Свидетель, судья, палач: вопрос совести в немецкой протестантской духовно-назидательной литературе XVII в

Генрих Мюллер (1631 - 1675)¹⁷⁶ – протестантский теолог и один из самых плодовитых сочинителей духовно-назидательной литературы XVII в. - был тесно связан с университетом города Росток, который в то время был центром религиозного обновления в рамках протестантской ортодоксии, реформаторского течения, направленного против окостенения и формализации лютеранского вероучения и стремящегося к эмоционализации индивидуальной религиозности. Большой практический вклад в обновление благочестия Мюллер внес как своей деятельностью на различных церковных постах, так и в качестве практикующего проповедника и автора духовно-назидательных сочинений, пользовавшихся большой популярностью и неоднократно переиздававшихся во второй половине XVII в.

В книгах Мюллера бросается в глаза наряду с другими релевантными для благочестия темами частое повторение темы совести. Понимание совести, которое употребляется в рассматриваемых текстах, в свою очередь напрямую связано с интерпретацией в них христианского состояния не как конечного результата полного очищения от грехов, а как непрерывного процесса самосовершенствования, постоянного упражнения, т.е. аскезы в буквальном смысле этого слова. Эта аскеза состоит не столько в участии в церковных ритуалах, и не столько во внешних ограничениях, сколько в самодисциплине, требующей от человека постоянного контроля не только за своими поступками, но и за своими мыслями и за своим внутренним миром.

Мюллер описывает это «священное упражнение» прежде всего как «испытание совести и сердца». В своей «Школе креста, покаяния и молитвы», собрании проповедей по мотивам 143 псалма Давида, впервые вышедшем в 1661 г., он пишет: «Ежедневное испытание совести должно быть для христианина настольно милее, насколько оно превосходит другие части христианства по нужности и необходимости. Необходимость его велика. Ибо без этого священного упражнения все остальное не принесет плодов. Допустим, ты каждый день слушаешь по тысячи проповедей, это не произведет благотворного действия, если ты вечером себе самому не проповедуешь, себя самого не ободряешь, не предостерегаешь, не наказываешь. […] Допустим, ты исповедуешься сто раз в день, и все же это будет напрасно и не принесет в сердце спокойствия и радости, если ты вечером не исповедуешься самому себе и не отпускаешь самому себе грехи. Всякое богослужение тщетно, если ты не возьмешься, как подобает, за самого себя и не будешь учиться изо дня в день преодолевать самого себя. […] Без испытания совести мы никогда не достигнем глубокого благочестия».¹⁷⁷

На примере этой цитаты можно проследить несколько тенденций характерных для развития протестантизма в раннее Новое время.

Мюллер подчеркивает здесь приоритет внутренних ритуалов, связанных с проверкой совести, перед внешними церковными таинствами. Это отражает процесс одомашнивания религии в раннее Новое время, перенесение благочестия в домашнее пространство, соотнесение его с ритмом дня христианина. Это также связано с идеей всеобщего священства, на которой настаивал Лютер. Согласно учению Лютера, не только церковные чины имеют право отпускать грехи и проповедовать, но и простые христиане. В процитированном отрывке идея о всеобщем священстве приходит к своему логическому завершению. Христиане не только имеют право отпускать грехи друг другу, но и сам христианин может самому себе отпускать грехи. Решающим здесь является не то, кто это делает, а как это делается. Это воззрение в свою очередь тесно связано с отношением к исповеди, характерным для лютеранства и также нашедшем свое место в процитированном отрывке. Исповедь воспринимается не как формальное покаяние, за которым следует отпущение грехов, а как глубокое осознание своей вины, которого человек достигает при испытании совести.

Рассуждения Мюллера об испытании совести можно поместить в долгую традицию пессимистического отношения к человеку в раннее Новое время. Существенной частью этого отношения, как показал Жан Делюмо, являлось формирование чувства вины (culpabilisation) ¹⁷⁸. Так, для Мюллера испытание совести – это, прежде всего, осознание всего ужаса собственных грехов, ведущее к глубокому чувству отвращения к самому себе. Такое умаление человека является существенной частью покаяния.

Это можно рассмотреть подробнее на примере отрывка из другой книги Мюллера, под названием «Духовная отрада души» (1666), книги, представляющей собой сборник коротких медитативных размышлений. Одно из них посвящено теме совести и начинается с вопроса «неужели я таков?». Следующее за ним размышление, приведенное здесь с небольшими купюрами, является ответом на этот вопрос: «Зачем ты спрашиваешь меня? Направься внутрь своей совести. Ты благочестив? Она скажет тебе об этом. Ты ничтожен? Она скажет тебе об этом. Иной воображает, что он таков, как люди говорят о нем, и все же он не таков. Вопрошая самого себя, он сразу заметит обман. Никто не знает тебя лучше, чем ты сам, поэтому никто не может свидетельствовать о тебе лучше, чем ты сам. […] Посмотри на себя при свете Слова Божьего и посредством твоей совести, освященной Словом Божьим, тогда ты вскоре узнаешь, таков ты или нет. […] Твоя совесть есть дощечка, на которой записано все, что ты за всю свою жизнь думал, говорил, делал. Ты никогда не избавишься от этого свидетеля, он также близок тебе, как ты сам себе. То, чего никто не видит, не укроется от него. […] Нет оправдания перед этим свидетелем. Ты сотворил что-либо в неведении? Ах, твоя совесть убеждает тебя, что ты все прекрасно знал. У тебя не было при этом дурного умысла? Истинный свидетель в тебе убеждает тебя, что ты сам являешься для себя ложным свидетелем. Изворачивайся, как хочешь, но обратись к своей совести, и она разрушит все твои отговорки. Послушай, когда у меня чистая совесть, я не обращаю внимания на то, что мир говорит обо мне. Пусть говорят, я не знаю за собой ничего дурного. Но я не перестану каждый день строго вопрошать мою совесть: неужели я таков? Да. К чему мне лицемерить о самом себе? Я самый дурной из всех, кого я знаю. Я ведь никого так не знаю, как самого себя. О других я должен судить по тому, что я слышу или вижу: люди могут лгать, их дела обманчивы. А о себе самом у меня есть тысяча свидетелей, которые не лгут»¹⁷⁹.

В постоянном вопрошании «неужели я таков?» и в положительном ответе на этот вопрос просматривается упомянутая традиция формирования чувства вины, на которое направляет свои усилия Мюллер: читатель должен идентифицировать себя с кающимся грешником, который определяет сам себя как «самого дурного из всех».

Однако непосредственно за этим высказыванием в том же предложении следует другое, тон которого не столь пессимистичен. Согласно ему, человек может судить о себе лучше всего сам, так как он лучше всех знает себя. Именно об этом идет речь в размышлении. «Пусть говорят, я не знаю за собой ничего дурного»: в этом предложении самосознание выступает критерием совести, которая является независимой от мира решающей инстанцией.

Таким образом, в одном и том же тексте наряду с функцией внушения чувства вины присутствует еще одно представление о совести. Совесть связана не только с чувством вины, страхом и отвращением к себе, но проявляется в качестве источника независимого морального суждения, в качестве высшей инстанции, которая направляет человека и в то же время неразрывно связана с его самостью. Совесть, таким образом, отмечена глубоким чувством Я человека и одновременно является его моральным компасом. Испытывать свою совесть – значит, словами Мюллера, «взяться за самого себя». А поступить против совести – означает не быть христианином, более того, не быть самим собой. Это воззрение находится вполне в традиции Лютера, известные слова которого, прозвучавшие на Вормском рейхстаге в 1521 г., можно рассматривать как высказывание, парадигматичное для нововременного понятия совести: «Совесть моя Словом Божьим связана. Я не могу и не хочу ни от чего отрекаться, потому что нехорошо и небезопасно поступать против совести. На сем стою и не могу иначе. Бог да поможет мне. Аминь»¹⁸⁰.

Таким образом, как для Лютера в XVI в., так и для Мюллера в XVII в. именно совесть, а не внешние авторитеты, влияет на способность суждения человека. В то же время один авторитет – Священное Писание, остается как для Лютера, так и для Мюллера незыблемым и ставит границы человеческому суждению – человеческая совесть, по словам Мюллера, должна быть «освящена Словом Божьим». Тем самым Мюллер позиционирует себя в качестве правоверного лютеранина в противовес некоторым радикальным течениям своего времени, видящим в совести единственный авторитет и ставящим его на место Писания, Церкви и Бога, таким, как, например, секта „совестливых“ („Gewissener“), вызванная к жизни сочинениями Маттиаса Кнутцена и ставшая предметом полемики в семидесятые годы XVII в.¹⁸¹

Необходимо также обратить внимание на метафоры совести, которые присутствуют в данном размышлении. В тексте Мюллера представлены два наиболее часто встречающихся в духовно-назидательной литературе в связи с темой совести метафорических поля.

Во-первых, Мюллер сравнивает совесть человека с дощечкой или скрижалью, на которой записаны все его деяния и мысли. Эта метафора восходит к библейскому образу книги конца света¹⁸². Метафорика письменного фиксирования весьма актуальна в XVII в. и отвечает его стремлению к протоколированию, к бюрократическому порядку¹⁸³.

Во-вторых, Мюллер сравнивает совесть со свидетелем. Эта метафора относится к метафорическому полю суда и в других местах представлена еще более развернуто¹⁸⁴. Так, Мюллер пишет в другом размышлении в той же книге: «Совесть, совесть, ах, что же ты такое? Зерцало, перед которым не скроется никакой грех. Обвинитель, которого невозможно успокоить. Свидетель, которому невозможно возразить. Судья, перед которым не устоять. Истязатель, который не дает покоя ни днем, ни ночью. Клеймо, которое нельзя стереть. Рана, которую невозможно залечить. Гложущий червь, который не умирает, огонь, который горит вечно». ¹⁸⁵

В сборнике проповедей «Божественное пламя любви» (1676) Мюллер приводит прямое сравнение с судом: «Как в человеческих судах пять лиц ведут переговоры, а именно обвинитель и обвиняемый, судья, адвокат и поручитель. Также и при оправдании грешника. […] Его совесть свидетельствует о нем внутри него и его мысли обвиняют друг друга.¹⁸⁶ Ибо совесть есть вместилище мертвых деяний, и они становятся гложущими червями. Это мучение не сравнится ни с чем, оно предвещает ад, растягивает человека на дьявольской дыбе, высасывает из него все соки, так что он засыхает подобно траве, и забывает есть хлеб свой, и дни его проходят подобно дыму¹⁸⁷».¹⁸⁸ Таким образом, совесть выступает не только в качестве свидетеля, но и в качестве судьи, защитника и, не в последнюю очередь, палача. Здесь видно, что представление о совести как о внутреннем судилище, которое представлено также и в этике Канта¹⁸⁹, имеет долгую христианскую традицию.

Метафорические поля книги и суда тесно связаны друг с другом в понятии совести: она представляется в качестве книги суда, книги, которая находится внутри человека.

В процитированных отрывках страх перед мучениями собственной совести значительно превосходит страх перед адом и Страшным судом. Здесь тексты указывают на место из посланий Апостола Павла: «Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы».¹⁹⁰ Таким образом, Страшный суд теряет временную привязку и в качестве внутреннего суда становится постоянным. Это представление о суде, совершающемся еще при жизни человека, тесно связано с трансформациями представлений о смерти в раннее Новое время.

Суть этой трансформации, согласно Филиппу Арьесу, заключается в отдалении физического момента смерти и в то же время в растворении ее в сердцевине жизни¹⁹¹. Это прослеживается в книгах-руководствах по блаженной смерти (artes moriendi), акцент в которых постепенно смещается с самого смертного часа на ежедневную подготовку к смерти еще при жизни. Целям такой подготовки отвечали многочисленные «суетности» (vanitas), постоянно окружавшие человека раннего Нового времени как в общественном пространстве, так и в домашних интерьерах: изречения о мимолетности жизни, натюрморты, в которых эта мимолетность и хрупкость буквально представала перед глазами – все это свидетельствует о том, что речь идет уже не о смерти как таковой, а о смертности человека¹⁹².

Не только представление о смерти и Страшном суде, но и об аде и рае претерпело существенные трансформации в раннее Новое время. Это можно рассмотреть на примере еще одного отрывка из «Духовной отрады души» Мюллера: «Зачем ты ищешь вовне себя ад, который находится внутри тебя? Ты благочестив? Как часто Бог опускает тебя в ад?! Как часто ты испытываешь адский страх в сердце?! Когда огненные стрелы сатаны падают на тебя дождем, адское пламя так жарко полыхает на тебя, что ты не думаешь ни о чем другом, как только о том, что адовы оковы тебя уже опутали. […] Твоя собственная совесть есть твой ад. Когда она спит, то тебе кажется, что ты в небесах. Только когда она просыпается, ты замечаешь, что ты в аду. В совести ты имеешь предвкушение ада и уже отчасти знаешь, как должны себя чувствовать черти и проклятые. […] Я хочу спуститься в ад заблаговременно, пока я еще живу. После смерти путешествовать будет трудно». ¹⁹³

Здесь Мюллер переносит представление об аде как месте мучений на метафорический уровень. Он начинает описание сразу с главного высказывания: ад находится не вовне, а внутри человека. И вне зависимости от того, благочестив ли человек или грешен, он испытывает адские муки уже при жизни. Благочестивые испытывают мучения соблазна, а грешники – мучения совести. Обозначение совести как предвкушения ада встречается уже у Лютера.¹⁹⁴ Более того, совесть не только является предвкушением ада, она является самим адом. Этот ад не ограничен пространственно-временными рамками, поскольку он находится не вовне, а внутри христианина, и наступает не после смерти, а уже при жизни.

Образ сошествия во ад, который Мюллер использует в заключительной части размышления, фигурирует здесь также в метафорическом смысле, оно означает погружение в себя, испытание совести, осознание ужаса собственных грехов. Такое «сошествие во ад» необходимо еще при жизни, чтобы потом вознестись в небо. Таким образом, как ад, так и небеса не локализованы во времени и пространстве, но являются метафорами мук или блаженства.

Рассмотренные отрывки из духовно-назидательных книг XVII в. ярко демонстрируют негомогенность понятия совести. Оно объединяет в себе по сути средневековые представления о вине и греховности, об аде и Cтрашном суде. В то же время на примере этих текстов видно, как данный комплекс представлений теряет в раннее Новое время свою пространственно-временную привязку и интериоризируется в понятии совести. Однако осмысляя понятие совести как наследие средневековой эсхатологии, нельзя оставить без внимания те нововременные черты, которые отчасти уже присутствуют в данных текстах: понятие совести обозначает в них способность человека к независимому от внешних авторитетов суждению, к самопознанию, и представляется в качестве неотъемлемой части человеческого Я, управляющей его поступками и мыслями.

III. Идеи Мартина Лютера в горизонте европейского философствования и культуры
С. В. Никоненко (Санкт-Петербург)

Лютер и Локк о суеверии
Вопрос о природе веры связан не только с вопросом о природе знания. Соотношение знания и веры волнует европейских мыслителей лишь последние два столетия. В классическую эпоху вера рассматривается как нечто совершенно бесспорное; это одна из особенностей человеческой природы, запечатленной самим Богом. Но поскольку у человека есть только безусловная способность веры, она еще не гарантирует правильного применения. В этой связи проблема правильного применения способности веры неотделима от анализа неправильного применения этой способности, что влечет суеверие, то есть ложное, произвольное верование. Вера и суеверие становятся настолько неотделимыми друг от друга, что это становится фундаментальной проблемой философии религии. Оговорим особо, что мыслители редко прямо рассуждают о «суеверии»; они больше рассуждают о «слепой вере», «ложной вере», «заблуждении» и т.д.

В конкретно-исторических условиях Реформации в Новое время в центр дискуссии о вере и суеверии встает также и церковный вопрос. Примеры ложной веры, неразумных заблуждения и установлений начинают черпать не только в особенностях природы человека, но и в церковной истории.

В условиях религиозной мысли XVI-XVII вв. появляется два типа доктрин о вере и суеверии. Объединенные общей тональностью неприятия церковности, они, тем не менее, противоположны в трактовке роли веры в жизни человека. Именно поэтому предметом данной статьи служит сопоставление учений о вере Мартина Лютера и Джона Локка.

Я попытаюсь доказать, что способность веры и суеверия у Лютера фатально предопределена Богом и включают в себя правильное понимание, тогда как у Локка отсутствует предопределенность и на первый план выходит рациональный выбор правильной веры. Это обуславливает то, что в эпоху Просвещения проект Лютера оказывается удачным в церковном отношении, но не востребованным в плане антропологического понимания веры и взаимоотношений человека и Бога.

Лютер пишет: «Таким образом, истинная вера во Христа – это несравненное богатство, которое приносит с собой полное спасение и избавляет человека от всяческого зла»¹⁹⁵. По Лютеру, таким образом, достаточно только обладать верой; она выступает как данность. Поскольку вера врождена, то надо просто уловить ее в своем сердце. И наоборот, суеверно настроенные люди склонны к гордыне, корысти. Они продают индульгенции и берутся судить о Боге на основе своих конечных представлений. Такие люди не могут быть добропорядочными христианами. Это особенно очевидно, когда касается папы и католической церкви. «Пусть будет прекращен обряд целования ног у папы. И то, что жалкий, грешный человек дает целовать свою ногу тому, кто во сто раз лучше его – это образец нехристианских, более того – дьявольских нравов… Сравните их: Христа и папу. Христос омыл и отер ноги своим ученикам, а ученики никогда не омывали Ему ног»¹⁹⁶, - пишет Лютер. Он считает, что никакие обряды, никакие теологические изыскания не заменят чистоты помыслов и доброго нрава. «Следует также сократить число богословских книг и изучать лишь лучшие, ибо множество книг не делают человека образованным и многочасовое чтение - тоже. Добрый нрав и частое обращение к книгам, как бы кратковременно оно ни было, - вот что делает человека осведомленным в Писании, да к тому же еще и благочестивым»¹⁹⁷, - полагает Лютер. На первый взгляд кажется, что Лютер даже враждебен знанию о Боге, но это не совсем так. Он хочет вернуть веру к своей подлинной основе, которая для него не в разуме, а в сердце. Наряду с «писаным», «книжным» знанием, есть «интуитивное» знание, которое Бог напрямую запечатлел в человеческом сердце.

Поэтому вера для Лютера становится предметом предопределения. Человек, считая себя свободным, обычно сам себя ослепляет, воображая, что может сравниться с Богом. На самом деле самомнение относительно разума и свободы воли ведет человека к суевериям и отпадению от Божества. В одном месте Лютер пишет: «Значит, Иоанн проповедует вовсе не могущество свободной воли, а богатство царства Божьего, принесенное в мир через Евангелие. В то же время он показывает, сколь мало таких, которые его принимают. Иоанн как раз борется против свободной воли, сила которой в том и состоит, что в ней царствует сатана»¹⁹⁸. Нельзя однозначно предположить, что Лютер был противником свободы воли и рационального выбора. Сама природа Реформации заключается в попытке внести в христианскую веру личное отношение, внутреннюю духовную жизнь. Тут, скорее, у Лютера возникает противоречие. Раскрепощая свободу веры, он настаивает на чисто служебной функции свободы и разума. Они даны только для того, чтобы доказать единственность подлинной веры, которая от Бога, а не от человека. Каким образом? Через знакомство с заблуждениями, к которым ведет свобода без веры. Воля и разум свободны; способность к суеверию есть всегда. Но они призваны разочаровать человека и косвенно привести к чувству смирения перед Богом и вере в предопределение.

Иной точки зрения на эти вопросы придерживается основоположник философии религии Просвещения Джон Локк. Пожалуй, наиболее полно Локк согласен с Лютером в церковном вопросе; тут взгляды мыслителей практически совпадают. И Лютер, и Локк связывают суеверия с обрядами католической церкви, выступая за решительную отмену большинства из них. Локк прямо говорит о служебной и символической функции обрядности. Купание младенца при крещении никак не изменяет его природы; это просто общепринятый обряд, установленный традицией.

Будучи эмпириком, Локк не верит в предопределение и врожденные идеи, но он считает, что способность веры естественна и внесена в человека Богом. Он пишет: «Хотя Бог не дал нам врожденных идей о себе… однако он дал нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил о себе свидетельство. У нас есть чувство, восприятие и разум; и у нас не может быть недостатка в ясном доказательстве бытия Божия, пока мы имеем дело с самими собой»¹⁹⁹. Вера является способностью человеческой природы; поэтому положения Откровения могут быть непосредственно убедительны для человека.

Локк стремится убедить в том, что подлинная вера больше всего страдает от теологического подхода. Он считает глубоким заблуждением науку о толковании Бога, поскольку разум конечен. Заблуждение и суеверие, тем самым, - это преувеличение человеческой способности рационально судить о Боге. «Признавать возможным для Бога лишь то, что мы в состоянии из его действий постигнуть, - значит либо делать бесконечным наше понимание, либо делать конечным Бога», - пишет Локк.²⁰⁰ Вера в Откровение не означает веры в то, что знание человека об Откровении изначально правильно; такая позиция ведет к суеверию. Человек, по Локку, вообще не может пойти дальше пределов своего разума. Он просто больше не может вместить. Локк не верит в возможность особого пути общения с Богом. Он считает, что мистика ни на чем не основана. Божественное Откровение абсолютно, но человек понимает в нем ровно столько, сколько он может по своей природе, а большего он никогда не узнает. «Предметом веры являются вещи, не противные разуму и сообщенные посредством откровения»²⁰¹, - считает Локк. Английский мыслитель крайне скептически относится к учению о богоизбранности. Все люди одинаковы по своей природе. Нельзя сказать, что один человек имеет более близкую, более интимную связь с Богом, чем другой. Бог творит людей совершенно равными по своим способностям и в этом он бесконечно справедлив. Поэтому крайним суеверием является стремление некоторых людей делать себя «учителями» в вопросах веры. «Не удивительно поэтому, что некоторые люди были чрезвычайно склонны приписывать себе откровение и убеждать себя в том, что они находятся под особым водительством неба в своих действиях и мнениях, тем более тех, которые они не могут объяснить при помощи обычных методов познания и принципов разума»²⁰², - отмечает мыслитель. Не утверждая ничего прямо, Локк намекает на то, что священники должны играть лишь социальные функции, а теология является софистической и ложной наукой. Юм и Кант впоследствии прямо критикуют теологию, представляя ее собранием человеческих заблуждений и суеверий.

Очевидно, что дело Лютера Локк романтизировал в духе рационализма своей эпохи. Такие люди, как Лютер, выступают за чистоту веры, которая имеет собственное место в природе человека. Вера оказывается чисто личным осознанием Бога и откровения. По Локку, Лютер выступал за чистоту веры, но и, вместе с тем, за разделение веры и разума по своим функциям. Совершенно очевидно, что подлинный, исторический Лютер не был таким «свободомыслящим» человеком и не имел рационалистических заблуждений. Лютер находился под влиянием позднесредневековой мистики и верил в фатальность предопределения. Однако интерпретация Локка чрезвычайно ценна, так как это одна из самых ранних попыток синтеза идей Реформации и рационалистических убеждений Просвещения. В этом отношении при всех трансформациях Локк много сохранят от духа лютеранства, формируя подход власти к христианству и общественное мнение в вопросах веры. К тому же, надо учесть, что эпоха глобальных церковных реформ ко времени Локка уже прошла, и он искал скорее светских, нежели богословских аргументов, для обоснования веры.

Пожалуй, оба мыслителя согласны в том, что вера и разум имеют разную природу, и суждения разума в вопросах веры легко ведут к суеверию «Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания»²⁰³, - считает Локк. Подобную точку зрения, вероятно, разделил бы и Лютер. Именно Лютер был одним из ее основоположников.

И.И. Евлампиев (Санкт-Петербург)