Verbum альманах Центра изучения средневековой культуры

ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ

Засвидетельствованное Ницше кровное родство протестантизма и немецкой философии, вроде бы, не вызывает сомнений, но попробуем взглянуть на него не с точки зрения «порчи крови», а с другой стороны, – «субъективной», имея в виду субъектов опыта, религиозного и философского, соответственно. И тот, и другой опыты - глобальные, всеобъемлющие, в них, этих опытах/испытаниях, находят себя в мире, стало быть, это и есть «техники себя», введённые в научный обиход М.Фуко в качестве одной из трёх основополагающих «осей опыта».²

Rapport a soi, отношение к себе – ключевое словосочетание для понимания сути «техники себя». В качестве субъекта того или иного опыта я появляюсь на свет ровно в тот миг – не раньше и не позже – когда начинаю как-то к себе относится. Меня как субъекта нет до того, пока я не стал как-то к себе относиться. Но отнестись к себе я могу лишь при одном непременном условии: дистанцирования от себя. Оставаясь там, где я есть, я должен перенестись в некую точку, откуда смогу взглянуть на себя со стороны.

Дистанцируясь от себя и тем самым приходя в себя, я нахожу себя в целом мира, который впервые артикулируется в целое в том же самом событии установления отношений с самим собой.

Варианты того, с какой именно стороны я могу на себя посмотреть, в общем, предзаданы культурным кодом эпохи (общества, группы), а сама процедура «прихода в себя», как правило, в значительной степени ритуализована. Культуры, общества, эпохи различаются меж собой прежде всего узаконенной и более или менее общепринятой формой образования (образования себя), варьирующейся для разных слоёв и групп населения.

Тем не менее, несмотря на ритуализованный характер процедуры, речь идёт именно о спонтанном событии, столько же мира, сколько и меня, описуемом post factum и переживаемом как состояние совершенства, прозрения истины, понимания и т. п.

Опыт такого самообразования (становления субъектом опыта) определяется как мистико-аскетический. Обе стороны – мистика и аскеза – в нём неотделимы друг от друга. Аскетическое «воздержание» в широком смысле, включающее самые разнообразные отказы и запреты, отделяет индивида от себя и остальных (профанов), этому опыту не причастных, и тем самым одновременно объединяет всех прошедших через него (посвящённых) в некую целостность (братство, союз – unio mystica). Все они - адепты этого опыта - сопричастны целому, которое как целое, которому принадлежат, всегда остается за пределами опыта, обеспечивая его единство (взаимопонимание, общность мира, ориентаций…). Мистический опыт всегда есть опыт аскезы, отделения от себя того, сего и этого, и тем самым он есть единение, unio mystica всех через него прошедших. Опыт целого, переживаемый изнутри той или иной целостности. Соединяющее разделение, или артикуляция (целого), буквально, со-членение.

В христианстве, в «классическую эпоху веры», такое образование себя подразумевало, что истинным христианином будет тот, кто «пожертвовал собой» ради Бога: перечеркнул в себе «ветхого Адама» и – пройдя через собственную символическую смерть – возродился «Адамом новым». Адепт отделяет себя (аскеза) от внешних чтойностей (система запретов), а также отделяет себя от себя «какого-то»; это ставит его как бы в «надмирное» положение, и чем тотальнее отрешённость, тем больше в нём подобия неотмирному Богу-творцу. Чем полнее он «умер» для всего «внешнего», тем полнее причастился божественному началу.

Ритуализованной формой этой техники себя было участие в литургии с её главным ритуалом – причастием. Мистика – не просто органичная составляющая всякого креационистского богословия, прежде всего догматического, но его основа, притом, вполне практическая, и в этом смысле мистика сугубо рациональна в качестве онтологии, полагающей в основание мира поступок – божественный и человеческий.

Мистический опыт есть, таким образом, опыт утверждения через отрицание, опыт приобщения полноте бытия через ограничение. Концептуализацией этого опыта и была, в частности, немецкая мистика. Но мистика не только и не в первую очередь концептуализация; прежде всего она – сам опыт, т. е. в глазах мистиков опыт личного богообщения, сообщающий смысл ритуальным процедурам. Сам опыт становится неким критерием осмысленности ритуальных действий и оправданием существующих религиозных институтов. И в этом заложен еретический потенциал мистики, в значительной мере использованный мистикой немецкой.

Точное слово, используемое для характеристики мистического опыта, это слово Майстера Экхарта, Abgeschiedenheit, уже упоминавшаяся отрешённость. Отрешённость – главная добродетель: она «больше» добродетель, чем любовь и смирение. Отрешённостью держится всё. Поэтому и Бог есть прежде всего отрешенность: почему Бог есть Бог? Потому что Он – без творений. Парадоксальным образом желание быть хорошим христианином мешает быть хорошим христианином именно потому, что оно, во-первых, желание, во-вторых, желание быть хорошим. Беда не в том, что хотят быть добрыми христианами, а в том, что на место божественной благодати ставится собственное о ней представление. Хотят быть какими-то, такими, а не другими. Создают себе образ Бога, который, говорит Майстер Экхарт, застит тебе целого Бога. Желающий быть «каким-то» (тем или этим, таким или другим) нарушает вторую заповедь – творит себе кумира. А это всё равно, что взять Бога, обернуть его в плащ и сунуть под лавку.³ Избежать идолопоклонства можно только вышеуказанным способом – дистанцирования себя от всякой «чтойности», прежде всего от себя самого как вместилища сил (способностей) души. Лучшее место в душе то, где нет ничего душевного, никаких «сил», вообще ничего.⁴

Философ «религии в пределах только разума» вернётся в какой-то мере к этому мистическому «рацио», когда будет утверждать, что всякое примешивание содержательных мотивов к чистой форме поступка превращает категорический императив во всего лишь гипотетический. Но он вернётся к мистической рацио в эпохальном контексте, определённом совершенно иными способами «делания себя».

Отрешённость освобождает в душе место для ничто, заставляя входить в неё Бога: произносить в ней своё Слово. Майстер Экхарт так и говорит: «Бог должен войти в твои силы всецело, оттого, что ты лишил себя всего своего».⁵ Как скажет ещё один немецкий философ, большой почитатель рациональной немецкой мистики, мыслить надо самому, но моё мышление тогда моё, когда оно не моё, когда оно предполагает отказ от моих субъективных склонностей и особенностей, требуя углубления в предмет, а моя самостоятельность сводится к тому, что я предоставляю мышлению действовать самостоятельно. Я мыслю плохо, говорит Гегель, если прибавляю в мои мысли что-нибудь от себя.⁶

Но даже само Слово Божие, произнесённое в душе, ставшей его обителью, ещё не полная «нищета духа», в которой Бог, как выражается Майстер Экхарт, исчезает в божественном. Бог постижим как совершенная отрешённость от всего конечного, ибо «не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог; и тогда разумный человек это отбрасывает».⁷ Эту логику опосредования и снятия всего конечного тоже хорошо усвоил Гегель, противопоставивший «позитивным» религиям истинную (таковой он пытался представить протестантизм) и собственное понимание «жизни духа» как опосредования.

Мистическая отрешённость, приобщающая божественному началу, делает излишним институт посредников между Богом и человеком, - тех самых стражей метафизических границ, на которых держался традиционный мир священноначалия, определённый С.С.Аверинцевым как «порядок держателей авторитета».⁸

Окончательным устранением всяких посредников между Богом и человеком должна была стать лютерова реформа церкви. Принцип sola fide подрывал самые основы церкви как институции, обеспечивающей условия христианской жизни. С утверждения этого принципа начинается противопоставление веры и обряда, первая – внутренняя, второй – внешний, противопоставление, к которому в эпоху Просвещения добавится оппозиция веры и разума. Принцип sola scriptura отсылал верующего напрямую к авторитету Св.Писания поверх писаний авторитетных его толкователей. И, наконец, принцип sola gratia лишал смысла даваемые церковью гарантии спасения.

Коль скоро речь заходит об эпохальных переменах, связанных с крахом средневекового порядка держателей авторитета, нельзя не вспомнить еще одно имя – человека, учение которого задним числом было воспринято как поворотное: от традиционной науки «метафизических мест» к новому естествознанию, недаром А.Ф. Лосев называл его крупнейшим мыслителем не только эпохи Возрождения, но и всего Нового времени.

Николай Кузанский, естественно, ни о каком таком «повороте» не помышлял, его трактаты представляют собой теоретический комментарий к практике христианского «делания себя», а также, собственно, упражнения в благочестии. Но при этом его Наука незнания радикально отличается от традиционного ученого неведения тем, что категорически определяет всё человеческое «положительное» знание как контингентное и тем самым в принципе лишает метафизических оснований какие бы то ни было земные или небесные иерархии, указывая на одну-единственную, но зато неодолимую границу между конечным человеческим «соразмеряющим» рассудком, всегда действующим в пределах «больше» и «меньше», т. е. все познающим в сравнении, и бесконечным божественным разумом, являющимся всеобщим основанием всякого сравнивания. Несоизмеримость этих разумов, отсутствие между ними «пропорции», и станут в недалёком уже будущем положительным основанием новой человеческой науки – науки Нового времени. Постигая совпадение в божественном разуме всех противоположностей, постигая невозможный для рассудка (но действительный для разума) предельный переход, человек начинает измерять все вещи напрямую бесконечностью, т. е. осознает относительность решительно всех устанавливаемых соразмеряющим рассудком границ, что, в конце концов, отменяет традиционную метафизику в качестве доктрины метафизических мест, или учения об иерархии сущих, превращая её в метафизику новоевропейскую. На парадоксальном уравнивании разных конечных вещей в бесконечности строится новоевропейская механика, новая наука Галилея. Бесконечность оказывается прямой мерой конечных вещей. Становление новоевропейской науки связано, таким образом, с решительным устранением посредников между божественным и человеческим знанием, тех самых ступеней иерархии, подъём на каждую из которых требовал предварительного изменения природы познающего в согласии с принципом аналогии: «Божественное постигается в меру уподобления (аналогии) каждого из умов» (Псевдо-Дионисий Ареопагит).

Ещё раз: традиционное богопознание не было отвлечённым знанием о Боге, но именно самим подъёмом по лестнице, практикой себя. Августиновы три ступени суть ступени обращения-преображения: видение Бога во «внешней» природе, обращение на себя (душа – образ Троицы) и, наконец, ещё одно обращение – снова вовне, но уже выше себя – к самой Истине. У Бонавентуры три ступени превращаются в шесть, последняя – мистическое озарение. Сам подъём осуществляется как синэргия, соработничество Бога и человека: мы поднимаемся сами (!), благодаря поднимающей нас силе (!) божественной благодати. Но когда осознанная несоизмеримость божественного и человеческого заставила мыслителей отрабатывать процедуры удостоверения контингентного человеческого знания, и новоевропейская наука сделалась в принципе наукой «правдивой видимости», отпала необходимость «уподобления», т. е. переделывания себя для постижения истины. Отныне сделалось возможным «получать образование», которое к тому же уже давно стало в схоластической школе дисциплинарным.

Протестантизм, peccatum originale немецкой философии, породил её дедушку, протестантского пастора… Эпоха вырабатывала и узаконивала иные техники себя, перераспределяя нагрузку между «осями опыта».

Николай Кузанский, один из величайших мыслителей XV века, был не только выдающимся философом, но и – сын судовладельца и виноградаря! – епископом и кардиналом Римской католической церкви, известным современникам своими смелыми реформами.

Всю жизнь он возделывал два поля: на одном приходилось бороться за единство Церкви (расколотой на сторонников власти церковных соборов и приверженцев Римского папы, терзаемой ересями и, что важнее всего, разделённой на Западную и Восточную), а затем реформирования как отдельных её институтов, так и руководства. На втором («теоретическом») Кузанец прокладывал новые, отличные от традиционных схоластических, пути, по которым могла бы двигаться мысль: со своими идеями docta ignorantia, coincidentia oppositorum и ars conjecturalis он предпринял своего рода реформацию философской мысли, описывающей новую позицию, занимаемую человеком по отношению к Богу и миру.

Данная статья посвящена месту, отведённому мирянину в философии Николая Кузанского. Говоря о мирянине – герое сочинений Кузанца – мы должны провести различие между двумя контекстами, в которых употребляются слова мирянин, Laie и т. п. Фактически Николай Кузанский употребляет слово laicus (и laicus populus) в его духовном смысле; простецу-мирянину – части Церкви как единого целого – отведена определённая роль как в духовных сочинениях Николая Кузанского, так и в реформах, предпринятых им в качестве церковного иерарха. Поскольку практическая, связанная с политикой деятельность Николая отмечена стремлением к реформам, он не мог вести речь о мирянине исключительно в теоретическом сочинении De concordantia catholica: с простыми верующими, не облечёнными духовным саном, была связана и практическая деятельность Кузанца, в ходе своего великого путешествия в 1451/2 годах предпринявшего реформы немецких монастырей и других церковных учреждений. Мы можем видеть, что в этой ситуации миряне брали на себя ответственность за проведение в жизнь реформ, предпринятых клириками.

Но в настоящее время термин мирянин соотносится с символической фигурой Простеца – героя теоретических работ Кузанца: во время своей непрерывной охоты за мудростью и истиной Николай идёт по новым дорогам и говорит о себе как об открывателе новых, необычных способов размышления (ineptissumum conceptum meum).¹⁰ Простец (Idiota) – заглавный герой трёх диалогов, где Кузанец громче всего заявляет о своём новаторстве: Idiota de sapientia, Idiota de mente, Idiota de staticis experimentis. Слово Простец (idiota), переводившееся, например, Джаспером Хопкинсом как layman, т. е. мирянин, с точки зрения клирика означает к тому же (и прежде всего) человека, не принадлежащего к академическому сообществу и черпающего знания не из книг, но создающего его в ходе самостоятельных размышлений и поисков, человека, который, даже будучи простым ремесленником, вырезающим из дерева ложки, считает себя со своей способностью к творчеству непосредственным, живым образом Бога.
Некоторые замечания о Николае Кузанском как реформаторе

Николай Кузанский думал о себе как о человеке, постоянно боровшемся за реформирование Церкви. Но что он понимал под реформацией?

В сочинении 1459 года Reformatio generalis, представляющем собой план реформирования Курии, Николай вкратце говорит, что значит для него «реформация»: восстановление forma Christi, понимаемой как передача forma Dei. Цель любого человека – уподобление Христу (christiformitas); если это главная цель для всякого, то тем более она важна для церковного иерарха, который должен служить примером простым людям: «Поскольку мы унаследовали место апостолов, чтобы стать для других примером подражания образу Христа, нам необходимо в большей степени, чем прочим людям, быть подобными Христу».¹¹

Итак, у церковных иерархов были определённые обязанности, а оценивать их следовало по тому, насколько успешно они подражают образу (forma) Христа. Но поскольку (как мы ещё увидим), любой человек является подобием Христа, существуют общие основания для вынесения суждений об успехе подражания и необходимости (или удачности) реформирования искажённого (disformed). Реформой Курии руководят три визитатора, но касается она всей Церкви: «Мы желаем, чтобы сами визитаторы были обязаны заботиться о том, чтобы тех, кого должно преобразить (reformandos), возвращать к первоначальному образу, например, вообще всех христиан – к образу, который они восприняли при крещении, пока были христианами; прелатов сверх того – к образу, который они обрели, пока были прелатами и т.д.».¹²

Проект реформы остался на бумаге и не стал руководством к действию; а, поскольку фактически он был посвящён реформированию Курии, судить о роли мирянина по нему сложно. Поэтому к обсуждению этой роли я вернусь ниже.

Однако мне хотелось бы сделать здесь ещё одно замечание и наложить на данное исследование ещё одно ограничение, открыв, с одной стороны, широкую перспективу, а с другой – сузив её: на этих страницах мы не будем вновь обсуждать вопрос о том, был ли Николай Кузанский предшественником «Реформации». Ответ здесь: и да, и нет. Хотя Кузанец стремился к реформированию современной ему Церкви, в эпоху Реформации отношение к нему было весьма двойственным, особенно в протестантской части Германии. Пример тому можно найти в сочинении протестанта Иоганна Кимеуса (Johannes Kymaeus, 1498-1552) «Папский Геркулес против немцев» (1538). Кимеус оплакивает порабощение Кузанца папой римским, который посылает Николая сражаться против немцев. Автор благосклонно оценивает попытки Кузанца, так сказать, демократизировать Церковь (особенно в De concordantia catholica) и разоблачение им Константинова дара (этот текст воспринимается Кимеусом как восстание против верховной власти понтифика и положения, занимаемого другими церковными иерархами). С другой стороны, на образ Николая Кузанского бросает тень его собственное положение в церковной иерархи и стремление заставить немцев поддержать папу Евгения IV в его противостоянии Базельскому собору. Подводя итоги, можно сказать, что Николай был бы хорошим реформатором, если бы даровавший ему кардинальскую шапку папа не перетаскивал его на свою сторону, как на фронтисписе книги Кимеуса.¹³

Центральной идеей первого из великих сочинений Николая Кузанского, трактата De concordantia catholica, написанного около 1435 года, во время Базельского собора, является «согласие» (concordantia), обеспечивающее благополучие как Церкви, так и империи. Церковь описывается с помощью органических метафор (в этом отношении Кузанец не слишком революционен): она благоденствует до тех пор, пока гармонически обустроена на основании всеобщего единодушия (consensus omnium). Об этой гармонии Николай пишет, как о гармонии живого существа, роль души которого играет клир, роль же тела – верующий люд, миряне (populus fidelis). «Высшие учили, что истинно согласная гармония католической Церкви состоит в разумно устроенном управлении, которое проистекает из всеобщего единодушия и выбора, и в свободном подчинении всех людей или большей их части, и что правила и законы божественны в той степени, в какой они единодушием всех подобающим образом благоразумно предписаны, так что открывают самый надёжный общий путь от этой преходящей жизни к небесному отечеству. […] Благочестивое же священство, соединённое с царством, будто истинно живая душа с телом, должно быть всячески почитаемо. Ибо Бог есть дух, который через таинства, совершаемые господами священниками, будто через души к телу, то есть верующему люду, милостиво присоединяется, чтобы человек был в Боге».¹⁴

Фундамент Церкви – свобода каждого из её членов, актуализирующаяся в согласии касательно выборов и законов (здесь, как и всюду в De concordantia catholica, Николай находится под влиянием Марсилия Падуанского). На деле это согласие может не выражаться открыто. С другой стороны, fidelis populus представляет собой материю, которой придают форму священники. Следовательно, мирянин (даже первый среди них, император) находится на вторых ролях – первые принадлежат священству. Тем не менее, Кузанец не ратует за подчинение мирского меча духовному в сфере политического. Вернёмся к представлению о простом мирянине и populus fidelis: как показывают приведённые цитаты и различные фрагменты сочинений Николая Кузанского, священные таинства сравниваются с духом, клир – с душой, миряне – с телом.¹⁵ Это не только устанавливает иерархию, но и указывает на необходимость полноты: Церковь достигает её лишь при соединении таинств, клира и мирян.¹⁶ На то же указывает и роль consensus omnium, где при выборе церковных иерархов (например, епископов) миряне обязательно входят в число omnes.

«И ничто не навязывается противящимся, и народ, не желающий епископа, презирает того, что не избран. И делает хорошо, поскольку, если единое духовное тело должно состоять из епископа и народа, то кажется необходимым согласие, как говорится о плотском браке, потому что без сомнения между епископом и церковью заключается брак. […] Нужно, чтобы тот, кто предводительствует, теми, над кем он властен, выдвигался молчаливо или открыто. […] И, чтобы мы не оказались в пренебрежении из-за немногих постановлений, так пишет святой Киприан в письме к Марициале и Басилиде, где говорит, что народ имеет право выбирать достойных священнослужителей, а недостойных – отзывать. Что и непосредственно, он говорит, мы видим, установлено божественной властью, чтобы священнослужитель, избираемый народом, был на виду у всех и общим суждением и свидетельством был сочтён достойным и подходящим».¹⁷

В целом, основанием для введённого Кузанцем принципа согласия и единодушия является старое правило: quod omnes tangit, ab omnibus comprobari debet. Так что нашим первым выводом может стать тезис о том, что в представлениях Николая Кузанского о церкви (более «современных», чем существующие ныне) мирянину отводится важная роль: в этой концепции consensus omnium, единодушия свободных (с антропологической точки зрения), мирянин – необходимое действующее лицо при выборе клириков и устроении церкви.

Так, например, во время борьбы вокруг избрания нового епископа Трира Николай несколько раз указывал, что горожане (фактически, нетитулованное мелкое дворянство) проголосовали за одного из кандидатов, согласие было достигнуто и потому избранный должен быть введён в должность.¹⁸

Клирики – посредники при причащении простых людей; но миряне не просто причащаются: они являются предметом забот клира. Обязанность клириков – служить для мирян примером.¹⁹

Сказанное становится важным, когда речь заходит о реформаторской деятельности Кузанца. Во время великого путешествия, совершённого в 1451 и 1452 годы, когда Николай в роли папского легата странствовал по Германии, проповедовал терпимость, посещал диоцезы и монастыри и реформировал их, он несколько раз пытался оградить простых мирян от суеверий, запрещая разнообразные вводящие в заблуждение обычаи, вплоть до запрета поклонения кровоточащей гостии в Вильснаке.²⁰ Его проповеди (прочитанные на немецком языке!) также были очень успешны. Но, что ещё важнее, миряне стали не просто объектом его реформаторского и педагогического интереса, но, в некоторых случаях, также и помощниками в ходе реформирования монашеских общин. Так, он назначил мирян, чтобы они следили за дальнейшими успехами реформированных им монастырей в Кёльне, Синт-Трёйдене и Трире. Громче всех против вмешательства мирян в такие внутренние дела общины, как принятие обетов и регулярное чтение, возражали францисканцы Трира.²¹ Высокая оценка Кузанцем мирян могла быть следствием его отношения к Новому благочестию (devotia moderna), религиозному движению мирян, и его развитию в рамках монашеской общины Виндсхайма. Это движение, лучшим письменным памятником которого является Подражание Христу (Imitatio Christi) Фомы Кемпийского, было движением мирян за обновление повседневных практик набожной жизни; оно привело к появлению особых форм совместной жизни, не требовавших принятия монашеских обетов и включавших совместное чтение, проповедническую деятельность и обучение. Община Виндсхайма перенесла эти практики в монашескую жизнь; Николай внимательно следил за ними, и один из посетителей-визитаторов основанного самим кардиналом дома престарелых, давшего приют 33 старикам, 22 из которых были мирянами, был приором монастыря Виндсхайм, что на рейнском острове Нидерверт близ Кобленца.

Итак, мирянин – неотъемлемая часть церкви: не самая важная, поскольку роль клира важнее, ибо клирики – посредники при совершении таинств. Но, с другой стороны, Кузанец очень серьёзно относится к мирянину как свободному человеку, человеку, подобному клирику – наделённому тем же достоинством, могли бы мы сказать; это достоинство очевидно и в том, что единодушие членов церкви (пусть даже и молчаливое) занимает центральное место в концепции католического согласия Николая Кузанского, и в том, что он принимает всерьёз обязанности клира по отношению к мирянам, а это превращает мирян в живое мерило (visitator), которым измеряется клир.

Кстати говоря, для Кузанца также было исключительно важно наставление мирян – не только в проповедях, но и другими способами. Он с рвением пополнял основополагающие знания простых людей: поэтому во время своего путешествия он установил в нескольких церквях большие бронзовые доски с надписями на них. Одна такая доска из Хильдесхайма хорошо сохранилась:

«Немецкий кардинал Николай из Кузы при папе Николае V на следующий год после «золотого года» (1451 г.) послан был в немецкие земли с особыми полномочиями наказывать провинившихся, где установил, что простые миряне не могут даже правильно читать «Отче наш» и другие молитвы. И поэтому приказал он написать на досках и установить в церквях молитвы в следующем порядке:

Отче наш. Отче наш, сущий на Небесах, да святится Имя Твое, да придет Царствие Твое, да будет воля Твоя, как на Небесах, так и на земле. Хлеб наш насущный дай нам днесь, и остави нам долги наши, как и мы оставляем должникам нашим, и не введи нас в искушение, но избави нас от лукавого. Аминь.

Ave Maria. Радуйся, благодатная Мария, Господь с тобой, благословенна ты в женах и благословен плод чрева твоего Иисус Христос. Аминь.

Символ веры. Верую в Бога Отца, Вседержителя, Творца Неба и земли, и в Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, воспринятого от Духа Святого, рожденного от Девы Марии, пострадавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного, сошедшего в ад, воскресшего из мертвых на третий день, и взошедшего на Небеса, и сидящего одесную Бога, всемогущего Отца, и грядущего снова судить живых и мертвых. И верую в Духа Святого, в святую христианскую Церковь, в святое причастие, в оставление грехов, в воскресение плоти и в жизнь вечную. Аминь.

А это десять святых заповедей Божьих. Превыше всех вещей почитай единого Бога. Не делай себе кумира и никакого изображения. Помни день святой. Почитай мать и отца. Не убивай вольно или невольно. Не кради, даже когда ты в нужде. Остерегайся нецеломудрия. Ни о ком не говори неправду. Не желай постели ближнего своего. Не желай неправедных благ.

Кто не соблюдает эти десять заповедей, тот никогда не придет к Богу» (перевод со средневекового немецкого М.Л. Хорькова).²²

Реформационный порыв, демонстрируемый Николаем Кузанским в практической деятельности, заметен и в его теоретических работах. Как можно увидеть во введении к его первому и фундаментальному философскому сочинению, Об учёном незнании (De docta ignorantia), Кузанец понимает, что пишет очень необычные (rara et absona) вещи; а вводимые им фундаментальные понятия docta ignorantia, coincidentia oppositorum и ars conjecturalis, фактически, кажутся созданными для построения альтернативы аристотелевскому типу мышления, доминировавшему в современных Николаю университетах. Нападки профессора Гейдельбергского университета Иоганна Венка, обвинившего Кузанца в том, что тот ничего не знает о логике и рациональном мышлении, были небезосновательны.

На втором этапе своей творческой жизни Николай разрабатывает то, что Делёз позднее (в книге Что такое философия?) назовёт «концептуальным персонажем» (personnage conceptuel): он создаёт героя, в котором персонализированы идеи, основополагающие для его представлений о человеке, его существовании и мышлении. Кузанец пишет о Простеце (idiota), в переводах на современные языки часто оказывающемся также «мирянином».

В сочинениях 1450 года Простец о мудрости (Idiota de sapientia), Простец об уме (Idiota de mente) и Простец об опытах с весами (Idiota de staticis experimentis) Простец предстаёт фигурой, отличной от Оратора (orator), персонализации классического знания, почёрпнутого из книг (возможно, героя, являющего собой новый тип учёного-гуманиста), и Философа (philosophus), персонажа более традиционного академического типа, озвучивающего классические позиции перипатетиков и платоников. В начале мы видим человека бедного и смиренного: «На рыночной площади в Риме некий бедный простец повстречался с весьма богатым оратором, к которому он обратился с приветливой улыбкой. Простец. “Поражаюсь твоей надменности и тому, что, утомляясь постоянным чтением бесчисленных книг, ты все же не пришел к смирению. Видно, это оттого, что знание этого мира, в каковом, по твоему мнению, ты превосходишь других, есть неразумие пред Богом, и потому оно делает надменным. Но истинное знание делает смиренным. Я бы желал, чтобы ты обратился к нему, ибо именно здесь кладезь радости”».²³

Простец является, так сказать, мирянином, профаном в области культуры и науки; некоторые его черты характерны и для мирян с их особым положением в церкви и историческим контекстом существования данной социальной группы: Простец беден – это «вписывает» его в традицию бедности, исторических движений нищенствующих мирян. Он также немедленно оказывается принадлежащим традиции хорошо известного диалектического противопоставления мирской и истинной науки. Простец не является представителем группы, обладающей особым знанием или пользующейся официальным признанием, как миряне в церкви. Оратор не просто богат, он кичится читаемыми им лекциями. Он принадлежит к кругу влиятельных учёных, и не может не недооценивать интеллектуальную мощь Простеца. Простец же необразован, но это делает его свободным от авторитетов, сковывающих разум Оратора. Простец говорит тому: «Тебя увлекло за собой мнение авторитета, и ты подобен коню, по природе свободному, который с помощью узды крепко привязан к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. В самом деле, твой разум, связанный авторитетом пишущих, питается пищей других, но не естественной пищей».²⁴

То, что мы здесь видим, кажется на первый взгляд ядром свободы: и мы уже наблюдали это, когда говорили о принадлежащих к церкви мирянах. Человеческая свобода – основа всякого уважения и достоинства, и благодаря ей каждый обладает правом самостоятельно выбирать и мыслить. Самоограничение, накладываемое на себя последователем авторитетов, противоестественно. Мы обнаруживаем (в Книгах простеца и в большей степени в церковной практике, нежели в духовных сочинениях) своего рода подозрение, вызываемое всякой властью, основанной не на самостоятельности разума и заслуженном достоинстве, а на предрассудке и ложном авторитете, заимствованном из книг и поддерживаемом по привычке.

Итак, в первых диалогах простец склонен искать мудрость не в книгах, а в своего рода непосредственной диалектике необходимой мудрости: «Но говорю тебе, мудрость кричит снаружи, на улицах, и это [только] крик ее, ибо сама она обитает в высочайших [местах]».²⁵

Это означает, что следы мудрости можно найти повсюду, на улице, но эти следы говорят нам, что истинная мудрость может быть найдена лишь в бесконечности Бога. Единственная вещь, которую мы здесь, на земле, можем знать об этой бесконечности – то, что она для нас недостижима: простец Кузанца двигается, - и как может быть иначе? – в горизонте, заданном идеей docta ignorantia. Итак, в сравнении с естественной пищей, даруемой свободным рассуждением, проводимым, с одной стороны, под водительством идеи docta ignorantia, а с другой – веры, чтение книг (чтение схоластических философских трудов, можно добавить) не слишком полезно. Книги - источник второсортной, неестественной пищи для разума.

Первые две Книги простеца состоят из бесед простеца и оратора о Боге; третья книга – беседа Простеца и Философа. Она начинается с небольшой сценки: в Риме, в один из дней 1450 года, года великого юбилея и года, когда Николай писал это сочинение, Философ стоит на мосту. Он удивляется единой вере, приведшей толпы людей в Рим; Оратор, ставший после разговоров с Простецом смиреннее и разумнее, говорит: «В самом деле, необходимо считать божиим даром то, что у простецов постижение при помощи веры оказывается более ясным, чем при помощи рассудка у философов. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, только на основании веры никто из них всех не подвергает сомнению, раз у всех них забота и усилия направлены к тому, чтобы после смерти их души, никаким грехом не затемненные, были восхищены к светлой и вожделенной жизни».²⁶ Но Философа и Оратора ожидает большее: Оратор, всё ещё находящийся под впечатлением от общения с Простецом и даже гордящийся этим знакомством, ведёт Философа к нему. Он делает это ради беседы с человеком, который может ответить на главные философские вопросы. Простец сидит в каком-то подвале у храма, посвящённого Уму, и вырезает деревянные ложки. Беседа Простеца с Философом касается проблемы человеческого ума: я не хочу пересказывать здесь диалог, но коснусь лишь основного тезиса. Человек является образом Божьим благодаря свободной творческой способности: вырезая ложки, он создаёт нечто, чего раньше в тварном мире не существовало. Эта творческая способность предполагает также умение порождать идеи, позволяющие человеку формулировать представления о вещах и о мире, которые лишь бесконечно приближаются к описываемым таким образом предметам, но никогда с ними не совпадают. Истина – удел бесконечного Бога, человек может приблизиться к ней, только если он движим верой и учёным незнанием.

Способность создавать новые вещи и методы недвусмысленно проявляется в последнем из диалогов – о Простеце и об опыте с весами. Здесь Простец формулирует международную и долгосрочную программу сбора сведений о всех различиях в весе всех вещей. Разница в весе позволяет описывать и сопоставлять различие качеств предметов, что станет предпосылкой значительного прогресса в области медицины и других наук. Здесь Простец оказывается не просто человеком, читающим книгу природы вместо книг, написанных людьми, но и, к тому же, автором своей собственной книги природы, использующим свою врождённую способность изобретать меры и процедуры измерения. Таким образом, традиционный способ занятий наукой, подразумевающий чтение Аристотеля и составление комментариев к его произведениям, замещается своего рода квантитативной герменевтикой природы, предполагающей описание качеств через сопоставление количеств, а не поиск внутренних сущностей.

Таким образом, концептуальный персонаж Книг простеца излагает полную программу обновления всех наук: науки о Боге, науки о человеке и науки о природе. В области мысли Кузанец мог действовать и провозглашать свободу духа с большей последовательностью, чем в своих трудах на благо церкви. Но даже там, где мирянин – часть тела церкви, основой его положения была именно человеческая свобода, которая позволяла ему надзирать за проведением реформ.
Заключение

Мирянин – laicus или idiota – играет важную роль в обеих реформах: эта роль ярче в свободном пространстве мысли, не столь заметна в более двусмысленном пространстве церковной жизни. Во втором случае группа «специалистов» пользуется более устойчивым положением просто за счёт своего места в экономике спасения (economy of salvation), ибо клирики – необходимые посредники при совершении таинств.

Кузанец не добился того успеха, на который рассчитывал: проведённое им реформирование монастырей и других форм религиозной жизни часто вызывали протесты и саботировались. Не был реализован проект реформы Курии. В области наук у него не было прямых преемников. Лишь спустя семьдесят лет, или век, или два века некоторые его идеи были воплощены.

Марион Рутц (Трир/Бернкастел-Куз, Германия)