждениями и материальными культурами. Ценность подобного подхода признаУт даже многие представители политической науки. Когда кто-то из них напоминает своим коллегам, что вместо того чтобы «говорить об объяснительной силе политической культуры, надо прежде ее объяснить», то есть ее эволюцию, онтологию, дальнейшее развитие, он рекомендует проделать работу, которую делают историки, и делают хорошо. Историки начинают или должны начинать с допущения, что политическая культура — это то, что должно быть объяснено 55.

Наконец, историкам политической культуры следовало бы иметь в виду, — чтобы умерить свою гордыню, — неопределенность, окутывающую понятие политической культуры, особенно если принять во внимание, что большинство ее дефиниций до сих пор исходит из психологических диспозиций и ментальности: «установок», «ориентаций», «убеждений», «ценностей» и т. п. Тридцать с лишним лет назад Доналд Флеминг показал, как этимология слова «установка» раскрывает его превращение из понятия, обозначавшего нечто физически ощутимое и видимое, в концептуальный «черный ящик». Особенность, отмеченная Флемингом, находит отражение в постоянном стремлении специалистов в области политической науки отыскать — путем бесконечной игры с терминами и определениями — более точное значение этого понятия. Например, Алмонд определяет «установку» как «предрасположенность индивида воспринимать, интерпретировать и действовать в отношении определенного объекта определенным образом» и при этом ссылается не просто на «базовые убеждения и приверженность к ценностям», но еще и на «исконные (primordial) привязанности», а, скажем, Мерелман пускается в поиски «глубинных структур... недоступных прямому наблюдению» (курсив мой. — Р.Ф.). Это наблюдение, касающееся стремления — полусознательного или даже бессознательного — представителей политической науки отыскать последнее ключевое слово, не ставит своей целью понудить к отказу от использования того или иного термина, включая и понятие политической культуры. Концепт политической культуры и связанные с ним понятия, будучи в употреблении на протяжении долгого времени (как утверждает Алмонд, с библейских времен), доказали свою эффективность. Историки, изучающие Соединенные Штаты, издавна черпали вдохновение в дискурсе Алексиса де Токвиля, этого раннего политического культуролога, и в использованных им таких понятиях, как «нравы», «привычки сердца» или просто «умственные привычки». «Исторический поворот» в исследованиях политической культуры имел место всегда. Но его надо сделать более полным и сознательным, уделив особое внимание компаративным исследованиям и некоторым параметрам власти в обществе 56.

Перевод с английского Эдуарда Баталова