Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

Подобная рефлексия наличествовала и наличествует не демонстративно, а полускрытно в общественной практике большей части истекшего столетия. Наблюдавшееся в 1930-е гг. и позднее стремление совместить старые практики с навязанной извне формой колхозной организации вполне определенно ука­зывают на это. И, вероятно, надо признать за факт, что взаимная адаптация то­го и другого произошла, по крайней мере, в сознании большого числа (если не большинства) населения. В колхозах мог привлекать принцип самоорганиза­ции. Примечательно, что в ряде селений Шамильского района вспоминают о «мудрых стариках», которые в 1970—1980-е гг. настойчиво отговаривали од­носельчан соглашаться на преобразование колхозов в совхозы, указывая на не только отчуждение в этом случае земельной коллективной собственности кол­хоза в государственный фонд имущества, но и неизбежную неподконтроль­ность руководящего аппарата хозяйства со стороны населения [ПМА, 2004, л. 13—13 об.]. По сути то же, хотя и не в сформулированном виде, подразуме­вают рассказы о начале развала хозяйств и вслед за ним — всей жизни селений в связи с чехардой директоров совхозов . Это взгляд на общую ситуацию снизу, с мест. Схожую реакцию нетрудно проследить и на уровне республи­канских властей.

Как отмечает В. О. Бобровников, «наиболее устойчивыми советскими ин­ститутами (в 1990-е гг. в Дагестане.— Ю. К.) оказались колхозы и совхозы. Они уцелели, несмотря на резко ухудшившееся экономическое положение республики и враждебное отношение к ним федеральных властей... Почти ни­кто из дагестанских колхозников и рабочих совхозов, с кем довелось встре­чаться автору, не желал роспуска своих колхозов» [Бобровников, 20026, с. 91, 92] (см. также: [Бобровников, 1997, с. 134]. Республиканский референдум 1992 г. подтвердил такое отношение населения цифрами: в нем приняли уча­стие 63,8 % граждан, и из них 83,7 % высказались против раздела колхозных

' Впрочем, по оценке экспертов, в горной зоне Дагестана перевес всегда оставался за колхозами, которые были рентабельнее совхозов, в том числе благодаря «хозяйскому отно­шению к технике и земле» членов колхозов и демократическим принципам управления данными хозяйственными структурами [Полян, 1988, с. 177].

Глава 6. Время

581

Дагестанцы выказали консервативность и в предписанной свыше (из феде­рального центра) реорганизации органов власти. Они медлили с отменой мест­ных советских институтов оной, только в 1994 г. советы были заменены мест­ными администрациями, и практически сразу же на республиканском уровне стали обсуждаться законы «О сельской общине», «О местном самоуправле­нии», в самой постановке которых отразился социальный заказ «снизу» — найти форму «коллективной» самоорганизации. Поиски вариантов трансфор­мации хозяйственных и властных структур, далеко не динамичные и не пря­молинейные (при том что на общегосударственном уровне политические ак­центы были однозначно определены) являлись двуединым процессом. В. О. Боб-ровников считает приверженность дагестанцев к коллективным формам хозяй­ства исключительно их ностальгией по советской эпохе [Бобровников, 1997, с. 135; 20026, с. 93J. Но такая отсылка к общей консервативности обществен­ного сознания, по большому счету, упрощает ситуацию. Ориентированность населения на коллективные формы — это не только поиск опоры в крайне не­стабильной политической и экономической жизни. Это рефлексия прежнего («традиционного») социального опыта, начало которого можно разглядеть в формировании крупных селений и общин в стародавние времена, а накопление его можно прослеживать во всей последующей истории (за исключением лишь этапа образования хуторов на исходе Средневековья, которое, однако, не вне­сло принципиальных изменений в порядок жизни горского общества).

Также и ныне, по крайней мере в ряде мест, прежние хутора остаются за­брошенными. Сошлюсь на Согратль, вокруг которого до коллективизации функционировало более 70 сезонных хуторов, сейчас же — считаные едини­цы, и их готовы вновь обживать лишь с десяток хозяев. Там нет дефицита зе­мель, даже наоборот, ведь многие покинули селение, перебравшись в города. «Спрашивают: „Вот был ваш хутор, сейчас он разрушен, можно ли на нем по­селиться?" Наследники бывших хозяев отвечают: „Пожалуйста. Дайте мнех/а-лал (добро), упоминайте в дуа (молитвах) наших предков и живите себе"» [ПМА, 2004, л. 81o6.J.

Правда, ситуация не везде такая, к тому же общие настроения людей могут меняться.

Во многих местах произошел раздел колхозных земель, и домохозяева по­лучили наделы, которыми они распоряжались в последние десятилетия в рам­ках колхоза, либо им выделили участки сейчас — в обоих случаях в собствен­ность. И так же во многих селениях отмечают, что данная процедура была

Высказано суждение, что сохранение общественных хозяйств обусловила деградация крестьянства, ставшего менее инициативным [Османов, 2002, с. 210], но вряд ли только этим можно объяснить подобное.

582

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

произведена без учета «родовой», «фамильной» принадлежности наделов до коллективизации. «Кто теперь помнит, у кого какой был участок? Все перепу­талось». Однако столь же часто ссылаются и па «хорошую память» о том, ко­му какой участок земли некогда принадлежал (напомню пример первого пред­седателя колхоза в Кванаде, который в свое время записал обобществлявшееся имущество сельчан, а недавно народ использовал его записи). В Хунзахском районе рассказывают, что здесь считается нормой, когда человек, получивший от местной власти участок земли под строительство дома и приусадебное хо­зяйство, просит у наследников его бывших хозяев разрешения на него и платит деньги (пусть и небольшие). Иллюстрируют это правило любопытной истори­ей, произошедшей с внучкой (или правнучкой) Хаджи-Мурата. Она жила в Москве и совсем забыла о «родовом» участке земли в селении Тлох. Однажды она неожиданно получила почтовый перевод на довольно большую сумму. Женщина решила, что земляки прислали ей деньги для покупки чего-либо. Ко­гда же представилась возможность узнать о предназначении денег, ей поясни­ли, что одна тлохская молодая семья получила от сельского совета участок земли для строительства, но эта земля в прошлом принадлежала родственни­кам той самой женщины. И старики посоветовали молодым переслать ей день­ги. Такое решение оценивается правильным— это есть вариант «получения xlcman» («добра», разрешения) [ПМА, 2004, л. \А—14 об.].

Но нередки и довольно сложные ситуации.

Селение Карата. Информатор А., 1953 г. р.:

Со стороны отца я земли в этом районе больше всех имею. Сейчас на моих землях построены дома чужих людей. Надо бы их выгнать, но куда выгонишь, некуда. Они могут, а некоторые и хотят мне сейчас сделать xlanan, но xlanan на­до было раньше делать, когда занимали чужую землю и строили па ней дома. Тогда были живы мои дедушка и бабушка, может быть, они тогда больше нуж­дались в деньгах, чем я сейчас. Когда дедушка умер, то бабушка осталась с се­мью детьми — ей нужны были деньги. Ей xlcuian пригодился бы. Тогда почему не делали? Тогда надо было делать xlcman. Тогда почему не просили? А я не имею права брать xlanan — идите дальше просите, а я брать не могу за кого-то. Я их отсылаю. Куда? В конце-концов, пускай к ней идут, на кладбище. Так, без разрешения, они будут жить на этой земле, но счастья им там не будет никогда. Я xlanan им не дам, наши люди больше страдали... Сколько наши люди натерпе­лись. Поэтому я говорю, нет, меня не просите xlanan делать. Моя мать им гово­рила; «Иди к моей покойной матери или к отцу, иди на могилу и проси у них». (Вопрос: Для этих людей получается тупиковая ситуация?). Тупики должны быть, почему я должен прощать? Почему он не говорит: «Я построил дом на твоем участке земли». Дом уже стоит. Почему он не говорит: «Бери половину земли». Он так не говорит. Если он такой умный, хороший, если перед Аллахом чист, оторвал бы кусочек. Он весь мой род «туда» отправил. Оторвал бы кусочек (земли) для меня, я бы еще подумал. Ты видел мой дом. На том месте дом нельзя было строить — там рос камыш, там вода, я убрал тот камыш. Но там сырое ме­сто. Половину этого дома я разобрал и построил по-новой. А у меня какие участ­ки дедушкины в 2—3 местах хорошие. И те, кто приходит просить xlanan, по­строили там себе дома. Но мои (участки) должны быть моими. Если мне не нуж­но — я подарю.

В разговор включается И., имеющий юридическое образование. Вопрос к нему: Как поступить в такой ситуации, когда дом уже стоит на «чужом» участке 50 лет?

А.: Эту землю я могу физически взять, у меня есть такая сила, но я не хочу.

Глава 6. Время

583

Вопрос: А тебя А. поддержат односельчане, джамаат?

А., И.: Поддержат, конечно. Они же мусульмане. Они же знают, где чьи земли.

Вопрос: Если они (новые хозяева) отдадут землю, что им делать?

И.: Если через шариат, это возможно, но по закону, раз они на него (А.) не зарегистрированы, то это не получится. Раз она не записана. Когда развалился колхоз, то в сельском совете записывали на каждого по 40 соток. Он имеет право претендовать только па эти земли. По шариату не получается.

Разговор переходит на другую, но связанную с первой тему:

А.: Это все изменилось, когда советская власть пришла. В николаевское время намного «чище» было. Он (царь) оставил их (законы) по-прежнему. Это х1арам, xlapim, это запретное. Он оставил это, это николаевский закон был. То­гда общество следило за порядком: кто напился пьяным — сажали в яму. Кто не слушался отца. Кто мешает обществу, кто нарушил шариат — того сажали в яму (зиндаи). Следили за порядком и исполняли наказание нукеры (милиционеры)-Сына за непослушание посадили в яму на три дня, не кормили и не поили.

Советский закон тоже неплохой был, строгий, не то, что сейчас. В николаев­ское время не смотрели, кто ты: богатый или нет — ты обязан исполнять закон...

...Мечеть строят на том месте, которое кто-нибудь подарил или всем селени­ем купили у кого-нибудь участок. Когда в мечети устроили клуб, один старик в Карата позвал молодых ребят: «Ребята, за мной!» Подошли к клубу, дверь вы­бросили, мы вошли туда — скамейки выбросили.

И.: Сейчас в Ботлихе такая же ситуация. Там, где раньше мечеть была, там теперь уже целый населенный пункт, построили дома. Алимы не разрешают строить мечеть там, где х1арам-згпретное, это общественное место. Там нельзя строить. Так же и кладбище нельзя расширить нйх1арам. Расширили кладбище, перенесли сетку на 1,0—1,5 м. К имаму пришли. Имам говорит: «Если на чистом месте голова, то голову надо рубить и туда ноги вставлять— на чистое место, если на чистом месте ноги, то голову надо туда». Кладбище тоже может быть только на чистом месте — купленном или подаренном кем-либо. Вакъпу (вакуф) составлялось из дарений собственников—- это могли быть сенокосы, пашни. XlapxiM — запретные земли, выгоны для скота, где каждый может пасти свой скот...

[ПМА, 2004, л. 20 об.—23 об.]

Вопрос о роли мусульманского духовенства в целом в жизни современного дагестанского общества и о его правах распоряжаться джамаатской собствен­ностью имеет принципиальное значение, к тому же он дискуссионен. Я затра­гивал его выше, обращусь к нему вновь.

В солидном коллективном исследовании о народах Дагестана, в разделе о современном дагестанском селе, автором которого является В. О. Бобровни-ков, читаем:

Одни и те же люди, как правило, составляют администрацию и колхозов, и мусульманских общин. Вен полнота власти тут принадлежит сельским схо­дам горных селений. Главы администраций, не получившие от правительства

584

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

никакой реальной власти, не более как марионетки в руках сельских дибиров. Их роль обычно сводится к исполнению решений имама и сельского схода. Боль­шинство глав администраций абсолютно безвольно... В 1992—1996 гг. ...под ви­дом аренды мусульманская администрация горных селений захватила от 80 до 100 % колхозных и совхозных пашен, садов и сенокосов в горах, раздав их членам джамаатов из расчета по 28 соток на одно хозяйство

И еще:

...До коллективизации джамаат был чисто светским институтом. Им управ­лял староста (бегавул, юзбаши), назначавшийся властями из представителей наи­более влиятельных сельских кланов (тухумов). После проведения советских преобразований и особенно заметно уже в 1980—1990-е гг. колхоз-джамаат все более превращается в чисто религиозную общину. На севере и западе респуб­лики (аварские и андо-дидойские р-ны. — Ю. К.) власть в нем захватили мест­ные религиозные лидеры — имамы соборных мечетей и члены совета ста­рейшин (!? — Ю. К.).

Представляется, что автор излишне драматизирует ситуацию. Достаточно вспомнить цитированные ранее оценки огромной роли мусульманского духо­венства в жизни горской общины Н. Самурского. чтобы отказаться от тезиса о «чистой» светскости дореволюционного джамаата. Н. Самурский давал почти исчерпывающие пояснения активности духовенства во всех сферах жизни мест­ного населения. В свете этого резонно задаться вопросом: как могла транс­формироваться система власти на местах, когда прежняя разрушалась «свер­ху», а население пребывало в откровенной растерянности и на призыв из фе­дерального центра самоорганизовываться ответило тем, чем могло ответить — обращением к досоветскому опыту. В. О. Бобровников делает сильное ударе­ние на религиозной (мусульманской) природе и характере институтов вновь формирующейся власти и самой общины. Община, в его глазах, «мусульман­ская», хотя сообщаемые им факты говорят, что это полифункциональная об­щественная структура (ср.: «колхоз-джамаат» и: «Важно также отметить, что значительная часть колхозных и совхозных пастбищ в 1994—1996 гг. перешла в коллективную собственность мусульманских джамаатов») [Бобровников, 20026, с. 99J. «Мусульманская община» с разнообразными хозяйственными угодьями представляет довольно странную дефиницию. Понятие «община» многогранно и применительно к разным общественным явлениям несет различные смыслы (хотя нередко совмещающиеся) . Наличие мечети в местных условиях по

Указано, что подсчеты произведены по данным земельных балансов Ахвахского, Ботлихского, Цумадинского районов. Могу заметить, что производить подсчеты автору не имело особого смысла, так как в земельных комитетах районов и в сельских администраци­ях по данному вопросу всегда дадут справку о размерах выделяемых участков.

⁴¹ Смею отметить некоторую тенденциозность ученого в интерпретации событий и фактов, когда конфессиональный фактор далеко не всегда оправданно выносится на первый план. Так, говоря о депортации ряда народов Кавказа в 1944 г., он пишет, что «целые му­сульманские народы — чеченцы, ингуши, карачаевцы и балкарцы» были подвергнуты ей [Бобровников, 2002а, с. 229]. Но, как видится, события тех лет имели более сложный набор причин. Достаточно указать хотя бы на то, что указанные пароды проживали на сопредель­ных к Грузии территориях (и после осуществления их депортации последние частично были переданы ей) или на ней самой — турки-месхетинцы (а как свидетельствуют известные ма-

Глава 6. Время

585

большому счету завершает системное оформление общины/джамаата, но не превращает ее в сугубо конфессиональную структуру. Молено заметить и от­носительно реплик автора о восстановлении вакуфных (принадлежащих мече­ти) земель и увеличении их размера. Вакуф (вакф) — это не монастырские зем­ли, и доходы от их эксплуатации имеют в том числе известную социальную направленность, о чем пишет и сам исследователь, перечисляя расходы на осве­щение мечети, на празднование рамадана и на «прочие общественные и рели­гиозные нужды джамаата» [Народы Дагестана, 2002, с. 100].

териалы, аналогичные акции планировались в отношении абхазов и ряда народов Дагеста­на). Можно вспомнить и о депортации тогда же «нецелых» христианских (православных) народов— болгар, румын, греков— правда, Болгария, Румыния и Греция входили в воен­но-политический блок Германии и Италии. Означает ли jto, что «мусульмане» отождеств­лялись с врагами антигитлеровской коалиции? Но тогда необходимо определиться, «куда девать» исповедующих буддизм калмыков, тоже депортированных? Книга В. О. Бобровни-кова имеет по-своему примечательное название с рядом подзаголовков: «Мусульмане Се­верного Кавказа: Обычай, право, насилие. Очерки по истории и этнографии права Нагорно­го Дагестана» (вряд ли «право» функционирует на территории, скорее, у населения оной; последний подзаголовок в наибольшей мере отражает ее содержание). В отечественной ис­ториографии по Кавказу, насколько я знаю, существует только одна работа, а именно вы­шедшая в 1886 г. статья Л. И. Лилова, в которой акцент был сделан на «иноверии» описы­ваемого населения,— «Очерки из быта горских мусульман», но впоследствии «определе­ние» объекта было заменено автором на «кавказских горцев» [Лилов, 1886/1892]. У Лилова как название, так и сам текст работы имели достаточно прозрачный социальный заказ (сам автор — выпускник Казанской Духовной академии). Нечасто встречается подобный акцент и в работах зарубежных исследователей (напр.: [Гаммер, 1998]). Проставленный В. О. Боб-ровниковым соответствующий акцент на исламской природе различных социальных инсти­тутов и явлений, на мой взгляд, в первую очередь обусловлен общей общественно-полити­ческой обстановкой в современном мире, а не живыми местными реалиями.

586 Ю, Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Такую же специфику имеет в целом общественный быт современных гор­цев, в котором роли и функции во многих случаях распределяются с учетом «традиций», а действия «выдвинувшихся» персон обусловлены вызовами ны­нешней жизни.

В этом отношении любопытна информация о жителе селения Тлох алгше Султан-Магомеде (Тлохском), ибо он оказал значительное влияние на жизнь своего джамаата. Рассказывают следующее. Он начал активную обществен­ную деятельность в 1970-е гг., и она проявилась в борьбе с пьянством среди местных жителей. В связи с позицией официальных органов власти алим свои взгляды и убеждения распространял полутайно. Однако у него появилось не­мало последователей, в том числе среди молодежи. Если прежде, как говорят, жители селения на ураза-байрам выпивали 40 ящиков водки (цифра, конечно, условная), то с середины 1980-х гг. водка оказалась под запретом (хотя скеп­тически относящиеся к нравам современных тлохцев соседи уверяют, что тлохские мужчины «неплохо гуляют на стороне»). Запрещенным стал и табак. Главную же заслугу Султан-Магомеда видят в том, что в период приватизации предприятий в начале 1990-х гг. он настоятельно рекомендовал односельчанам пустить ваучеры на приобретение акций местного консервного завода (Тлох расположен в Ботлихском районе на границе с Хунзахским в долине Андий­ского Койсу, славится садами). Консервный завод существует в Тлохе давно, но если в других местах, например в Ботлихе, аналогичные предприятия в по­следние годы захирели и закрылись, то тлохский завод функционирует вполне уверенно. Его директором является сравнительно молодых лет уроженец Тло-ха, получивший экономическое образование в Москве. Значительная часть прибыли предприятия расходуется на строительство дорог к садам и общест­венные нужды. Среди жителей соседних селений ходят завистливые разговоры о том, что за счет этой прибыли предприятие оплачивает электроэнергию и иные коммунальные услуги сельчан. Житель самого Тлоха (пенсионер), с ко­торым удалось познакомиться, этого не подтвердил («за все платит сам»), но общей ситуацией в селении доволен, хотя восторженных реплик не произно­сил. В один из последних лет Тлохский консервный завод выиграл тендер на поставку своей продукции в армию, конкретно на Северный флот, и это вы­глядело хорошей надеждой на перспективу стабильности в этом селении. Од­нако в 2006 г. ситуация в Тлохе оказалась достаточно сложной из-за разногла­сий по поводу раздела прибыли между директором завода и сельчанами-акцио­нерами ЩМА, 2004, л. 10 об.—12; 2006, л. 14].

Я не обладаю подробной информацией о биографии Султан-Магомеда, его религиозных убеждениях и такой же деятельности, но по-своему примечатель­но, как соседи (в конкретном случае хунзахцы, в том числе пользующиеся особым уважением среди местного населения, но далеко не религиозные лю­ди) смотрят на роль в современной общественной практике человека, облечен­ного религиозным авторитетом. Это его заслуженное право давать наставле­ния, практические рекомендации и убеждать в своей правоте односельчан, и такое право основано на его личном, а также коллективном жизненном опыте, Ведь в глазах окружающих, благодаря стараниям Султан-Магомеда не просто хозяйственная структура упрочила свои позиции, но «группа», чье существо­вание эта структура обеспечивает, едва ли не заново системно оформилась, став общиной-джамаатом, пекущимся о своей жизнеспособности в разных от­ношениях (нравственном, хозяйственно-экономическом, бытовом и др.). Мой

Глава 6. Время

587

В селении Карата в начале первого десятилетия XXI в. влияние дсбира мест­ной джума-мечети на общественную жизнь было скромным, в том числе ввиду того, что он являлся приезжим (из маленького селения Митрада Цумадинского района), который только завоевывал авторитет у местных жителей. Положение предшествующих десятилетий, когда в крупных селениях, тем более в райцен­трах, подобно Карате, власти препятствовали религиозной деятельности, так что полуподпольные исламские центры в основном функционировали в малых удаленных селениях, дает о себе знать в различных ситуациях [ПМА, № 1757, л. 27—28, 53].

Сошлюсь опять и на опыт Кванады. Там ныне главой сельской администра­ции явлется бывший тракторист'". Он входит в состав «двадцатки» села. Основ­ные вопросы, которые решает «двадцатка»: порядок выпаса скота на пастби­щах, содержание мечети и, как говорят, едва ли не главный вопрос — органи­зация и проведение ежегодного дня селения ⁴³. «Вопросы, связанные с воров­ством, решает милиция. Вопросы, связанные с хулиганством — „двадцатка". В советское время разные вопросы также решались по шариату (? — Ю. К): за хулиганство— общественные работы, штраф. Еще недавно сажали в яму, ко­торая была, где (сейчас) канцелярия». В «двадцатку» входят не только стари-

Его брат— зубной техник в Махачкале, пользуется среди кванадинцсв большим ав­торитетом и активно влияет на жизнь родного селения. Авторитет же его во многом проис­текает из того, что он хорошо знаком с людьми власти республиканского уровня.

588 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

ки, но и молодые, кто не замечен в плохих поступках и «сам может сделать замечание». Самое авторитетное лицо в селении— имам. Он местный, зовут его Гази-Магомед, он среднего возраста. «В 1970—1980-е гг. ни одна свадьба не игралась без алкоголя, без „веселья". В 1989 г. кванадинцы, которые учи­лись в Хуштада (соседнее селение, там с середины 1950-х гг. мечеть функцио­нировала. — 10. К), перестроили местный порядок. До этого мулла не имел образования и не пользовался авторитетом». С тех пор в Кванаде запрещено употребление спиртных напитков и, как утверждают, табака. Однако отдель­ные лица покуривают, при этом не всегда уходя на окраину селения (что яко­бы вошло в новый строй жизни селения), а иные на своих участках выращи­вают табак. Вакф восстановили по «очень старым книгам, пользование им и плата за него по наследству — от предков». Эти деньги, а также плата чужаков за вырубки в местном лесу и возможные штрафы своих односельчан поступа­ют в кассу мечети, которая расходуется на нужды селения. Закят (десятину) распределяют в первую очередь среди учащейся молодежи (председателем со­вета российских студентов в Сирии в последние годы был и остается кванади-нец, так что там в мусульманских учебных заведениях обучалось до 3—4 де­сятков молодых людей из Кванады). Колхоз существует чисто формально, кол­хозный скот раздали по семьям, как бы в аренду. Практически все земли розданы, «но никто не пашет, и сено не каждый косит».

За последние десять лет население Кванады сильно сократилось— было 600, а то и больше хозяйств, теперь порядка 200. Кванадинцы любят самостоя­тельность, не любят подчиняться, в частности поэтому, как говорят, их нет в районных органах власти (за что их якобы недолюбливают в районе), не идут и в милицию, правда, по той причине, что «милиция действует непорядочно», «не по религии», «творит беспредел». «Сейчас каждый год едва ли не на 30 % уменьшается площадь обрабатываемой земли. Люди уезжают на заработки, на „лук"» (как и жители ряда других селений Цумадинского района, которые за­нимаются выращиванием лука в Ростовской обл.). Порядка двух сотен семей кванадинцев ныне живут в Астрахани. Сначала кванадинцы устроились под Кизляром, в поселке Вперед, выращивали виноград, делали вино. Между ними в полной мере проявлялось «соревнование». Оттуда стали переселяться в Аст­рахань. Там опять было «легко», «удобно торговать» , опять же рядом с Да­гестаном. «Сейчас люди смотрят, какая работа легче: один пошел „на лук", за ним другие... Одни хотят жить не хуже других». Многие астраханские квана­динцы живут «очень богато», но необходимой помощи селению не оказывают.

Напомню, что кванадинцы гордятся своей религиозностью. Однако рели­гиозность не мешает проявлению таких человеческих качеств, как соревнова­ние между односельчанами, замешанное на зависти. «В Кванаде не было и нет выдающихся деятелей — что сейчас, что при Шамиле... Селение не даст сво­ему односельчанину, отличающемуся талантом, „подняться". Был начальник дорожного участка (района, кванадинец), который радел за дело, но на него свои же донесли... В беде помочь помогут, но поднявшегося не любят, ненави­дят. Сейчас кванадинец есть— начальник энергосистемы района— его люди

⁴⁴ Кванадинцы (порядка 200 семей) в Астрахани в основном проживают на небольшой улочке, что возле центрального рынка города. Старые купленные дома сейчас активно пе­рестраивают. Мечеть старая, в нее ходят по пятницам. Возле рынка живут и другие даге­станцы. Постоянно происходит общение.

Глава 6. Время