Глава 7. Символический капитал

Глава 7. Символический капитал

лее глубоком уровне — превратить произвольные отноше­ния эксплуатации (эксплуатации женщины мужчиной, млад­шего — старшим, молодых — стариками) в отношения устойчивые, ибо основанные на природе вещей. В составе труда по воспроизводству сложившихся отношений (праздники, церемонии, обмены дарами, визитами или зна­ками учтивости и особенно свадьбы), что столь же необхо­димо для существования группы, как и воспроизводство экономических основ ее существования, труд, необходи­мый для сокрытия функции обменов, занимает не меньшее место, чем труд, потребный для исполнения этой функции¹. Если признать, что временной интервал между даром и от­ветным даром позволяет им выглядеть двумя первичными актами щедрости, без прошлого и будущего, а значит, без расчета, то становится ясно, что объективизм, сводя политетическое к монотетическому, разрушает самую суть всех тех практик, которые, подобно обмену дарами, нацелены или же претендуют на временную приостановку действия закона корыстной заинтересованности. Поскольку обмен дарами скрадывает, растягивая ее во времени, ту сделку, которая в случае рационального договора сжимается до одного момента, то он оказывается единственным спосо­бом обращения благ, который может если не практиковать­ся, то быть признанным в обществах, отрицающих, по сло­вам Лукача, «истинную почву своей жизни», и одновре­менно единственным средством установления прочных от­ношений взаимообмена, но также и господства, поскольку временной интервал представляет собой зачаток институ­ционализированной обязанности.

Экономизм — форма этноцентризма: трактуя докапи­талистические формы хозяйства, по словам Маркса, «как Отцы церкви трактовали дохристианские религии», он при­меняет к ним такие категории, методы (например, методы экономической бухгалтерии) или понятия (прибыль, инвес­тиция, капитал и т. д.), которые, будучи историческим про­дуктом капитализма, производят в своем объекте радикаль­ную трансформацию, подобную той исторической транс­формации, из которой они сами возникли. В частности, эко­номизму известен только один род интереса — тот, что вы­работан капитализмом в результате специфической опера­ции реального абстрагирования, создания мира, отноше­ния которого основаны «на холодной денежной расплате» и где вообще действует тенденция к созданию относитель­но автономных полей, способных постулировать каждое свою собственную аксиоматику (с помощью той изначаль­ной тавтологии — «дела есть дела», — на которой и осно­вана вся «экономика»); поэтому экономизм оказывается не в состоянии учесть в своем анализе и тем более в своем расчете ни одну из форм «неэкономического» интереса; осваивая пространство, объективно отданное во власть «голого интереса», как писал Маркс, экономическому рас­чету почему-то пришлось оставить в стороне островок сак­рального, чудесно сохранившийся в «ледяной воде эгоис­тического расчета», прибежище того, чему нет цены — что слишком ценно или вовсе не ценно. А главное, экономизм ничего не может понять в мире таких обществ, которые не осуществили подобный раздел и обладают, так сказать, экономикой в себе, но не для себя. Поэтому всякая частич­ная или полная объективация архаической экономики, ко­торая не включает в себя теорию субъективного неузнава­ния, осуществляемого агентами этой экономики (сформи­рованными ею и для нее) по отношению к ее «объектив­ной», т. е. объективистской сути, неизбежно становится жертвой самой утонченно-безупречной формы этноцентриз­ма; это та же самая форма, при которой забывают, что ис­кусство могло сложиться как таковое лишь в соотнесенно­сти с образованием относительно автономного художе-

ственного поля, и потому рассматривают как эстетические те или иные «первобытные» или «народные» практики, ко­торые нельзя считать таковыми.

Особенность «архаической» экономики заключается, видимо, в том, что хозяйственная деятельность не может эксплицитно признать те хозяйственные цели, по отноше­нию к которым она объективно ориентирована: «обоже­ствление природы», не позволяющее рассматривать при­роду как сырье, а тем самым и деятельность человека — как труд, т. е. борьбу человека с природой, сопрягается здесь с систематическим подчеркиванием символической стороны поступков и производственных отношений, мешая формированию экономики как таковой, т. е. системы, ре­гулируемой законами корыстного расчета, конкуренции или эксплуатации. Сводя такую экономику к ее «объективной» сути, экономизм уничтожает ее специфику, состоящую имен­но в социально поддерживаемом разрыве между «объек­тивной» сутью производства и обмена и социальным пред­ставлением о них. Не случайно лексика архаической эко­номики целиком состоит из двуликих понятий, которые не­избежно расслаиваются с ходом самой экономической ис­тории, потому что в силу этой их двойственности обозна­чаемые ими социальные отношения сами оказываются не­устойчивыми структурами, обреченными разделиться на­двое, как только ослабнут поддерживающие их социальные механизмы². Возьмем, например, такой предельный случай, как договор антихрезиса (rabnia), при котором должник до момента расплаты отдает кредитору в пользование свой участок земли: когда он ведет к обезземеливанию крестья­нина, то рассматривается как одиознейшая форма ростов­щичества, однако лишь социальная окраска отношений между сторонами, а значит, и особенности сговора, отде­ляют его от помощи, оказываемой попавшему в беду род­ственнику, чтобы ему не пришлось продавать свою землю, которая хоть и остается в пользовании владельца, но обра-

² См.: Е. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-euro­péennes, Paris: Editions de Minuit, 1969 (особенно т. l — «Эконо­мика, родство, общество»).

223

зует своего рода залог³. «Именно римляне и греки, — пи­шет Мосс, — которые, возможно, вслед за северными и за­падными семитами, изобрели различие обязательственно­го права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена, разделили моральное обязательство и договор и особенно осознали различие между обрядом, правом и вы­годой. Именно они посредством подлинной, великой и до­стойной уважения революции преодолели всю эту устарев­шую мораль и экономику дара, слишком рискованную, слишком дорогостоящую и разорительную, переполненную личными соображениями, несовместимую с развитием рын­ка, торговли и производства и, в сущности, для той эпохи антиэкономичную»⁴. Исторические ситуации, в которых наряду с расширением денежных обменов осуществляется разложение понятий, ведущее от искусственно поддер­живавшихся структур экономики добросовестности к яс­ным и экономичным (а не разорительным) структурам эко­номики откровенного интереса, показывают, как дорого стоит поддержание в действии экономики, которая отказы­вается признавать себя таковой и оттого обрекает себя тра­тить примерно столько же изобретательности и энергии на осуществление хозяйственных действий, сколько и на со­крытие их истинной сути. Так, году в 1955-м один кабильский каменщик, весьма известный, обучившийся своему ре­меслу во Франции, скандализировал всех, после оконча­ния работы уйдя домой, вместо того чтобы принять участие в обеде, традиционно устраивавшемся в его честь при стро­ительстве домов, и запросив сверх платы за рабочий день (1000 франков) еще денежную компенсацию обеда в сумме 200 франков; требовать вместо обеда его денежный экви­валент — значило кощунственно опрокинуть формулу, по-

средством которой символическая алхимия пыталась пре­творить и труд, и его оплату в безвозмездные дары; это значило разоблачить прием, постоянно используемый для сохранения видимости с помощью коллективно согласован­ного притворства. Будучи актом обмена, которым скреп­лялся союз («кладу между нами лепешку и соль»), заклю­чительный обед в момент thiwizi урожая или постройки дома был предназначен играть роль ритуального объединения и задним числом преображать корыстную сделку в безвоз­мездный обмен (наподобие тех подарков, которые делает продавец покупателю — нередко после ожесточеннейше­го торга). В то время как уловки, применяемые некоторы­ми для сокращения стоимости обеда по случаю конца thiwizi (скажем, приглашение от каждой группы только «знатных людей» или по одному человеку от семейства), воспри­нимались с величайшей снисходительностью, ибо в таком отступлении от принципов все-таки выражалось признание законности этих принципов, — нельзя было не ощутить как скандал или вызов чью-то попытку заявить о конвер­тируемости обеда в деньги, выдавая тем самым самую тай­ную и самую общеизвестную из тайн (ведь ее охраной заня­ты все), нарушая закон молчания, благодаря которому эко­номика «добросовестности» получает поддержку коллек­тивного самообмана.

Будучи основана на комплексе механизмов, стремя­щихся ограничить и скрыть действие «экономического» (в узком смысле) интереса и расчета, эта экономика добро­совестности порождает такую странную инкарнацию ho­mo economicus, как buniya (или bab niya) — «добросовест­ный человек» (niya или thiâuggants, от слова aâggun, озна­чает ребенка, который еще не умеет говорить, в отличие от thah 'raymith, т. е. расчетливого ума), которому не придет в голову продавать другому крестьянину такие продукты повседневного потребления, как молоко, масло, сыр, ово­щи и фрукты (их всегда бесплатно раздают друзьям и сосе­дям), который не занимается никаким обменом с участием денег и вступает лишь в отношения, основанные на полном доверии, который знать не знает, в отличие от барышника,

225

о всяких гарантиях, которыми обставляются меркантиль­ные сделки, — о залогах, свидетелях, письменных докумен­тах. Соглашения заключаются тем легче (а стало быть, тем чаще) и тем полнее полагаются на «добросовестность», чем генеалогически ближе участвующие в них группы или ин­дивиды; и обратно, чем более обезличенным оказывается отношение, т. е. по мере перехода от отношений между бра­тьями к отношениям между «чужаками» — жителями раз­ных деревень, тем менее шансов, что сделка вообще будет заключена, зато при этом она все более способна стать чи­сто «экономической», т. е. сообразной своей экономической сути, и в ней все более открыто будет проявляться корыст­ный расчет, который всегда присутствует даже в самом без­возмездном обмене (сделке, в которой каждый из участни­ков имеет свою выгоду, а стало быть, на что-то рассчиты­вает)⁵. Полюбовные сделки между родственниками и свой­ственниками и рыночные сделки между чужими — это все равно как ритуальная война и война тотальная; принято противопоставлять друг другу «крестьянские товары и скот» и «рыночные товары и скот», и старики-информато­ры неистощимы в рассказах о том, какие хитрости и обма­ны обычно практикуются на «больших рынках», т. е. при обменах с незнакомыми людьми. От них только и слышишь, что о мулах, которые убегают, едва приведенные к новому владельцу, о растирании быков особой травой (adhris), что­бы они распухли и казались более упитанными, о том, как покупатели сговариваются между собой об очень низкой цене, принуждая продавать по ней. Воплощением экономи­ческой войны является барышник — человек без стыда и совести. У него, как и вообще у любого незнакомца, стара-

ются не покупать скотину; по объяснению одного информа­тора, при покупке очевидного имущества, такого как зем­ля, решение покупателя определяется выбором самой вещи, в случае же имущества неочевидного, такого как вьючный скот и особенно мулы, главное — выбрать продавца, пото­му стараются хотя бы заменить обезличенно-анонимное от­ношение отношением личностно окрашенным. Представ­лены все переходные этапы, начиная от сделки, основан­ной на полном взаимном недоверии, — наподобие сделки между крестьянином и барышником, который не может ни требовать, ни получать гарантии, поскольку сам не спосо­бен гарантировать качество своего товара и найти себе поручителей, — до обмена честью, который может обхо­диться без всяких условий и основываться на одной лишь «добросовестности» участников. Однако в подавляющем большинстве случаев понятия покупателя и продавца име­ют тенденцию размываться в сети посредников и поручите­лей, стремящихся преобразовать чисто экономическое от­ношение предложения и спроса в такое отношение, кото­рое получало бы свою основу и гарантию в генеалогии. Не составляет исключения и брачный союз: он почти всегда заключается между семействами, уже объединенными це­лой сетью прежних обменов, которая и служит настоящим залогом данного конкретного соглашения. Показательно, что на первом этапе очень сложных переговоров, ведущих к заключению брака, оба семейства выставляют в каче­стве «поручителей» авторитетных родственников и свой­ственников, и предъявляемый таким образом символичес­кий капитал служит одновременно и оружием в перегово­рах, и гарантией заключенного соглашения.

В процессе производства истинная суть его вытеснена не менее, чем в товарообороте. К механизмам, побуждаю­щим крестьянина поддерживать «заколдованное» отноше­ние к земле и не дающим ему осознать свою работу как труд, привлекают наше внимание возмущенные отзывы о еретиках — крестьянах, отказавшихся от своего крестьян­ского удела: «Это святотатцы, они осквернили землю; в них никакого страха (elhibà) больше не осталось. Ничего

227

не боятся, не знают никакого удержу, делают все не так. Этак они наверняка станут пахать во время lakhrif (сезона уборки фиг), чтобы поскорее управиться и чтобы во время lal'lal ("правильного" времени года для пахоты) заняться чем-то другим, или же во время rbiâ (весной), потому что во время lаl'lаl они ленились работать. Им все едино». С дру­гой стороны, во всей практике крестьянина актуализи­руется объективная интенция, проявляющаяся в ритуалах: земля никогда не трактуется как сырье для эксплуатации, это предмет почтения, смешанного со страхом (elhibà); как говорят, она сумеет «призвать к ответу» торопливого или неумелого крестьянина и взыскать с него за дурное обра­щение с нею. Настоящий крестьянин «обращается» к земле так, как подобает обращаться к человеку, в присутствии человека, то есть лицом к лицу, с установкой на близость и доверие, подобающее в отношениях с уважаемым родствен­ником. Он не может доверить никому другому вести воло­вью упряжку при пахоте, а «клиентам» (ichikran) оставля­ет только рыхлить землю за плугом: «Старики говорили, что только хозяин земли может как следует вспахать ее. Молодежь тут не годилась: было бы оскорбительно для зем­ли "представлять" (qabel) ей таких людей, которых нельзя представить другим людям». Пословица гласит, что «кто умеет выйти к людям, тот должен выходить и к земле». Кре­стьянин, собственно говоря, занят не трудом, а работой, согласно гесиодовскому разграничению pronos и ergon. «Кто земле дает, тому земля дает» — гласит пословица. Это можно понять, следуя логике обмена дарами: земля одаривает своими благодеяниями только тех, кто приносит ей в дань свою работу. А поведение тех, кто позволяет мо­лодежи «взрезать землю и закапывать в нее богатство бу­дущего года», заставляет стариков формулировать прин­цип отношений между человеком и землей, который оста­вался несформулированным, пока был ясен сам собой: «Зем­ля перестала родить, потому что ей перестали приносить дары. Над землей открыто смеются, и она по праву отпла­чивает нам ложью». Уважающий себя человек должен все­гда быть чем-то занят: если ему нечего делать, «пусть хоть

ложку себе выстругает». Деятельность — это не только экономический императив, но и долг жизни в коллективе. Ценностью наделяется деятельность как таковая, незави­симо от ее собственно экономической функции, поскольку она предстает как непосредственная функция осуществля­ющего ее человека⁶.

Никто не ведает различия между трудом производи­тельным и непроизводительным, прибыльным и непри­быльным; оно лишило бы всякого оправдания множество мелких работ, предназначенных помочь труду самой при­роды, — актов одновременно технических и обрядовых, специфическую эффективность или экономическую отдачу которых никто не вздумает оценивать и которые представ­ляют собой как бы крестьянское искусство для искусства: таково огораживание полей, обрезка деревьев, защита мо­лодых побегов от животных или же «осмотр» (asafqadh) и охрана полей, не говоря уже о практиках, обычно причис­ляемых к категории обрядов, — таких, как изгнание зла (as'ifedh) или обряды наступления весны, — и вообще о любых социальных поступках, которые при приложении к ним чужеродных категорий пришлось бы счесть непроиз­водительными и которые входят в обязанность главы се­мейства как ответственного представителя группы: тако­вы распоряжение работами, выступления на народных со­браниях, споры при рыночных сделках, чтение Корана в

⁶ Осуждению подвергаются индивиды, бесполезные для свое­го семейства и группы, эти «мертвецы, извлеченные Аллахом из живых», как гласит часто цитируемый на их счет стих из Корана, и неспособные «вызвать ни дождь ни вёдро». Оставаться праздным, особенно человеку из большой семьи, — значит уклоняться от обязан­ностей, неотделимых от принадлежности к группе. Тому, кто какое-то время оставался в стороне от сельскохозяйственной деятельно­сти — вернувшемуся переселенцу или выздоровевшему после бо­лезни, — спешат найти новое место в цикле полевых работ и в обо­роте обменов и услуг. Имея право требовать от каждого найти себе какое-то, пусть даже непроизводительное занятие, группа и обяза­на предоставить всем занятие, пусть даже чисто символическое; крестьянин, предлагающий праздным людям поработать на его земле, пользуется всеобщим одобрением, так как он дает возможность этим маргиналам интегрироваться в группу, выполняя свой долг человека.

229

мечети⁷. «Кабы крестьянину считать, — гласит послови­ца, — ему бы уж не сеять». По-видимому, следует понимать это так, что отношение между трудом и его продуктом оста­ется не то чтобы неведомым, но вытесненным, ибо произво­дительность труда столь низка, что крестьянин вынужден избегать считать свое время и измерять (это делает Маркс, рассуждая как агроном-объективист) разрыв между време­нем труда и временем производства, т. е. временем потреб­ления, потому что это лишило бы всякого смысла его труд; иными словами (противоречие здесь лишь кажущееся), в мире, где нехватка времени столь слабая, а нехватка материальных благ столь сильная, ему ничего не остается иного, кроме как тратить свое время без счету, транжирить время, ибо только оно лишь и имеется в изобилии⁸.

Говоря кратко, «работа» так же относится к труду, как дар — к торговле, для которой, как замечает Эмиль Бенвенист, в индоевропейских языках вообще не было на­звания; в открытии труда предполагается образование об-

⁷ Это разграничение (а также коррелятивное ему марксовское разграничение между временем труда — в данном случае периода­ми пахоты и жатвы — и временем производства, включающим в себя, помимо времени труда, еще и девять месяцев между посевом и жат­вой) было продиктовано результатами экономического господства, связанного с колонизацией и, в частности, с расширением денеж­ных обменов; соответственно и представление о безработице, ме­рой которого служит разрыв между заявлением человека о своей занятости в данный момент и его действительными занятиями в пре­дыдущие дни, варьируется в зависимости от проникновения капи­талистической экономики и связанных с нею установок (см.: Воurdieu P. Travail et travailleurs en Algérie. — Paris, Mouton, 1962. — P. 303-304).

⁸ Цена времени возрастает по мере роста производительнос­ти (а вместе с нею и роста изобилия потребительских благ, т. е. роста потребления, которое тоже требует времени), и поэтому времени начинает не хватать, а нехватка материальных благ сокращается; может случиться даже так, что растрата материальных благ оказы­вается единственным способом сэкономить время, более ценное, чем те изделия, которые оно позволило бы сберечь ценой труда по уходу за ними, ремонта и т. д. (см.: Becker G. S. A theory of the allo­cation of time // The Economic Journal. — №299. — Vol. LXXV, sept. 1965. — P. 493-517). Очевидно, именно в этом одно из глубинных оснований не раз описанного отрицательного отношения ко времени.

230

щей почвы производства, т. е. расколдование мира приро­ды, сведение его к одному лишь экономическому измере­нию; перестав быть данью, которую платят некоему незыб­лемому порядку вещей, человеческая деятельность может теперь быть направлена исключительно к экономической цели, которую с полной ясностью указывают деньги, отны­не единая мера всех вещей. Отныне покончено с первобыт­ной нерасчлененностью, делавшей возможными игры в ин­дивидуальное и коллективное неузнавание истины; буду­чи измерены по недвусмысленному эталону денежной при­были, даже самые сакральные виды деятельности негатив­ным образом конституируются как символические, т. е. (в одном из смыслов этого слова) лишенные конкретно-материального эффекта, даровые, т. е. бескорыстные и вме­сте с тем бесполезные.

В рамках экономики, по определению отказывающей­ся признавать «объективную» суть «экономических» прак­тик, т. е. закон «голого интереса» и «эгоистического расче­та», сам «экономический» капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицаемый капи­тал, признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала (одной из основ такого признания мо­жет быть признательность — в смысле благодарности за благодеяния), — это и есть символический капитал, и в ус­ловиях, когда экономический капитал не является признан­ным, он, вероятно, наряду с религиозным капиталом⁹ об­разует единственно возможную форму накопления.

Каких бы усилий, осознанных или бессознательных, ни прилагала архаическая экономика, упорядочивая ру­тинный ход вещей посредством ритуальной стереотипизации и смягчая кризисы посредством их символического осу­ществления или немедленного превращения в ритуал, она не может игнорировать оппозицию между ординарными и

экстраординарными ситуациями, между обычными нужда­ми, которые могут быть удовлетворены в рамках домаш­ней общины, и нуждами исключительными — как матери­альными, так и символическими, как в вещах, так и в услу­гах, — которые возникают в исключительных ситуациях, таких как экономический кризис или политический конф­ликт или просто необходимость срочных полевых работ, когда требуется добровольная помощь со стороны более широкой группы. Именно стратегия, связанная с накопле­нием капитала чести и престижа, который производит ин­ститут клиентелы, в той же мере, в какой сам производится ею, дает оптимальное решение проблеме постоянного со­держания рабочей силы, требуемой в период работ (период по необходимости краткий — в силу суровости климата и скудости технических средств: «Сбор урожая — это как молния» — гласит пословица, lerzaq am lebraq; «В неуро­жайный год всегда слишком много ртов, а в урожайный всегда слишком мало рук»); действительно, такая страте­гия позволяет могущественным семействам иметь в своем распоряжении максимум рабочей силы на период работ, сводя к минимуму затраты на нее; плата за эти разовые, ограниченные во времени периодом срочных работ услуги сокращается еще и тем, что ее осуществляют либо трудом в межсезонье, либо в иных формах, таких как покровитель­ство, предоставление в пользование скота и т. д. Мы впра­ве усматривать здесь замаскированную форму покупки рабочей силы или же тайного принуждения к барщинному труду, но только если будем соединять вместе в своем ана­лизе то, что соединено вместе в самом предмете, т. е. двой­ную суть этих внутренне двойственных и неоднозначных практик; такова ловушка, грозящая всем тем, кого наив­ный дуализм отношений между «местной» экономикой и «местным» представлением об экономике обрекает на автомистифицирующие демистификации узкоредукционист­ского материализма. Целостная же суть этого присвоения услуг заключается в том, что оно не может осуществлятся иначе, как под прикрытием thiwizi — добровольной помо­щи и одновременно барщины, это добровольная барщина и

подневольная помощь, в ней происходит, пользуясь геомет­рической метафорой, двойной полуоборот, возвращающий к исходной точке: материальный капитал конвертируется в капитал символический, а тот в свою очередь подлежит конвертации в капитал материальный¹⁰.

Помимо дополнительной рабочей силы, которую он обеспечивает во время больших работ, символический ка­питал доставляет еще и то, что включают в категорию nesba, т. е. сеть союзников и знакомых, которую поддержи­вают (и за которую держатся) с помощью целого комплек­са обязательств и долгов чести, прав и обязанностей, кото­рые накапливаются в ходе смены многих поколений и ко­торые в исключительных обстоятельствах могут быть моби­лизованы. Экономический и символический капитал так неразрывно связаны между собой, что в экономике добро­совестности, где лучшую, если не единственную эконо­мическую гарантию составляет добрая слава, уже одна демонстрация материальной и символической силы в виде солидных союзников сама по себе способна приносить ма­териальные выгоды"; понятно, почему могущественные

¹⁰ На уровне фактов от thiwizi наибольшую выгоду получают те, кто богаче, а также t'aleb (его землю пашут и засевают все сообща); беднякам помощь в уборке урожая не нужна; однако thiwizi может быть и помощью бедняку — при постройке дома (подвоз кам­ней и бревен). Объявление бойкота — наказание грозное и не толь­ко символическое: из-за недостатка техники многие дела невоз­можны без помощи всей группы; это касается строительства до­мов, когда нужно возить камень, или же сооружения мельничных колес, для которого требовалось человек сорок, постоянно меняв­шихся на протяжении нескольких дней; кроме того, капитал ока­занных услуг и розданных даров образует единственную страхов­ку от «тысячи случайностей», против которых беззащитна, по за­мечанию Маркса, эта экономика и от которых зависит сохранность или потеря самих условий труда, будь то несчастный случай со скотиной или буря, уничтожающая урожай.

¹¹ В самом деле, нужно иметь в виду, что разграничение эконо­мического и символического капитала есть продукт применения к данному миру чуждого ему различительного принципа и что реаль­ную неразличимость этих двух состояний капитала оно может вос­принимать только в форме их абсолютной взаимной конвертируе­мости.

233

семейства не упускают случая организовать демонстрацию символического капитала — торжественное шествие родственников и союзников, которыми сопровождаются проводы или встреча паломника; торжественный эскорт невесты, достоинство которой измеряется числом «ружей» и громом залпов, сделанных в честь новобрачных; престиж­ные дары вроде барана, преподносимого по случаю свадь­бы; свидетели и поручители, которых можно созвать в лю­бое место и ради любого случая — чтобы заверить добро­совестность торговой сделки или чтобы подтвердить до­стоинство рода при переговорах о сватовстве и придать торжественность заключению договора.

Символический капитал имеет ценность даже на рынке: точно так же, как можно прославиться совершением непомерно дорогой покупки (из самолюбия, чтобы «показать, что можешь это себе позволить»), так же можно гордиться и тем, что совершил какую-либо сделку, не заплатив ни гроша наличными, либо призвав себе на помощь нескольких поручителей, либо, еще лучше того, за счет кредита и капитала доверия, который дает репутация человека не только богатого, но и чест­ного. Пользуясь доверием и накопленным ими капиталом связей, люди, способные, как говорят, «придя с пустыми руками, унести с собой весь рынок», могут позволить себе «ходить на ры­нок, имея вместо денег свое лицо, имя, честь» и даже «ручаться (в смысле "предпринимать"), не­зависимо от того, есть у них деньги или нет». Общественное представление о «человеке рынка» (argaz nasuq) — это целостное представление о человеке в целом, которое включает в себя, как и представления такого рода в любом обществе,

¹² Если кто-то возражает, когда его называют «домашним че­ловеком» (arga ukhamis — в отличие от «человека рынка»), то ему презрительно отвечают: «Раз ты всего лишь человек thakwath, то и сиди в своем thakwath» (thakwath обозначает небольшую нишу в стене дома, где хранятся мелкие, чисто женские принадлежности, которые не следует выносить на свет, — ложки, тряпки, ткацкие орудия и т. д.).

234

ценности высшего порядка и учитывает, как ми­нимум наравне с богатством и платежеспособ­ностью, также и качества, прямо связанные с са­мой личностью, о которых говорят, что «их нельзя ни дать, ни взять»¹².

ставители которых должны быть, как говорится, «выше всяких подозрений», так и здесь семейство жизненно заин­тересовано ограждать от всякого подозрения свой капитал чести, т. е. свой кредит почтенности. Обостренная чувстви­тельность к малейшим посягательствам, к малейшим наме­кам (thasalqubth), a также множество стратегий для их опро­вержения и устранения объясняются тем, что символиче­ский капитал не так легко поддается измерению и исчисле­нию, как земля или скот, и тем, что группа, в конечном счете единственно способная его предоставить, все время склонна брать назад свое доверие, свою веру, ставя силь­нейших мира сего под подозрение; в делах чести, как и в земельной собственности, обогащение одного всегда про­исходит как бы за счет других.

Защита «символического» капитала может поэтому служить причиной «экономически» ра­зорительного поведения. Так бывает, когда в силу социально принятого представления о родовом достоянии какой-нибудь клочок земли обретает символическую ценность, непропорциональную своим собственно техническим и «экономичес­ким» качествам, согласно которым для произволь­ного покупателя в принципе имеют более высо­кую цену участки более близкие, лучше ухожен­ные, а стало быть более «продуктивные», более доступные для женщин (благодаря наличию се­мейных тропинок, thikhuradjiyin). Когда участок старинной собственности, т. е. прочно связанный с именем семейства, попадает в руки чужака, то выкупить его становится делом чести, подобным мести за оскорбление, и цену за него могут пред­ложить непомерно высокую. Чаще всего это цена сугубо теоретическая, ибо по той же самой логи­ке символическая выгода от вызова куда больше, чем те материальные выгоды, которые могло бы принести циничное (а значит, предосудительное) принятие подобного предложения. Поэтому вла­дельцы земли настолько же отчаянно стараются сохранить ее (особенно если она досталась им недавно и владение ею сохраняет свою значи-

237

мость вызова), насколько их соперники силятся ее выкупить и отомстить за оскорбление, кото­рому подверглось h'urma их земли. А может слу­читься и так, что какая-то третья группа тоже начнет набивать цену, бросая вызов не продав­цу, которому это как раз на руку, но «законным» владельцам.