Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

За истекшее столетие произошла значительная корректировка, точнее, транс­формация параметров дагестанского общества. Параметров не только внешних физических (имеется в виду значительное увеличение экономически освоен­ных и административно подчиненных равнинных территорий), но главным об­разом содержательных. До второй половины XIX в. Дагестан представлял со­бой социокультурную общность, чья внутренняя жизнь осуществлялась через базовые социальные звенья — общины, из которых собирались не только «воль­ные» общества, но и ханства, а разнообразие «культурных» форм укладыва­лось в рамки своеобразной общедагестанской модели культуры. Подчеркну, в исторической ретроспективе Дагестан представлял собой общность или цело­стность социокультурную, но не политическую. И когда говорят о прежней общедагестанской государственности, то социокультурный аспект подменяют или путают с политическим . С означенного же времени данная оощность начала превращаться в политическую, насколько это допускали условия, дик­товавшиеся большой политической системой, в границах которой она теперь жила— сначала в ранге административной провинции империи, затем— на­циональной автономии Советского Союза. Парадокс советской государствен­ной практики заключался в том, что, с одной стороны, придав народам («наци­ям» — «народам» — «народностям») роль субъектов истории и политики (сде­лав их таковыми), она, с другой стороны, ратовала за нивелирование культур­ного и через это национального разнообразия сформированного ею политиче­ского пространства. Это была политика, в которой, как в любой политике, не все было честным до конца. На местах, в конкретном случае в Дагестане, пер­вая составляющая этой политики была воспринята как должное. Структура да­гестанского общества перестроилась, хотя механика взаимодействия его чле­нов в основном осталась прежней, ибо социальный опыт, накопленный на про­тяжении многих веков и оправдывавший себя в дагестанской целостности преж­него формата, подсказывал, что и как может и должно взаимодействовать.

Коль скоро базовой единицей здешнего общества издавна являлась общи­на, то принципы ее функционирования легли в основу жизнедеятельности це­лостности нового формата. Общинная система подразумевала, что в распреде­лении «общей доли» (в землепользовании, в исполнении общественных функ-

⁴'^s Например, упоминая «идею общедагестанской государственности», М. Л. Агларов ссылается на сочинение конца XIX в. «Тарих Анди», однако вряд ли можно проигнориро­вать то, что его «автору свойственно восприятие андийского общества через символику и атрибутику отдельного великого государства» [Агларов, 2002, с. 239—240].

Глава 6. Время

601

ций, в распределении должностей и т. п.) каждый тухум обладает потенци­ально равными правами с другими. Субъекты дагестанской общности нового формата — «народы»/«этносы» в глазах едва ли не всего населения и уж точно политических лидеров оных были восприняты подобными тухумам, т. е. имею­щими «родовое тело» и обладающими в общей системе условно равными пра­вами. Как бы иронично ни относились представители власти и официально признанных народов к желанию малых народов получить свой «кусок пирога» со стола власти, логика подобных желаний понятна и резонна в свете видения социального пространства той или иной политической структуры как наделен­ного «общим богатством», на долю которого имеет право каждый его субъект, если он не поражен в правах. А субъекты ныне народы.

Впрочем, ущемленными в правах на часть «общей доли» по собственным причинам считают себя и некоторые крупные народы, в частности лезгины и кумыки.

Претензии на равное участие в распределении «общей доли» сопряжено с восприятием «этносов» или их подразделений (этнографических групп) соци­альными образованиями, сформировавшимися на кровном родстве в глухой древности, что якобы не мешает ощущать общую кровь доныне.

Не так давно аварцы бывшего общества Гидатль намеревались торжест­венно отпраздновать «круглую дату» начала собственной истории.

...Вот недавно мы хотели отметить 6 тысяч лет с момента основания Гидат-линского общества, Гидатля.

— Как определили дату, «возраст»?

— Была экспедиция из филиала Академии наук, нашли девять захоронений в одной комнате, кругом крепостные стены; памятник бронзового века, 3-го тыс. до н. э.

— Вы думаете, что это были гидатлинцм, аварцы?

— А как же! Одним словом, с момента, как гидатлинцы начали заниматься земледелием, — земледельческие орудия там нашли, бронзовые изделия там на­шли. Вот так, С момента основания Гидатля мы хотели отметить 6 тысяч лет. Как Гидатлинский мост проезжаешь, там есть как мечеть маленькая — в честь этого события мы построили, там памятник нашим шейхам. Как я говорю, па­мятник бронзового века, даже еще раньше здесь люди жили. В то время крепко они занимались и охотой, и земледелием...

[ПМА, 2004, л. 42 об.—431

Обыгрывание «зова предков» формирует групповые солидарности и соот­ветствующие идентичности.

Вместе с тем коллективные идентичности в современных условиях могут конструироваться и по иному принципу. Когда в ходе последней переписи на-

602 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

селения жители багулальских, чамалальских, тиндальских, хваршинских селе­ний (или живущие в городах и т. п. выходцы из них) заявили о себе как об «эт­носах» небольшой численности (соответственно, 40, 12, 44 и 128 чел.), а осталь­ные — как об аварцах, то, очевидно, значительная их часть имела в виду боль­шую значимость религиозной идентичности по сравнению с этнической. Тем самым они подтвердили наблюдения В. О. Бобровникова, о которых говори­лось ранее. Подобная идентичность в известном отношении была протестной, подразумевавшей восстановление (или опять-таки конструирование) мусуль­манской идентичности, когда это стало возможным после десятилетий офици­ального воинствующего атеизма, но проявилась она во многом после того, как национальные движения (не без помощи государственных структур, для кото­рых они явились оппозицией) оказались ослабленными [Ибрагимов М.-Р., 2004, с. 64]. Религия часто становится формой групповой защиты и солидарности в условиях распада прежних идентичностеи. Или сами идентичности являются (становятся, но, вероятно, и едва ли не всегда были) сложными комплексами, включающими различные составляющие, что обеспечивает их функциональ­ность (см.: [Деверо, 2001, с. 151J). Впрочем, и в данном случае можно усмот­реть намек на претензию если не на соучастие в распределении неких благ, то на особое место в общем пространстве. «Кровно-родственная» принадлеж­ность главы ваххабитов Дагестана Багаутдина-хаджи (Багаутдина Мухаммада, напомню, что он родом из хваршинского селения Сантлада) и первого амира астраханских ваххабитов Айуба (он из багулальского селения Кванада) к цу-мадинцам (т. е. к жителям Цумадинского района), а также захват власти в Ду­ховном управлении мусульман Дагестана представителями одной из аварских этнопартий стали хорошим политическим фоном и предпосылкой для соответ­ствующей самоидентификации большинства представителей этнических обра­зований (малых народов) указанного района. Не так ли и в первой четверти XIX столетия, в условиях кризиса общества и благодаря чрезвычайной актив­ности выдающихся персон, корректировались идентичности?

Однако из приведенного факта и сравнения не следует, что в этом (или ка­ком другом) районе наблюдается или в скором времени произойдет «радика­лизация ислама», а его население будет организовываться по образу и подо­бию «чистых» мусульманских общин. Религиозная ситуация (или— шире — умонастроения населения) в Дагестане в настоящее время не отличается ста­бильностью, она отражает состояние зыбкого безвременья, отчасти напоми­нающего собой ситуацию в горном крае первых десятилетий XIX в. ⁴⁹ Она яв­ляется следствием кризисного состояния общества— местного дагестанского и «большого» общероссийского— когда вектор умонастроений может скло­ниться в какую-либо одну сторону, и тогда общественно-политические про­цессы могут приобрести изрядный динамизм.

В этой связи далеко не случайными выглядят регулярно звучащие в ряде СМИ ссыл­ки на историческое прошлое. Один пример. В Махачкале ходит по рукам газета «Молодая республика» (орган одноименного «добровольческого социально-культурного движения», тираж 200 экз.). Одна из постоянных страниц газеты посвящена исторической тематике и называется «Вольное общество». В четвертом номере газеты за 2005 г. на этой странице рассказывалось о Хаджи-Мурате. Примечательны название статьи, подпись под иллюстра­цией и выделенная словесная вставка в текст: «Под тенью сабель — рай», «Тяжело в сраже­нии — легко в раю», «Кто духом не тверд, тот у нас не боец. Священной войне — вся отва­га сердец».

Глава 6. Время

' При этом узденство на публичном (общественном, да и государственном) уровне ин­терпретируется как «квинтэссенция нравственности», возрождение которой чрезвычайно необходимо в современных условиях дагестанскому обществу в целом и каждому народу («величие любого народа определяется не его размерами, количеством, а величием его ду­ховного труда») [Гасанова, 2005].

604

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

* туры в новейших условиях просмат-%ff ривается с трудом. Его заменяет / «престижность» (которая в былые •; времена так или иначе контролиро-^ валась). В архитектурно-социальном ракурсе горские селения приобре--"\,; тают (а во многих случаях приобре-[ |у| ли) иные, чем прежде, очертания и акценты. Это не только и не столько застройка пашен. Дома нуворишей (особняки в виде замков, например, в Чохе и Кумухс) красуются над се­лениями, располагаясь на возвы­шенных местах. «Народ» это раздра­жает, но что делать? Прямое ли это влияние «западной» цивилизации, либо косвенное и опосредованное, или, наконец, совокупное действие стороннего фактора и некоторых ме­стных закономерностей социальной эволюции?

Схожие вопросы можно задать при оценке происходящего в выс­ших эшелонах республиканской вла­сти. В частности, насколько харак­терны для местной среды симптомы авторитаризма, которые усматрива­ют в фигуре нынешнего главы Да­гестана Магомедали Магомедова, порой с сарказмом величаемого «Дагестан-баши»? Или насколько серьезно положение с криминализацией власти? Одни СМИ называют мэра Махачкалы Сайда Амирова руководителем от Бога, «гением, обладающим магнетической силой притяжения», желающим чтобы люди «поняли, в чем отличие роднико­вой воды от помоев» [Тазаева, 2005], другие же— «кровавым Рузвельтом» с солидным криминальным прошлым (и указывают в этом случае не только на него) [Измайлов, 2005; Кто претендует на власть, 2005].

В настоящее время популярна тема правового плюрализма. Не углубляясь в нее, замечу, что дагестанское общество и его структурные звенья на протя­жении последних столетий в общем и целом находились в рамках такого плю­рализма и жили соответствующими практиками. До XIX в. эти практики пред­ставляли вариант сочетания шариата и адата, гак что когда в XVIII столетии общества принимали решения об «установлении» или «усилении роли» ша­риата (о чем говорилось в 4-й главе), то это не означало безраздельного гос­подства там ранее адата. В свою очередь, когда Шамиль отмечал нежелание (да, по-видимому, и неспособность) горцев отказываться от обычаев, он, судя по всему, имел в виду не только бытовые адаты, поэтому и «эпоха мюридиз­ма» не была временем шариатского абсолютизма. Подчинение России и вхож­дение Дагестана в состав империи вновь изменило соотношение обычного и мусульманского права, добавив в практику еще один компонент в виде обще-

Глава 6. Время

605

российских законов. В итоге различные сферы жизни населения находились в орбите разных юридических норм, и соотношение первых и вторых менялось. Равно советский порядок, хотя он уже скоро после своего утверждения пере­стал заигрывать с мусульманским населением страны и добивался полной се­куляризации и юридической унификации подведомственного ему пространст­ва, не смог изжить в местных практиках наличия элементов того же адата и шариата. В последние годы наблюдается новый этап местного законотворче­ства, в котором пытаются совместить элементы мусульманского, «традицион­ного» и государственного права. Цитированные ранее слова информатора о необходимости для ботлихцев выработать «собственную нормативную базу» подразумевали, что шариат, адат и светские законы государства в тех или иных пропорциях и виде будут в ней наличествовать. И если такой «норма­тивной базе» суждено сложиться, то она окажется оригинальной, ботлихской. и ниша, выделенная в ней шариату, будет далеко не той, какая предписана ре­лигией ^5I, ниша законов государства также будет своеобразной, а адат скорее заново изобретенным, нежели воспроизведенным из старой практики (вспом­ним озвученные в каратинском обществе в 2004 г. законотворческие инициа­тивы) ⁵². Композиция вновь создаваемых «нормативных баз» будет зависеть от обстановки в каждом конкретном селении, от того, насколько успешно мест­ные сельские общества смогут восстановиться, а в действительности больше сконструировать себя заново как джамааты, и па какой базе и в какой форме эти джамааты будут функционировать— как светские «колхозы» или «колхо-зы»-мусульманские общины, либо как-то иначе.

' По оценке специалистов, следует различать шариат как таковой и мусульманское право. В современном светском Российском государстве, в его мусульманских районах, со­ответствующие правовые нормы могут найти и скорее всего в обозримом будущем найдут себе реальное применение [Сюкияйпен, 2002, с. 57].

Я лежал на вершине горы, Я был окружен землей. Заколдованный край внизу Все цвета потерял, кроме двух: Светло-синий, Светло-коричневый там, где

по синему камню писало перо Азраила. Вкруг меня лежал Дагестан.

Арсений Тарковский

Заключение ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Из большого количества изложенных материалов и затронутых тем поста­раюсь выделить те, которые, как мне представляется, формировали основ­ные линии взаимодействия некоторых значимых элементов культуры и обще­ственной практики. На реализацию такой задачи было нацелено само представ­ление материалов на разных уровнях— от индивидуального до межобщинно­го и даже «межцивилизационного», в разных сферах— в области материаль­ной и духовной культуры, в социальной и политической истории и др., а также на разных этапах истории. Хочется понять: было ли и имеется ли нечто осо­бенное в комплексе культуры жителей горного края в качестве реакции на внешнюю среду различного порядка (природно-географическую, историческую, инокультурную и др.), и сели «да», то насколько значимо влияние подобной специфики на общественную и политическую повседневность, из которой складывается история культуры народа (народов).

На достаточно очевидную «особенность» кавказцев ссылаются обыватель­ское мнение жителей некавказских регионов страны и заключения ученых. С разных сторон слышны заявления о «варварстве» представителей данной куль­туры, якобы не готовых к соблюдению правил жизни современного мира (а равно о том, что два века назад фактически то же самое спровоцировало ши­рокомасштабную войну между ними и Россией). Не без влияния таких заявле­ний появляются своеобразные бравады самих «горцев» по поводу собственно­го варварства. В политических вариантах оных ссылки на «особенность» зву­чат подчеркнуто громко. «Особенность» там подается не как неготовность к исполнению указанных правил, но как нежелание подчиняться правилам мира чуждой культуры и стремление следовать законам «своего» мира культуры (см. книгу X. А. Нухаева «Возвращение варваров») [Нухаев, 2002]. В общем и целом в этом же ракурсе ведется поиск критериев кавказской или горской ци­вилизации. Их диапазон колеблется от частностей («системного» почитания стариков и женщин) до «обобщений» уровня нормативной (морально-этиче-

Заключение. Пространство и время

607

ской) культуры, которая якобы «задает и взаимосвязанные системы смыслов, символов и знаков», и является «ядром не только менталитета, но и мировоз­зрения» [Ханаху, 1997, с. 80], и конкретизируется в «национальном (в частно­сти дагестанском.— Ю. К.) идеале... этики человеческих отношений, (кото­рый. — Ю. К.) начисто лишен прагматики и эгоизма, в его основе— самоот­речение... которое беспредельно, которое заповедует— „возлюби ближнего больше, чем самого себя'*» [Казбекова, 1994, с. 149] '.

Эта культура довольно жестко адаптирована к условиям горного и предгор­ного ландшафта, и ей трудно было поддерживать свое существование (которому якобы «вообще было чуждо стремление к расширению своего жизненного про­странства, к завоеванию чужих территорий и порабощению их населения». — Ю. К.) и обеспечивать свою безопасность в иных, скажем, степных, равнинных условиях, хотя... равниной она могла пользоваться небезуспешно... В условиях кавказской культуры человеку не приходилось заниматься структурной реорга­низацией существующего социального порядка... В самосознании кавказской культуры нет критического восприятия наличного бытия... Основная задача, ко­торая стояла в этих условиях перед человеком и осознавалась им, — это освое­ние им исторического времени, сохранение непрерывности социального разви­тия во временной вертикали, преемственной связи времен.

[Дамсния, 2001, с. 123, 124]

Можно понять так: ограниченное или, пожалуй, едва ли не искусственно сконцентрированное пространство и регулярно воспроизводимое прошедшее время. Озвученная полтора столетия назад человеком «со стороны» характери­стика удовлетворенного своим бытием, ощущающего себя хозяином вселен­ной горца в полной мере расцвечена при некоторых уточнениях современными кавказскими авторами, нацеленными на уяснение особости собственной куль­туры, на самопознание.

Ну а что можно сказать о горцах Дагестана на основании представленных материалов?

Для начала следует отметить восприятие всем населением Дагестана (его горной, предгорной и равнинной частей) «своей страны» как исторической и культурной целостности с давних времен. Последнюю имел в виду Мухам-мадрафи (XIV в.), деливший Дагестан на три области — Горы, Равнину (Сахл) и Зерихгеран (конкретно Кубани, но, по-видимому, шире — район Нагорного Дагестана, примыкающий к предгорью). Это же имели в виду те дагестанцы (даргинцы и кумыки), с которыми в XVI в. общался в предгорье Адам Олеа-рий; они говорили ему, что «им нет дела ни до шаха персидского, ни до вели­кого князя московского: они дагестанцы и подвластны одному лишь Богу» [Олеарий, 1906, с. 496]. Из того же, очевидно, исходили те горцы (в частности андийцы), которые в обращениях к командованию русской армии в начале XIX в. вели переговоры от имени дагестанцев как таковых. То есть дагестан­цы , будь то жители предгорий или едва ли не закрытых высокогорных мест-

На основании идеологем пытаются выстраивать и практику, в том числе политиче­скую, свидетельством чему является создание более десяти лет назад Конфедерации гор­ских народов Кавказа.

"Олеарий писал: «Это — татары; персы зовут их лсзги[нами], а сами они зовут себя .дагестан-татар", т. е. горными татарами. „Даг" на их языке и по-турецки обозначает гору;

608

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

ностей, видели себя в окружающем мире определенным единством. Поэтому разговор о горцах Дагестана в меру условен, ибо даже жители внутренней его части не чувствовали своей изолированности от остальных его территорий. Хозяйство и вся их жизнь складывались в комплексном взаимодействии с со­седями, располагались ли таковые у Каспия, в Грузии, в Азербайджане либо у Терской плоскости. Повторю, определение горцы условно, и в то же время конкретно, ибо горцы и в XIX, и в середине XX в. не желали (или, точнее, не могли себе представить возможность) поменять «воздух, воду, землю гор» на нечто иное. Комплексное взаимодействие с соседями было значимым само по себе, по «свое» являлось главным именно «по себе».

Далее нужно уточнить общую характеристику практики культуры жителей горного Дагестана. Комплекс последней начал формироваться крайне давно: Чохская археологическая стоянка каменного века функционировала тысячеле­тия, и там складывались элементарные формы комплексного хозяйства и укреп­ленного поселения, так что в итоге она стала предтечей позднейших горских общин-хозяйств и той формы культуры, которая характеризовала горный Да­гестан в этнографическую эпоху. Подобная стоянка в горном Дагестане не единственная. Ссылка на материальные памятники архаики не означает этни­ческой (этнолингвистической) преемственности от населения каменного века к населению Средневековья, но оттеняет длительное и в целом однонаправлен­ное формирование той культуры, которая более или менее хорошо известна по разным источникам позднего времени. В хозяйственном плане эту культуру отличало сочетание земледелия и скотоводства, что не отвергало уделения на­селением конкретных районов в определенных исторических (политических и экономических) условиях большего внимания одному из этих видов деятель­ности. Длительное освоение природной зоны имело результатом сложение по-своему совершенной технологии сельскохозяйственного производства, где зна­ние себя, собственных возможностей напрямую подразумевало знание окру­жающего (как, впрочем, и у населения других местностей) и накладывало от­печаток на самою модель культуры. Это воплотилось в сложении такой об­щинной организации, которая подчинила себе семейно-родственные группы и дала возможность полноценно развиться половозрастным структурам, которая развила идеологию и контролировала практики сбалансированности собствен­ной общественной среды, а равно идеологию общинного патриотизма и мо-лодчества. Дагестан являлся почти самодостаточным, натурально-замкнутым хозяйством, где, помимо обмена между жителями разных зон сельскохозяйст­венной продукцией, высокий уровень развития получило ремесленное произ­водство. Дагестанское общество в средневековый период достигло порога об­разования городов, правда, не преодолело его, так что именовавшиеся на мес­тах городами крупные населенные пункты выполняли только отдельные социальные функции подлинных городов (Дербент не в счет, у него особая ис­тория и судьба). В целом можно говорить, что дагестанцы создали предельно адаптированную к местным условиям социокультурную модель, в которой производительные силы (иначе— материальная культура) и социальные ин­ституты (как форма объективации деятельности людей) составляли органич­ное единство, которое отличало полномасштабное приспособление общества и

они живут на склоне горы и между горами, миль от двадцати до тридцати к западу от Кас­пийского моря» [Олеарий, 1906, с. 493].

Заключение. Пространство и время

609

И здесь следует заострить внимание на ощущении, осмыслении и пережи­вании представителями этой модели и, если позволено будет так выразиться, самой моделью времени как условия любых практик.

Кажется, с работ А. Я. Гуревича в отечественной науке стало общим ме­стом признание того, что культуры различных исторических эпох по-разному относятся ко времени как таковому, к самой категории «время». Гуревич это образно показал на примере средневековой Западной Европы [Гуревич, 1972]. В рассказе об «этнографическом» Дагестане можно упомянуть переживание его населением календарных ритмов годового цикла, изобретение водяных, солнечных и т. п. часов (необходимость определения времени суток была, оче­видно, вызвана не только потребностью установления времени молитв). Одна­ко не на этом должно быть поставлено ударение, равно как не на том, что, по­добно соседям, тоже горцам, дагестанцев характеризует акцентированное вни­мание к прошлому \ В культуре дагестанцев отличие от соседей усматрива­ется в иной форме фиксации и в другом видении и осмыслении «начала вре­мени». Что имеется в виду?

Оценки времени у большинства народов Северного Кавказа исходят из со­отнесения его со временем эпическим, с эпосом как таковым, который полно­кровно жил в их среде до середины XIX в. Нартский эпос являлся в этих куль­турах своеобразным мерилом бытия, от которого велся отсчет времени, в каче­стве «начала», «золотого века» истории каждого народа (общества). И даже когда видение прошлого отходило от эпоса, оно оставалось в лоне эпического сознания в том плане, что предания о князе Инале у кабардинцев, предания об Ос-Багатаре у осетин, а также составляющие основную канву истории чечен­цев и ингушей предания о собственных героях были не только канвой, но са­мой историей этих народов.

Не так у дагестанцев. Нет и не было у них в обозримом прошлом эпоса, подобного нартскому. Полагают, что это результат влияния ислама, который якобы устранил возможность появления «арсенала» и «почвы» для эпоса [Ад-жиев, 1985, с. 18]. Однако в «арсенале» ли и в «почве» ли дело?

' В языке чеченцев и ингушей прошедшее время членится на 5 форм [Хасиев, 1981]. Рассуждения о том, что представители горско-кавказской культуры как таковой удовлетво­рены своим наличным бытием и якобы не допускают сомнений в согласованности того, что они есть, с тем, как складываются у них отношения с миром в целом, подразумевают абсо­лютизацию наличной данности, унаследованной из прошлого.

610 /О. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Ислам появился в Дагестане в VII столетии и более тысячи лет утвер­ждался среди населения его территорий. Время же формирования, в частности, нартского эпоса специалисты относят к гораздо более ранним эпохам (см.: [Сказания о нартах, 1969]). Скорее всего, очаг формирования нартского эпоса располагался далеко от Дагестана. В Чечне и в Ингушетии функционировали только его мотивы, в Дагестане таковых было еще меньше. У населения со­седнего Азербайджана имелся свой эпос— характерный тюркский. В Грузии зафиксированы собственные циклы, подобные эпическим. Дагестан в этом от­ношении выглядит «самим по себе». С чем это можно связывать?

В эпосе правомочно видеть отсылки к первопорядку. Ему свойственны особая поэтика, лирика, преимущественно героическая. Ссылки на старину — одна из главных доминант. В Дагестане почитание старины и «своей древно­сти» тоже впечатляющее. Однако здесь слово устное во многом было заменено словом письменным, а у него свои законы, так как это другой жанр. Послед­нему присуща лаконичность (и даже известная сухость уже в том плане, что, в отличие от эпоса, оно не требует особой атмосферы для воспроизведения). На строительном или мемориальном камне отмечалось, что имело место такое-то, по большей части трагическое, событие, что-то было разрушено, после чего отстроено заново, кто-то погиб, обороняя свой и своих близких очаги. И в большинстве случаев проставлена дата. Ко времени, в виде дат, здесь отноше­ние уважительное. Это не то что в эпическом тексте — кто-то когда-то ушел в поход на один — три — семь лет. Здесь стараются события документировать, но от педантизма это далеко (местные предания тоже оперируют крайне услов­ными цифрами). Пиетет к конкретике? Отчасти да, ибо конкретикой «дышат» своды адата, многие из которых записаны от имевших место прецедентов еще аж как давно.

При этом здесь жил и живет свой романтизм. Он в образах хромого Раж-будина, Хочбара и Шарвили, Хаджи-Мурата и Шамиля и других персонажей истории. Отличие заключается в том, что это персонажи истории, тогда как персонажи эпоса в большинстве случаев к истории имеют косвенное отноше­ние, их фигуры наделены характерными для данного жанра чертами. В Даге­стане исторические персоны тоже мифологизируются, хотя в целом оставля­ются в канве подлинных событий, как правило, больших. Герой обязан быть таковым по законам любого литературно-исторического жанра, кем бы он ни являлся, коль скоро был принят средой (может быть, даже в результате навяз­чивого предложения со стороны).

Сравните:

.. .Ленин летел, полыхал бусуном (бусун — гриф), Чаном скитался в диких лесах (чан — зверь), Счастье он нес старикам и юным, Тем, кто в работе тяжелой зачах, Ночи не спал он, о бедных заботясь, И жемчуг, из моря добытый, им дал.

[Дагестанская антология, 1931, с. 38]

«Полыхали» сильными птицами и все другие подлинные герои. «Полыха­ли», каждый, по большому счету, повторяя подвиги легендарных предшест­венников.

Заключение. Пространство и время

611

Начальную страницу красивых и праведных дел для Дагестана в сознании интеллектуалов и народа открыл легендарный Лбу Муслим, так что свидетельства его пребыва­ния якобы находят жители разных районов Страны гор. Последующие герои подражали его деяниям или, согласно известной логике, должны были совершать столь же значитель­ные поступки. «Обладавшие многи­ми похвальными качествами воины Уммахана в боях вели себя подобно львам и были всегда готовы при­нять мученическую смерть за веру. Поэтому назад, в горы, они возвра­щались постоянно с огромной до­бычей...» [Геничутлииский, 1992, с. 52]. Во многом в обновление сла­вы легендарных воителей ислама, воспринимавшихся, пожалуй, ско­рее предками, а не только предше­ственниками, разворачивали свою деятельность имамы. Пожалуй, толь­ко Шамиль расширил диапазон сво­их планов (а может быть, ему это уже приписали в Новое время, когда

герой должен был «счастье нести старикам и юным»). «Прежде всего Шамиль приложил значительные старания для исполнения того, в чем состояла выгода простому народу (амма). Затем, засучив рукава, он решил устремиться на священную войну с христианами...» [Геничутлииский, 1992, с. 72]. Так или иначе, каждая новая плеяда героев воспроизводила историю заново. В резуль­тате история как таковая утрачивала динамику и становилась почти вневре­менной категорией или циклически повторяющимся развитием известных и канонизированных событий.

Противоречие пиетету к датам?

Скорее рефлексия одной из общих черт культуры, но также и влияние на культуру письменности, ибо характерную черту письменного сознания состав­ляют причинно-следственные связи, а не голая фиксация событий [Лотман, 2001, с. 364]. К тому же дагестанское общество знало «эпос» и жило в согла­сии с ним. Только «эпос» был особенный. Его создавало дублирование повест­вования о первых воителях ислама (в многократно переписывавшихся истори­ческих сочинениях типа «Истории Абу Муслима» и «Тарих Дагестан» либо в историях отдельных селений и провинций). При этом легендарные события не столько конкретизировали причинно-следственные связи для оценки всей по­следующей истории, сколько оказывались формулой, к тому же закостенелой, в какой-то мере заменявшей собой эпос или «миф», излагающий «сакральную историю», которую периодически необходимо актуализировать. Влияние ис­лама здесь явное, но равно очевидно, что оно было осмыслено «по-своему» и

612

благодаря этому натурализовалось на местной почве. «Мифологическое мыш­ление может отбросить свои прежние устаревшие формы, может адаптиро­ваться к новым социальным условиям, к новым культурным поветриям. Но оно не может исчезнуть окончательно» [Элиаде, 1995, с. 176]. Ислам скоррек­тировал ценностные отношения в местной культуре, зафиксировав новое со­стояние ценности. Его, ислама, «начало» здесь стало «мифом» со своим куль­том (с почитавшимися в разных местах могилой или мечом легендарного героя и т. п.) (см.: [Бобровников, Ссфербеков, 2003]), но не только.

Абу Муслим, точнее, реальные его прототипы и их сподвижники якобы дали начало генеалогиям местных правителей. Намного важнее, что они «уко­ренили местные народы». Мухаммадрафи пояснял: написанная им «история ислама в Дагестане» это «и аргумент относительно корней народов Даге­стана», ибо до них страна хотя и была прекрасной, а люди в целом справедли­выми, но «более отвратительны, чем собаки», зато после, в благочестии стали достойны дарования счастья всевышним Аллахом [Мухаммадрафи, 1993, с. 97]. Философ и культуролог М. С. Каган отмечает:

Ценность возникает в объективно-субъективном отношении, не будучи по­этому ни качеством объекта, ни переживанием другого объекта... Ценность есть значение объекта для субъекта (здесь и ниже выделено автором.— 10. К.) — благо, добро, красота и т. п., а оценка есть эмоционально-интеллектуальное вы­явление этого значения субъектом — переживание блага, приговор совести, су­ждение вкуса и т. д. Отсюда следует, что рассматриваемое изнутри ценностное отношение как некая системная целостность имеет свое собержание и свою форму: его содержание — мировоззренчески-смысловое, детерминированное общим социокультурным контекстом, в котором рождается и «работает» кон­кретное ценностное значение, а его форма— психологический процесс, в кото­ром ценность «схватывается» сознанием.

[Каган, 2004, с. 22—23]

Вера для субъекта местной культуры стала ценностью в мировоззренче­ски-смысловом аспекте и переживалась как психологический процесс.

Сформированное новое ценностное отношение наполнило бытие харак­терной патетикой. Дагестанцы сберегали праведную веру в окружении невер­ных-христиан (со стороны Грузии), иноверцев мусульман-шиитов (со стороны Азербайджана), а также идолопоклонников (со стороны Северного Кавказа). Они настойчиво утверждали истинную веру среди «своих» народов, внутри «своего мира»— от территории к террритории, от ханства к «вольному» об­ществу, от джамаата к джамаату. Можно сказать, они возводили «храм»; «храм» был «свой» и других, чужих в него не зазывали. Возможно, дагестанцам не хватило сил и запала либо времени, но, так или иначе, они не переняли от ле­гендарных воителей-арабов эстафету приобщения к благочестию соседей. Прав­да, на пороге Нового времени отдельные проповедники-дагестанцы начали распространять мусульманство в Чечне; в районе Джаро-Белокан «лезгины» обращали в ислам подчинившихся им грузин (но это было побочным результа­том ставившей другие цели колонизации ими ограниченной территории сосед­ней страны); дидойцы время от времени задумывались об исламизации тушин, якобы по завету Абу Муслима, но это был их частный почин, к тому же не реализовавшийся. Скорее всего, дагестанцы не имели, точнее, в основопола­гающих принципах их культуры не было заложено тенденций к исполнению подобной миссии.

Заключение. Пространство и время

613

Культуры могут оцениваться по-разному. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский предложили выделять культуры, которые «направлены преимущественно на выражение» и «на содержание». Первым свойственны строгая ритуализация форм поведения, однозначное соотношение плана выражения и плана содер­жания, представление о себе как о «правильном тексте», живущем по прави­лам, определенным суммой прецедентов. Для вторых характерно представле­ние о себе как системе правил. Если последние видят себя началом активным, противопоставленным «неупорядоченному», хаосу, «не-культуре». и в них они находят сферу своего потенциального расширения, то для первых, где «пра­вильному» противопоставлено «неправильное», более свойственно стремление к ограничению в собственных пределах, замыкание в себе и нераспростране­ние вширь (статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «О семиотическом меха­низме культуры», см.: [Лотман, 2001, с. 491—496]).

Впрочем, предпочтение «плана выражения» в ущерб «плану содержания» свойственно и другим культурам Кавказа. Так, у адыгов адыгэ хабзэ — 'адыг­ский обычай', морально-правовой кодекс заменял собой религию (мусульма­нами адыги стали в XVIII—XIX вв. в условиях конфронтации с христианской Россией, но ислам оказался лишь внешней оболочкой культуры, не затронув ее

Аварское селение Камилюх. Худ. П. В. Семенов. 1990 г.