Неокальвинизм глазами Абрахама Кайпера и Германа Дойеверда

Кайпер был личностью незаурядной. Как журналист он основал газету «Стандаард» (De Standaard) - одну из первых популярных ежедневных газет в Нидерландах - и оставался ее главным редактором на протяжении почти 50 лет. Как писатель, он издавал еженедельник «Эраут» (De Heraut), где публиковал многие свои размышления.

Как политический деятель Кайпер организовал в Нидерландах Антиреволюционную партию (Anti-Revolutionaire Partij) и возглавлял ее на протяжении сорока лет, четыре из которых он занимал пост премьер-министра (1901-1905). Его партия называлась Антиреволюционной потому, что голландские кальвинисты считали революционными идеи Просвещения. В свою очередь, партия Кайпера хотела предложить программу политического и культурного обновления, альтернативную идеалам Просвещения, пробудившим когда-то Французскую революцию. Большое влияние на Кайпера произвел ван Принстерер, который в 1847 году опубликовал работу «Неверие и революция». В ней он подверг критике либерализм, а также отверг «народный суверенитет» как противостоящий суверенитету Бога. По его мнению, если государство пытается быть нейтральным, без Бога, то это ведет к тирании. Кайпер также полагал, что не может быть срединного пути: человек или покоряется Богу или враждует с Ним. Мыслитель считал, что верующие должны проявлять себя организационно. Это означает, что христиане-реформаты призваны создавать свои отдельные школы, профсоюзы, газеты, партии. Основанием любой организации, в которой состоит христианин, должны быть христианские принципы. Лучший пример этому – созданный самим Кайпером Свободный университет в Амстердаме (1880). Это было учреждение, в котором не только теология, но и естествознание, философия, право, медицина рассматривались с христианских позиций. Кстати, так продолжалось до 1960-х годов. Сегодня в университете учатся и работают представители разных вероисповеданий. Но чтя свое протестантское прошлое, Свободный университет акцентирован на социальном и культурном значении образования, о роли которого очень часто говорил Абрахам Кайпер.

Следует отметить, что призывая создавать христианские организации, Кайпер пытался избежать изоляции, создания христианского гетто. По его мысли, христиане должны не только строить свою жизнь согласно своим принципам, но и влиять на все общество. Основание для этого очень простое: Христос есть Господь не только Церкви, но и всего мира. Этот принцип был ключевым для всего богословия Кайпера.

Настойчиво выступая за более широкие образовательные, социальные и политические свободы, Кайпер отвечал на вызов тем, кто клеймил кальвинизм за навязывание образа жизни, обращенного в прошлое, не отвечающего проблемам современного общества. Также это было вызовом распространенному мнению, восходящему к одному из положений учения Макса Вебера, будто социальная дифференциация и политическая модернизация неизбежно сопровождаются упадком религии, иными словами, будто модернизация всегда влечет за собой секуляризацию.

Кайперу удавалось весьма успешно добиваться своих политических целей. Британский католический историк христианской демократии Майкл Фогарти писал в 1957 году, что «голландские протестанты создали на протяжении последнего столетия одно из самых успешных политических, экономических и общественных движений, которое можно обнаружить где-либо в христианском мире, и которое во многих отношениях должно служить примером»²²⁴.

Пастор, теолог, ученый, политик, журналист, он стал основателем религиозно-интеллектуального направления, часто именуемого «кайперианским» или «неокальвинистским». Термин «неокальвинизм» отсылает нас не столько к теологии, сколько к восприятию всего мира. Когда Кайпер говорит о кальвинизме (подразумевая неокальвинизм), он имеет в виду не позицию Церкви, а общий жизненный принцип. Неокальвинизм – понятие, которое не ограничивается конфессиональной сферой. Кайпер был убежден, что нужно принимать в расчет модернизм и давать ответы на новые вызовы. Тем не менее, он подчеркивал, что, прежде всего, сохраняет верность Писанию и Реформации. Кайпер, безусловно, не отрицает теологические корни неокальвинизма: «…Кальвинизм представляет собой особую форму религии. Из этого религиозного сознания вначале развилась собственная теология, затем — особое церковное устройство, а затем и определенные формы политической и общественной жизни, которые дали возможность определенным образом проинтерпретировать нравственный миропорядок, отношения природы и благодати, христианства и мира, Церкви и государства, и даже науки и искусства. Во всем этом многообразии проявлений кальвинизм оставался самим собой, поскольку все эти проявления естественно и самопроизвольно возникли из его глубинного жизненного принципа».²²⁵ Кайпер выработал концепцию христианского мировоззрения, которое охватывает всю жизнь целиком, включая образование и искусство. Его учение сохраняет значительное влияние и сегодня, причем не только в Нидерландах, но и в США, Канаде, Великобритании, Южной Африке, Австралии, Южной Корее.

Если говорить о религиозной философии Кайпера, то, по его мнению, главный принцип кальвинизма - суверенное правление Бога над всем мирозданием. Бог является Творцом и Искупителем и заботится как обо всех людях в целом, так и по-особому - об избранных. На открытии Свободного университета в 1880 году Кайпер произнес знаменитую речь «Суверенитет в своей сфере», где изложил слушателям свою концепцию «суверенитета всех областей жизни» (sphere sovereignty). Эта концепция сочетает в себе следующие факторы. Во-первых, верховным Сувереном является только Бог. От Него происходит всякая власть или права. Не от государства, не от Церкви и не от человека. Во-вторых, Бог делегирует эту власть каждой отдельной сфере – личности, семье, Церкви, государству, науке и так далее. У каждой из них есть свои задачи, авторитеты и правила. Следовательно, у каждой из них есть суверенитет, но производный и ограниченный. Изначальный и абсолютный суверенитет – только у Бога. Суверенитет сфер означает, что одна сфера не может руководить другой. Каждая сфера подчиняется только Богу. И в каждой сфере должны работать христиане, чтобы развивать ее в согласии с Божьими установлениями. Практическое применение этих принципов можно увидеть в Свободном университете Кайпера. Название «Свободный» можно понимать двояко. Во-первых, в отличие от других университетов Нидерландов того времени, он был свободным от влияния Просвещения и гуманизма. Во-вторых, опять же в отличие от других университетов Нидерландов того времени, он был свободным от власти государства. Кроме того, он был свободным и от власти Церкви. Кайпер не хотел, чтобы Церковь контролировала образование или отдельного человека. Секуляризацию в этом смысле Кайпер считал благом. Но секуляризация как автономия человека от Бога была для пастора, конечно, неприемлема.

Абрахам Кайпер всегда придавал большое значение кальвинистской философии. Он говорил, что если философия не будет кальвинистской, то она окажется подвержена влиянию другого мировоззрения. Таким образом, главный вывод Кайпера заключается в том, что нейтральной философии не существует. Однако, по его мнению, к тому времени кальвинистская философия еще не была разработана. Вызов создания единой системы философии неокальвинизма приняли Герман Дойеверд и его коллега Дирк Волленховен.

Выдающийся последователь Кайпера, его соотечественник Герман Дойеверд (1894-1977) с детства воспитывался в христианских традициях и с молодости впитал дух неокальвинизма. Он окончил основанный Кайпером Свободный университет в Амстердаме и в нем же был назначен преподавателем. В ответ на ужас и пессимизм, витавших в воздухе после окончания I Мировой войны, в ответ на «Закат Европы» Оскара Шпенглера, «Восстание масс» Ортеги-и-Гассета, Дойеверд разрабатывает четко структурированную философию неокальвинизма. При жизни Герман Дойеверд не был широко известен за пределами своей родины - Нидерландов, а после смерти был провозглашен одним из выдающихся философов XX столетия. В 1994 году профессор права Лейденского университета Поль Клитёр скажет о своем соотечественнике так: «Герман Дойеверд – это, несомненно, самый значительный нидерландский философ XX века. Конечно, гуманисты создали большое число уважаемых трудов, но, говоря о Германе Дойеверде, мы обращаемся к философу, заслужившему мировую славу»²²⁶.

Дойеверд занимался дальнейшим развитием идей Абрахама Кайпера. Хотелось бы отметить две его оригинальных и очень важных идеи. Во-первых, Дойеверд разработал учение о том, что любая теоретическая идея имеет предтеоретическую религиозную основу. Другими словами, не существует религиозно нейтральной теории (причем, ни в какой области). Ученый разделяет понятия веры и религии. Для него вера понимается в рамках теологии, религия же лежит в основании всякой мысли и идеи. Дойеверд полагает, что многолетняя западноевропейская вера в независимость и нейтральность философской мысли должна быть признана фундаментальной ошибкой, потому что всякая мысль, в том числе и научная, зависит от предтеоретического предположения и базовых религиозных положений. С этого момента Герман Дойеверд начинает искать такую форму, с помощью которой он смог бы обосновать всю свою философскую работу на базе христианского учения. В итоге исследователь резюмирует свои искания формулой «сотворение, грехопадение, искупление»²²⁷. Благодаря этим трем словам Дойеверд оформляет свою базовую идею: вся Вселенная есть творение Бога, упорядоченное согласно Божьим законам и стремящееся к завершению, которое найдет свое воплощение в Божьем Суде над человеческими грехами и в искуплении мира Иисусом Христом. Отталкиваясь от своих заключений, Дойеверд приходит к философии космологической идеи. Таким образом, ученый выходит за рамки теологии, выстраивая концепцию христианской философии.

Во-вторых, философия Дойеверда исключает идею редукционизма. Безусловно, понятие антиредукционизма не является открытием Дойеверда. Однако он расширил понимание этого термина и подчеркнул, что Божье творение не является делом случая. Это упорядоченная космическая сущность, подчиненная законам и правилам, дарованным Его благодатью.

Наиболее полно философско-теологические размышления Дойеверда изложены в его работе De Wijsbegeerte der Wetsidee (3 volumes, 1935-1936) – «Новой Критике теоретической мысли». Написанная в середине 1930-х, эта книга была переведена на английский язык только в 1953 году. Благодаря этой работе философия Дойеверда получила известность как космологическая философия. За свою жизнь Дойеверд написал около 200 статей и книг. Последняя крупная работа, «Философия Реформации», увидела свет в 1975 году.

Обновляя доктрины кальвинизма, Дойеверд внес весомый вклад в развитие политической мысли. По его мнению, основной задачей государства является поддержка и развитие «общества справедливости». Обращаясь к кайперовскому концепту «суверенитета сфер», Дойеверд увидел общие черты в работе, например, компаний и больниц: большой поток сотрудников, деньги, материалы. Это отражает социальную, экономическую и физическую стороны работы. Но в каждой из сфер Дойеверд ищет ведущий аспект. В этой связи оказывается, что для компании главным является экономический аспект, а для больницы – уход за пациентами, то есть этическая сторона. Основной функцией государства, по мнению Дойеверда, является юридическая. Он видит власть и правосудие не как диалектические противоположности, а как необходимые составные элементы государства.

Неокальвинизм можно рассматривать в качестве одного из источников христианско-демократической мысли. Именно неокальвинизм стал одной из причин, приведших к развитию плюрализма и толерантности в Нидерландах. Не случайно в последние десятилетия увеличилось внимание историков, политологов к феномену христианской демократии в Европе и к роли христианства в политике неевропейских государств. Этому способствовал целый ряд факторов, среди которых можно отметить ускорение европейской экономической и политической интеграции, установление демократических свобод в Восточной Европе в конце 1980-х годов и в Южной Африке в 1990-х годах. Эти перемены произошли в то время, когда у власти во многих европейских странах находились христианско-демократические партии, составлявшие вторую по численности группу в Европейском парламенте. К сожалению, Абрахам Кайпер и особенно Герман Дойеверд, известные как в Европе, так и на Американском континенте, Южной Африке, Японии и Корее, пока не привлекали интереса российских исследователей. Настоящая статья представляет собой попытку восполнения имеющегося пробела.

IV. Философия и теология: исторические формы и диалектические стратегии познания
М.-Л. Каккури-Кнууттила (Хельсинки, Финляндия)

Значимость искусства диалектики в философском исследовании у Аристотеля

1. 
   Введение
   

Вряд ли следует говорить, что проблема применимости в философском исследовании диалектических методов имеет отношение скорее к исследованию, чем к объяснению (απόδειξις), т.е., если использовать заимствованные Аристотелем у Платона термины, к рассуждению, скорее, «к началам», чем «от начал».²³¹ В знаменитом фрагменте Топики (I.2) сказано, в каких двух случаях трактат может быть полезен в ходе философского исследования: аргументы pro и contra помогают отличать истинное от ложного, и, что еще интереснее, исследование такого рода полезно для познания первых начал всякой науки. Очевидно, что начала нельзя исследовать, исходя из них самих, из чего вытекает возможность разбирать их на основании правдоподобных положений (ένδοξα), что, по Аристотелю, является свойственной и наиболее близкой диалектике задачей.²³² Следовательно, остается ответить на вопрос, насколько близко «к началам» могут подвести нас диалектические методы. Хотя сам Аристотель не дает ясного ответа ни в Топике, ни в других трактатах, комментаторы его сочинений выдвинули несколько предположений.

Согласно взглядам некоторых из них, диалектические методы можно применять лишь там, где необходимо отрицание, в критике широко распространенных мнений: сторонники этой точки зрения, по-видимому, рассматривают диалектический диспут как способ опровержения (έλεγχος).²³³ Однако когда речь заходит об устоявших перед критикой верованиях, роль диалектики оказывается позитивной.²³⁴ Другие отвечают на это, что некоторые формы диалектического диспута применимы не только в критике, но и вполне могут использоваться для доказательства истинности утверждений, касающихся позитивного знания.²³⁵ Но есть и те, кто утверждает, что сама диалектика предполагает наличие методов, с помощью которых можно обосновать первые начала науки.²³⁶

Несмотря на то, что за последние годы появилось несколько выдающихся работ по аристотелевской диалектике, представляется, что для окончательного решения всех этих вопросов нарисованная в Топике картина недостаточно ясна. Поэтому поставленная в данной работе цель скромнее: всего лишь разъяснить, что мы понимаем под диалектикой и искусством ведения диалектических диспутов. И, наконец, это исследование позволяет сделать некоторые выводы касательно роли, которую Аристотель отводит диалектике в философском исследовании. Ниже я вкратце скажу об основных отправных пунктах этой работы.

Хотя традиционное понимание диалектики предполагает выделение некой характерной черты: например, доказательства, исходящего из правдоподобных посылок (ένδοξα), - в последнее время принято подходить к ней со всей серьезностью, и рассматривать диалектику как специфическую социальную дискурсивную практику (или совокупность таких практик), имеющую диалектическую форму и особые, характерные только для нее правила.²³⁷ Перед избравшим такой подход философом встает несколько специфических проблем, ибо логические и теоретико-познавательные ходы следует рассматривать в социальном и психологическом контексте. Здесь требуется приложить особенно большие усилия, ибо, в отличие от риторики, диалектика не востребована в современной культуре общения.

Так, например, элемент соперничества, изначально присутствующий в опровергающем диалектическом диспуте, требует от отвечающего отстаивать свой тезис, а от вопрошающего – резко его критиковать, и, тем самым, заставляет несколько сомневаться в значимости диалектики для серьезного философского исследования. Еще один фрагмент, где речь идет о соревновании, то место Топики (VIII.1), где сформулированы правила, которым должен следовать вопрошающий, желающий утаить свою основную мысль, заставляет некоторых исследователей сводить диалектику к эристике, а потому утверждать, что в ведомых философом поисках истины она бесполезна.²³⁸ Завладевающий участниками дискуссии агональный дух только подогревается присутствием слушателей.

Я буду настаивать на том, что примирить этот элемент соперничества с поиском истины оказывается так сложно из-за неправильного понимания практической стороны диалектического диспута, и в особенности роли в нем соперничества и правил сокрытия своих мыслей. Что касается последних, то правильное их понимание позволяет с большей ясностью осознать, в чем заключается ошибочность традиционных представлений о взаимоотношениях диалектики и философии. Кажется, практически никто не замечает, что правила сокрытия собственных мыслей должны применяться и в исследовании, и в эристическом споре,²³⁹ и что у отвечающего к тому же есть методы разоблачения такого сокрытия. И, наконец, как указывает при введении правил сокрытия мысли сам Аристотель, правила эти касаются лишь вопрошающего в диалектическом диспуте, а не философа или того, кто «ведет исследование для себя»: следовательно, диалектика и философское исследование – два социально и психологически отличных пространства ведения спора.²⁴⁰ Итак, философ может свободно выбирать те диалектические приемы, что соответствуют его специфическим целям. Поэтому я полностью согласна с догадкой Робина Смита [Smith], что, чем говорить о значимости или применении диалектики в философском исследовании, лучше вести речь о значимости или применении диалектических приемов или методов: диалектика интересует нас в связи с практической стороной ведения диалектических диспутов, в то время как диалектические приемы/методы отсылают к применяемым в его ходе логическим и теоретико-познавательным приемам/методам.²⁴¹

Но как же честное и прямое диалектическое опровержение может одновременно и быть исполненным духа соперничества, и подразумевать сотрудничество?²⁴² Чтобы ответить на этот вопрос, следует понять, что соперничество и сотрудничество не всегда исключают друг друга. Чтобы осознать это, нам нужно выделить два возможных в диалектическом диспуте вида соперничества. О первом Аристотель говорит, когда порицает вздорных спорщиков-отвечающих, которые не соглашаются с тем, с чем следует, и превращают дискуссию в недружелюбный, эристический спор, то есть лишь в мнимо диалектический диспут.²⁴³ О другом значении соперничества речь идет в трактате О софистических опровержениях (16, 175а^13-14), где отмечено, что одной из целей участников диспута является демонстрация их мастерства диалектиков.

Стремясь прояснить, в чем заключается это мастерство, мы обнаруживаем, что хороший диалектик должен уметь играть роль и вопрошающего, и отвечающего, справляться с любыми сложностями и вести дискуссии с партнерами, обладающими разными характерами и разным уровнем знаний о диалектике. Я буду настаивать на том, что Аристотель полагал, что в ведущемся надлежащим образом диалектическом диспуте участники стремятся к одной цели, а именно к проведению беседы надлежащим образом,²⁴⁴ - насколько это возможно в каждом конкретном случае.²⁴⁵ Лучше всего такой диспут будет, разумеется, если в нем будут участвовать искусные диалектики, и если он будет проходить в благоприятной обстановке.

В стремлении к этой общей цели участники спора выполняют разные задачи, ибо их роли являются взаимодополняющими. Вопрошающий должен формулировать настолько хорошие доводы, насколько это только возможно, а отвечающему надлежит прежде всего проверять, насколько они хороши. Это позволяет вести «игру с ненулевой суммой», в которой выигрыш одного партнера не означает проигрыша другого, оба могут одновременно преуспевать или нести потери, и качество спора зависит сразу от обоих.²⁴⁶ Вот почему соперничество в диалектическом искусстве идет на пользу надлежащим образом проводимому диспуту, а не становится помехой для него.

Более того, я настаиваю на внимательном рассмотрении немногих сделанных в Топике упоминаний об истинности суждений. Это означает дальнейшее видоизменение традиционных представлений о диалектике, происходящее одновременно с опровержением идеи, будто диалектика является в первую очередь спором, исходящим из правдоподобных положений (ένδοξα).²⁴⁷ Однако сделанное в Топике (I.2) замечание Аристотеля о нахождении истины путем выдвижения аргументов pro и contra указывает, что он не считает наличие единой линии развития спора хорошим средством отделения истины ото лжи, а предпочитает сочетать доводы с проведением диспута в соответствии некими логическими конструктами.²⁴⁸ К тому же, диалектические методы прояснения понятий и уточнения неумеренных обобщений оказываются важными для уточнения частных истин, входящих в совокупность сведений, необходимых для ведения диалектических споров.

Основной задачей данного исследования правил ведения диалектических диспутов, сформулированных в первой и восьмой книгах Топики, является приведение этих правил в систему, наилучшим образом раскрывающую их теоретико-познавательные, логические и психологические особенности.²⁴⁹ Прежде всего, я подчеркну, что правила, названные мною конститутивными, задают рамки как надлежащим, так и не надлежащим образом проводимых диалектических диспутов, и не важно, является ли целью участников спор ради спора или поиск истины. Следующей задачей будет демонстрация того, как так называемые стратегические правила позволяют путем совершения определенных логических и теоретико-познавательных шагов улучшить надлежащим образом ведущийся спор и способствуют поиску в ходе спора утверждений, истинность которых обоснована. Хотя ответственность за формулировку доводов ложится в основном на плечи вопрошающего, именно отвечающий обязан следить за тем, чтобы спор велся надлежащим образом. Помимо прочего будет продемонстрировано, что касающиеся стратегии выдвижения доводов правила для вопрошающего не препятствуют ему в достижении его цели, а всего лишь являются источником психологических затруднений, и уравновешиваются совокупностью правил, которым должен следовать отвечающий.