Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

хозного [ПМЛ, 2004, л. 64 об.—65, 92 об.]" . Однако, повторю, чабанство не популярно. Или чабанить не престижно?

К настоящему времени существенно изменилась традиционная модель рас­пределения трудовых обязанностей между представителями разного пола (о ней см.: гл. 3.1). Серьезной причиной смещения трудовых функций послужила Великая Отечественная война, когда женщины заняли места ушедших на фронт мужчин. Если раньше горянки не брали в руки косу, то в годы лихоле­тья они вынуждены были это сделать, но по завершении войны мужчины не освободили их от нее. Теперь в сенокосе в горных и предгорных районах поч­ти на равных участвуют представители обоего пола. Сбор урожая с деревьев в садах тоже стал женским трудом; при сборе плодов теперь используются лест­ницы и подставки. В целом мужской труд в общественных хозяйствах в ос­новном оказался связанным с машинами и механизмами, тогда как на долю женщин легла вся тяжесть ручного труда. В последние годы не только горо­жанки, но и жительницы сельских горных районов вовлеклись в «челночный бизнес», выезжая за товарами в Турцию, Азербайджан. А это отражает изме­нение уже собственно общественного положения женщин (произошедшее в советский период) и их положения в семье, так как доходы от женского труда составляют значительный процент семейного бюджета.

Примечательна ситуация с отходничеством. Как отмечает М.-З. О. Осма­нов, отход не всегда бывает экономически обоснован и имеет скорее корни престижного, психологического характера. Он приводит пример, когда руко­водители хозяйств готовы платить местным жителям— потенциальным от­ходникам такие же суммы, какие те могут заработать «на стороне», если будут работать гак же быстро и качественно, как и там. Однако «соображения пре­стижа» заставляют последних «стесняться» мнимого унижения при найме па работу в родном селе [Османов М., 2002, с. 114]. Характерным является поло­жение, при котором жители селений приходят на заработки в качестве строи­тельных рабочих в свой районный центр, а мужчины последнего отправляют­ся для того же в другой, более благополучный в экономическом отношении район. В 1997 г. я был свидетелем того, как на строительстве административ­ных зданий в новом центре Цунтинского района селении Кидеро работали от­ходники из Грузии, местные же жители отказывались работать на стройке, ссылаясь па то, что значительные суммы денег уже «украдены начальством», соответственно, заработки «здесь» невысокие, а хороню заработать они смогут «в России» (и это при объективно довольно, если не крайне, стесненных фи­нансовых обстоятельствах их жизни) .

За счет существенно изменившихся условий выпаса скота в значительной мере ухудшилась его породность. В 1950-е гг. в колхозе селения Чох была выведена высокопро-дуктивная порода овец — дагестанская горная (тонкорунная). В условиях и в результате со­вместного содержания скота элитной и обычных пород (последние— принадлежащие ча­банам) чистота элитной породы оказалась едва ли не полностью утраченной [ПМА, 2004, л. 92 об.—93].

"' Здесь же отмечу, что в 1990-е гг. казалось, что в отношениях между «бедными», тра­диционно спускавшимися на заработки, уходившими в отход в Грузию горцами Западного Дагестана и жителями изобильной «текущей медом и пином Алазанской долимы» «мир пе­ревернулся». Тогда до этого по-своему свысока смотревшие на горцев молодые и средних

556 /О. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

В последние два или немногим более десятка лет отходничество приобре­ло новые формы, а возможно и содержание, или вообще стало другим явлени­ем. К сожалению, специальные работы по системе организации отходничества во второй половине XIX—начале XX п. отсутствуют ³². Явно недостаточно информации и о том, что представляет собой отходничество ныне. В игоге сравнения возможны только общего характера.

Авторы книги о положении русских на Северном Кавказе отмечают, что диаспоры кавказцев, используя ресурс этносолидарного взаимодействия, опыт трудовой адаптации и криминальные практики, активны в самых разных ре­гионах РФ, что так или иначе приобретаемые ими финансовые ресурсы от­правляются в Кавказский регион па поддержание жизнеобеспечения семей, однако экономическая ситуация в регионе от использования этих моделей вы­живания не меняется.

Фактически это — модернизированная и видоизмененная модель набегово-сти. Суть ее остается неизменной: ресурсы добываются «на стороне» и вклады­ваются в поддержание в самом регионе инфраструктуры быта, но не производст­ва. У этого варианта организации функционирования нет долгосрочной позитив­ной перспективы.

[Денисова, Уланов, 2003, с. 258]

Прочитав такое, как не вспомнить лексическую (и культурную гоже?) бли­зость понятий давла— 'добыча' и давлат— 'богатство'. Однако подобное сравнение будет поверхностной оценкой ситуации. Разве только кавказцы от­личаются нацеленностью на поддержание жизнеобеспечения семей, формируя те или иные диаспоры в России и вне оной? А молдаване, украинцы, таджики и т. д., действия которых не связываются с «набеговостью»? Такое было и

лет мужчины-грузины приходили в горные аулы наниматься на стройки. Они нелегально, по горным тропам, пересекая границу (ведь Дагестан и Грузию разделила государственная граница), на себе приносили для продажи электроприборы китайского производства, а те­лемастер из почти полностью лишенного электричества Телави пришел в Цунтинский рай­он обслуживать местное население. Контраст ситуаций, даже по сравнению с 1980-ми гг., был огромным.

³² Мне известна только информация общего порядка. Б 1901 г. из Дагестанской области «отлучившихся на заработки в одиночку было 76336 мужчин». Отход «в одиночку» в дан­ном случае противопоставляется сезонным перемещениям горцев в равнинные районы це­лыми семействами. Отходники мужчины ежегодно весной возвращались на родину «для обрабатывания своих полей и садов, принося с собою заработок, остающийся у горцев, бла­годаря их крайней умеренности в пище и в одежде, почти целиком. Заработок этот для каж­дого человека, отправляющегося на отхожий промысел, простирается приблизительно от 80 до 100 руб. в год» [Дагестанский сборник, 1902, с. 88—89]. Об отходниках имеются и дру­гие свидетельства, например такое: «Казикумухцы (лакцы. — /О. /<".), ввиду отсутствия у них пахотных земель, достаточных для жизни, ежегодно, начиная с сентября месяца, в те­чение семи месяцев отправляются на заработки в отдаленные путешествия, даже в Россию, Турцию и Персию. Они воспитываются, усваивая языки и нравы разных стран, и делаются беззастенчивыми. С таким трудом заработанные деньги они, но возвращении сюда, тратят в течение двух-трех месяцев па кутежи и, выпив чрезмерно бузы, раскраснеются и гуляют. То же самое в следующем году. В настоящее время (вторая половина XIX в. — 1С). К.) ежегод­но из Казикумухского округа на заработки далеко отлучается более десяти тысяч человек, кои на месте отлучки занимаются кто слесарным мастерством, кто золочением, лужением. кто сапожным ремеслом, а большинство как чернорабочие. Если они не будут так странст­вовать, то па родине не сумеют прожить» [Алкадари, 1994, с. 39].

Глава 6. Время

557

много раньше, в XIX—начале XX в., когда костромские, тверские и разные иные мужики-крестьяне приходили в активно развивавшийся Петербург, вовсе не заботясь (или делая это в минимальной степени) о создании инфраструкту­ры производства у себя на родине. Кавказцы (жители северной его части) — граждане России, и ходят-ездят они по своей стране с целью обеспечения вы­живания своих семей (что в полной мере согласуется с характерной для дан­ной культурной традиции заботой о «доме») и вряд ли в массе своей должны заботиться о развитии производства в «собственном» регионе. Разве россий­ские (или русские) бизнесмены, переправляющие изрядные суммы денег за рубеж, поступают принципиально иначе? Кавказцы, возможно, дают больший процент криминальных группировок по России, по крайней мере, в соответст­вующих информационных сводках они фигурируют довольно часто. Впрочем, вероятно, так же часто, как «тамбовцы», «солнцевцы» и т.д. Такой вариант «отходничества» формально в большей мере соответствует «набегу». Формаль­но или содержательно?

Возвращаясь к «набеговой системе» в новейшее время, можно без труда заметить, что, в отличие от исторической ретроспективы, где ее «текст» и «смысл» находились в одном композиционном сочетании, теперь, особенно если ориентироваться на приведенный авторами упомянутой книги пример (а они не одиноки в своем мнении, так как, по большому счету, исторические по­строения М. М. Блиева явно подразумевают посылки в современность), такая композиция выглядит иначе. «Классический» набег не только решал экономи­ческий вопрос (как правило, решал на короткий срок, да к тому же почти без-вариантно предполагал «ответный удар» «жертвы», и удар аналогичной, если не большей силы), он имел очень конкретное общественное наполнение — че-

558

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

рез него по-своему социализировалось юношество, он вносил динамику в «урав­новешенный» порядок жизни горских обществ, и эта вторая— обществен­ная— составляющая «смысла» была, пожалуй, более значимой в функцио­нальности «текста» по сравнению с экономической составляющей. В новей­ших условиях отъезд в Россию «за деньгами» и разноплановая активность там диаспорных (земляческих) групп кавказцев в целях обеспечения своих семей не дает видимых оснований соотносить его с «набегом». Гораздо больше осно­ваний видеть в нем современный вариант отходничества. Разве что упомяну­тые психологический и престижный мотивы оттеняют в нем компоненты «традиционного» «смысла» другого «текста». Не схожие ли мотивы в общем и целом подразумевал П. Бурдье? «В этом качестве инкорпорированной исто­рии, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятель­ное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следова­тельно, он есть то, что придает практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего» [Бурдье, 2001, с. 109]. Суждение, отличающееся от киериевского, впрочем, только частично.

Со своей стороны, я могу привести пример современного не то «отходни­чества», не то «набега», о котором я узнал в Карате.

В конце 1980-х—начале 1990-х гг. немало молодых каратинцев побывало в самом большом городе России, который предоставлял им шанс решить свои финансовые (житейские) вопросы. Они крутили наперсточный «бизнес» на Курском вокзале Москвы. А происходило все так (моим информатором по данному вопросу был Муртазали, 1960 г. р., который не принадлежал к числу «активистов», хотя и принимал во всех событиях деятельное участие).

Где-то в году 1987—1988 на этом вокзале «работал» некий лезгин — «бесшабашный парень» и с ним вместе некий кумык. Затем появились кара-тинцы. Лидером, организатором «дела» каратинцев стал некий Магомед, кото­рый в то время учился в Воронеже, но не был удовлетворен положением соб­ственных дел, в первую очередь финансовых. Он привлек земляков, таких же неудовлетворенных и безуспешно пытавшихся решить свои дела на малой ро­дине, но возлагавших особые надежды на Москву. Столица тогда была поде­лена на сферы криминальных интересов и районы, в которых группы и груп­пировки местных и заезжих «искателей приключений» находили себе при­менение. Как каратинцам удалось закрепить за собой одно из, по-видимому, соблазнительных мест «бизнеса», не вполне ясно, говорят, что стычки с кон­курентами были, но не особо жестокие, так как на «кровь не шли». С милици­ей существовала договоренность— ей платили положенные суммы, она же иногда забирала «нарушителей общественного порядка», но только для вида.

За три-четыре года в Москве побывало порядка 150 каратинцев— одна партия «работала», уезжала, а ее место занимала другая. В основном жили в гостинице, в Останкино, некоторые— на квартирах, другие— у девушек. В группах совместно проживавших земляков были выборные старшие — «более шустрые, мужественные, способные взять на себя общественную работу».

В «деле» мой информатор выполнял роль лица, которое завлекало потен­циальных жертв азартной игры. При этом он не испытывал на тог момент угры­зений совести (игра есть игра)— «тогда был двойной стандарт (для себя, ак­тивных участников игры. — К). К.), работы не было и подобное выглядело до­пустимым». Аналогичные мысли были и у его товарищей. Правда, Муртазали

Глава 6. Время

559

несколько отличался от большинства из них, так как «задумывался о судьбе». Выражалось это в заботе о крепости собственного тела— он делал физкуль­турные пробежки, деньги же не являлись для него абсолютной ценностью (здесь уместно отметить, что к этому времени он был женат и жена находилась в родном селении). Постепенно, накапливая в Москве «жизненный опыт», Мур-тазали увидел «внутри грязь». Но выбрался он из «грязи», из криминала и из Москвы, равно как и большинство его земляков, благодаря дяде Магомеду. По­следний— сотрудник дагестанских органов МВД, обеспокоенный тем, что в Карату уже доставили не один труп молодых людей, отправился в Москву за­брать племянника, к которому испытывал глубокую привязанность, а заодно и других ребят, к судьбе которых он также не был равнодушен. Он увез их отту­да, чем по праву гордится, ибо оказался едва ли не единственным каратинцем зрелого возраста, живо и участливо отреагировавшим на происходящее. Маго­мед вспоминает, что и родители погибших в Москве, и родители тех, кому гро­зила аналогичная участь, реагировали на происходящее достаточно вяло (едва ли не как на само собой разумеющееся развитие событий и судеб их детей).

Сейчас он вспоминает о преподанных ему некогда бабушкой уроках веры и религиозной нравственности. Возможно, он вспоминал о них и в Москве, по определяющей роли в его мыслях и судьбе они тогда не сыграли, да и позднее, вероятно, не были главными, хотя память о бабушке — особая (вновь обращу внимание на значимую роль бабушек). Раскаяние в неправедных делах пришло к Муртазали, как и ко многим его товарищам, по истечении 1—2 лет после возвращения из Москвы (хотя начальный импульс к нему ощущался уже в столице). Но раскаяние не означало обращения к религии. Таковое произошло еще позднее и было во многом определено сменой общей идеологической об­становки в стране. В 1990-е гг. стало возможным открыто выражать свои рели­гиозные чувства, тогда же в Дагестане начали публичную деятельность духов­ные наставники, у которых желающие могли получить необходимые знания. В итоге произошла смена мировоззренческих установок и переход от одного об­раза бытия к другому. Ныне Муртазали, бывший организатор «наперсточного бизнеса» в Москве, Магомед и многие прошедшие через него каратинцы ведут праведную жизнь [ПМА, № 1757, л. 11—12 об., 25—27 o6.J.

В общих чертах криминальная практика каратинцев ненамного отличается от таковой, например, «солнцевских» или «тамбовских», за исключением отсут­ствия (полного или желательного) «крови». «Бизнес» у них был «мягким» (од­нако найдется много примеров организованного «кавказцами» в больших горо­дах России «бизнеса» с «кровью»). Раскаяние и обращение к религии по завер­шении «бизнес-вояжа» тоже в той или иной мере типичны (кого в монастырях нет?). Для кавказцев же они, похоже, по-особенному неслучайны. Сошлюсь на пример известного в Москве на рубеже 1980—1990-х гг. организатора и руко­водителя «чеченской мафии» Хож-Ахмеда Нухаева, ныне активно занимаю-

560 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

щегося богостроительством и пытающегося на его основе разрешить чечено-российский конфликт (подробнее см.: [Карпов, 20036]). Во многом (а может быть в главном) схожие примеры нетрудно найти в судьбах известных персон кавказской истории XVIII—XIX вв. Тогда активные политики и военачальни­ки, те же Сурхай-хан и его сын, по завершении одной карьеры обращались к мусульманской философии и богословию. И тут вспоминается замечание ав­тора первой половины XIX в., отметившего, что черкесы «не входят в церковь до тех пор, пока им не исполнится лет шестьдесят; они живут все разбоем и поэтому совестятся входить в церковь, полагая, что они могут осквернить ее своим присутствием. Но когда приходят для них такие лета и они перестают воровать и грабить, они посещают богослужение, которое слушали в своей молодости за стенами церкви, сидя верхом на лошади» [Монпере, 2001, с. 127].

Получается, что жизнь «джигита» как бы по заданной программе делится на этапы, которые он последовательно проживает в различных ипостасях. Ци­тированный автор переломным моментом в его, «джигита», жизни назвал дости­жение 60-летнего возраста. Думается, что цифра завышена; указанный возраст по естественным (физическим) причинам являлся предельным для воина и крайне мало оставлял возможностей для личности проявить себя в ином каче­стве. В действительности возраст своеобразной реинкарнации бывал более ран­ним— 30—40 лет. С упомянутым Х.-А. Нухаевым соответствующее измене­ние произошло после 30 лет. В рассказе Муртазали также звучала косвенная привязка кардинального изменения в его личной судьбе и в судьбах его това­рищей к достижению того же возраста. Здесь, конечно, присутствует элемент случайности, ведь не приехал бы за племянником и его друзьями заботливый и ответственный родственник— и время их московского «похода» могло бы быть более продолжительным. Однако вспомним, что и в той давней, полулегендар­ной традиции 30-летний возраст отмечал существенные изменения в судьбе и статусе мужчины, прекращение им походов «маскулинизации» и достижение воз­раста зрелости. Каратинцы также выделяют этот возрастной рубеж. О 25-лет­нем мужчине они говорят: «...жених вошел в моду», обзавестись же семьей ему надлежит в 26—27 лет. От других дагестанцев я слышал, что верхняя воз­растная планка для вступления мужчины в брак — это 28—30 лет. Те молодые люди, которые ездят и промышляют по городам и весям страны, в этом воз­расте должны вернуться в родной аул, и большинство из них поступают имен­но так. С появлением же семьи образ жизни мужчины принципиально меняет­ся— «походная жизнь» с трудом вяжется с новым положением и статусом. Так что срок завершения «московского похода» каратиицев в известном смыс­ле был предопределен «традицией».

В такой же степени определена «традицией» организация кавказцев «на выезде» по земляческому принципу (в полной мере она дает о себе знать в усло­виях армии, что многим хорошо известно). Корпоративность проявляется и в том, что к первому удачно устроившемуся на новом месте земляку тянутся родственники, односельчане и т. д., преимущественно сверстники. Достаточно косвенное влияние «традиции» можно усмотреть в сохранении некоторого по­добия идеологического антуража, сопровождающего акции к «чужакам». Те­перь, правда, нет призывов «обагрить кровью» землю «неверных», зато сраба­тывает эффект разжатой пружины, когла лица, в родном селении сдерживае­мые контролем общины, «на стороне» как бы идут вразброс и позволяют недопустимое на «родине». В свою очередь, далеко не все современные де-

Глава 6. Время

561

вушки, большей частью знакомые с «секс-символами» масскультуры, пред­почтут им мужчин-боевиков с шрамами на лице и теле. Очень косвенное от­ношение к «традиции» может иметь эйфория тех же наперсточников, с азар­том обманывавших ни в чем не повинных людей (что ныне ими самими осуж­дается). В такой же косвенной связи с «традицией» выглядит допустимость (естественность) в глазах родственников и сельского общества в целом отъезда молодежи в «чужую» землю, равно как заявляемое требование их возвращения домой в установленный срок (в определенном возрасте). Чуть конкретнее связь «традиции» с изменением самоощущения лица, достигшего 30-летнего возраста и претендующего на изменение своего общественного статуса. Сле­дующая аналогичная перемена происходит с ним в возрасте 50 лет (или в условно привязываемое к этой дате время, совпадающее с возвращением старшего сы­на из армии), когда мужчина прекращает более или менее регулярные посеще­ния компаний сверстников и начинает вести себя «солидно».

Позволю привести еще один пример из новоявленных общественных прак­тик, в которых можно усмотреть связь с традиционными общественными ин­ститутами.

В последнее время в республиканских средствах массовой информации появляются сообщения о крайне необычном для Дагестана явлении общест­венного быта, которое имеет место в селении Карата. О нем была информация по телевидению, заметка и пространная статья в газете. Точнее, не о явлении, а об индейцах селения Карата, которые «с виду— люди как люди, а пригля­дишься— доподлинные индейцы». Материалы СМИ преподносят информа­цию о них большей частью как о забавном курьезе современной жизни, где все имеют право «дурью маяться» на собственный лад [«Московский комсомолец в Дагестане», 2004, № 8 от 15.09]. В том числе и дагестанские горцы, казалось бы, такие консервативные в своих жизненных принципах и устоях.

Мне довелось познакомиться с Карачинскими «индейцами»; недолго, но я общался со многими из них в 2003 и в 2004 гг. Вот что рассказывают они о се­бе и что можно было наблюдать в их лагере в 2003 г.

Тридцать с небольшим лет назад (в 2003 г. отмечалась круглая дата обра­зования этого «братства») семнадцатилетний юноша Магомед Абдусамадов, влюбленный в индейцев и все индейское, о чем он знал в первую очередь по фильмам производства ГДР с Гойко Митичем в главной роли, организован своих товарищей, и в итоге группа подростков стала отправляться в местный лес (над Каратой, на склоне горы, расположен большой и красивый сосновый лес), где они поселялись на некоторое время, сооружая шалаши и ведя «при­родный» образ жизни. В этом не было чего-либо совершенно необычного для сельчан. И до этого в лес на экскурсии и в походы местных школьников води-

562

ли учителя, на лесных полянах устраивались краткосрочные лагеря. В лес хо­дили и семьями— на отдых. Необычность группы, организованной Магоме­дом Абдусамадовым, заключалась в привнесении в быт каратинцев чужерод­ной индейской символики и активном использовании ее. Правда, восприняли ее лишь члены вновь сформированной и некоторым образом выделившейся из общей массы сельчан группы, а именно сверстники мужского пола юношеско­го возраста.

Какие символы и атрибуты оной использовались ими?

Если не сразу, то со временем все члены группы получили «новые имена»-прозвища: Макимота, Орлиный Глаз, Отважное Сердце и т. п. Новое имя, как правило, давалось после совершения поступка, по которому судили о характе­ре человека. Так, Быстрая Нога обрел свое второе имя, когда однажды, будучи послан за «огненной водой» из лесного лагеря в селение (а это расстояние под километр по очень отвесному и густо заросшему лесом горному склону), с че­стью исполнил это ответственное поручение. Сам же он рассказывает в пер­вую очередь об испытанном тогда изрядном страхе, ибо отправлялся он из «индейского» лагеря в сумерках, а возвращался в кромешной тьме, где шорохи и случайные тени вызывали чувства, далекие от самоуверенности. Зато пору­чение было выполнено максимально быстро.

Под стать именам и экипировка — у Вождя особый головной убор с орли­ными перьями (как в кино), томагавк; у его соратников головные уборы быва­ют попроще, но их может и вовсе не быть (бейсболки, кепки, вязаные шапочки и т. п, не в счет).

В лесу «индейцы» размещаются на полянах и расставляют палатки. В по­следние годы в Каратинском лесу фукционировало два лагеря: «Волчье лого­во» и «Орлиное гнездо». В нервом обитали вождь и его соратники — в основ­ном первые «индейцы», во втором — поколение более молодых «индейцев». Возраст одних где-то от 40 до 50 лет (исключения редки, более молодыми там могут быть братья представителей «первой волны»), члены другого лагеря на один-два десятка лет моложе.

Здесь надо оговорить, что «настоящими индейцами» становятся не все же­лающие. Претендент на это звание обычно в течение нескольких лет (говорят, что до пяти) принимает участие в лесных сборах, но не считается «индейцем» («настоящим»), и если он не совершит за это время злостных нарушений дис­циплины, то его принимают в это «закрытое братство», как правило, наделяя и особым именем.

Не могу с точностью сказать, какие поступки определяются в качестве злост­ных нарушений. Но сам порядок в «Волчьем логове» выглядит так.

В начале сборов костер разжигается от спички, затем огонь надлежит по­стоянно сохранять; закуривать можно лишь от костра (хотя, конечно, сейчас зажигалки полуоткрыто используются); настоящий чай не употребляют, зава­ривают молодые (зеленые) сосновые шишки, лесной шиповник, травы; водка при этом в ходу. Главный «индеец» запрещает своим соратникам (и они его в этом поддерживают) вести разговоры о политике, деньгах и делах, а также о семьях и женщинах. Разрешены лишь «индейские»— общие мужские темы, т. е. без «деловой» конкретики. Нарушители подобных установлений, а равно опоздавшие к началу сборов либо пропустившие их в предыдущем сезоне на­казываются — их привязывают к «позорному столбу» (специально выбранной на территории лагеря сосне), им демонстративно угрожают томагавком.

Глава 6. Время

563

К слову заметить, «главный индеец» Магомед Абдусамадов в свое время доказал право на вождество в том числе и тем, что уже в детстве с завидной точностью метал «томагавк» (говорят, попадал в ствол дерева не меньше деся­ти раз подряд).

Говорят, что обычно в лесу за сезон бывает не меньше сотни человек (а то и две-три; партии и отдельные люди сменяют друг друга). Я попадал в него в конце августа и в сентябре, когда там бывало не больше 2—3 десятков «ин­дейцев». Основная их масса, обремененная семьями и детьми-школьниками, к 1 сентября покидает лес, а многие и саму Карату. Мужские сборы не вечны, «индейское лето» имеет конец.

Из веяний последних полутора десятков лет. Некоторые, очевидно, «не на­стоящие индейцы», но каратинцы предпочитают закрытой мужской компании в лесу отдых с семьей в том же лесу, но отдельным маленьким лагерем в сто­роне. Они— лица мужского пола— могут посещать «Логово» и «Гнездо», принимать участие в соревнованиях, но их женам и детям не следует обреме­нять личным присутствием настоящие «индейские» лагеря. Хотя нарушения бывают и чем дальше, тем больше.

Для полноты характеристики правил «индейской» жизни надо отмстить, что «индейцы» за экологическую чистоту. В конце сборов они убирают за со­бой мусор и активно призывают к тому же всех посещающих лес (молодежь это требование вроде бы усвоила, но не всегда выполняет). Они обратились к джамаату (общине) с предложением запретить рубку живых деревьев (ввиду трудности зарабатывания денег здесь ведутся лесоповал и лесозаготовки для продажи). Они призвали местных охотников уходить для промысла дичи по­дальше в горы, и, говорят, это уже вроде бы дало о себе знать — в лесу появ­ляется зверь, которого уже давно не видели.

К характеристике самих «индейцев». Среди них есть летчик гражданской авиации, бизнесмен, живущий в Питере, заведующий производством АО «Порт-Петровск», служащие райвоенкомата и фискальных органов, начальник государственного пожарного надзора Ахвахского МЧС. Последний и есть за­чинатель «индейской» традиции в горной Карате.

Однако традиция ли это? Если понимать под традицией «передачу в диа-хронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте устоявшихся форм поведения, навыков, понятий, всего, что образует

564 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

костяк культуры» [Арутюнов, 1989, с. 160], или «выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространствен­но-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» [Маркарян, 1981, с. 80], то вряд ли. Описанное «явление» существует лишь три десятка лет, и в него вовлечено неполных два поколения выделенной (но, правда, по известному принципу) части этносоци­ального сообщества. Возможно, первым «индейцам» удастся передать свой «заряд» и «опыт» детям и тем закрепить его во временном отношении. Прояв­ленное СМИ внимание к каратинскои «индеане» до известной степени тоже может поспособствовать этому. Но не исключено и другое.

Конечно, это инновация, именно с ней мы имеем дело; здесь явно выражен элемент случайности, и она практически не укладывается в рамки представле­ний о «традиции» как таковой. Однако может быть допустимо рассматривать ее появление в более широком контексте местных социальных и культурных традиций? Ведь оно, данное «явление», не только «произошло», но и в какой-то мере уже адаптировалось в каратинскои среде. И в этом случае можно ри­скнуть сделать отсылку к местной (горско-кавказской) традиции мужских сою­зов— ведь восприняли же в свое время муталимы порядок организации быта от «мужских братств».

До середины XX в. в Карате имелся мужской дом— бакъи миса— 'сре­динный дом'. Название подразумевало социальное предназначение его как общего для всех мужчин (членов соответствующего объединения) дома, а не местоположение его в селении. Располагался-то он как раз на окраине оного, и было это чье-либо пустовавшее и немалых размеров жилое строение. Порядок функционирования такого «мужского дома» и организация быта лиц, в него допускавшихся (т. с. членов местного мужского объединения), соответствова­ли общеизвестным.

Соблазнительно предположить некоторую, безусловно, опосредованную связь между той — «древней» традицией мужских союзов и этой новой — «индей­ской».

Конечно, зарождение три десятка лет назад в Карате новой «традиции» — это случайность. Такой ее характер обусловлен уже тем, что должен был поя­виться и появился человек, обладавший неординарными качествами и способ­ный увлечь своими фантазиями сверстников, более того— реализовать их в Игре. Появление Игры явилось следствием и счастливого стечения обстоя­тельств. Это усвоенные с детства, со школьных лет походы в лес. Это появле­ние ярких, будоражащих детское и юношеское воображение кинофильмов с красивыми, сильными, мужественными героями. Примечательно, что в 1970-е гг., а может быть раньше, появилось обретшее достаточно широкую популярность в крупных городах СССР, в ГДР, а может быть и в других странах, молодеж­ное движение или такая же субкультура «пау-вау», воспринявшая и взявшая себе за основу (внешний антураж) элементы культуры североамериканских индейцев. Каратинская «индейская традиция» с «пау-вау» не связана, хотя о существовании этого «движения» некоторые каратинские «индейцы» и могут знать. Случайность также то (хотя как сказать), что индейская и горско-дагестанская мужская атрибутика и героика во многом оказались созвучными. К слову замечу, что в некотором смысле параллелью индейским нарядам (в частности головным уборам с перьями) являлись использовавшиеся членами дагестанских мужских объединений ритуальные маски (а в редких случаях и

Глава 6. Время

565

В меньшей степени случайностью выглядит то, что историческая память жителей горных аулов неповерхностна, в ней сохраняются (и притом довольно живо) воспоминания о многих элементах культуры предков, так что информа­цией о «срединном доме» мужчин в их родном селении владеют многие кара-тинцы. Это не означает, что подобную информацию некто либо конкретные лица решили оживить, обыграв по-новому. Никто перед собой такой цели явно не ставил и даже не имел в виду. Все оказалось стечением обстоятельств, мо­жет быть и «счастливым», родившим Игру, в которой неким образом на новый незнакомый местной среде лад была обыграна «историческая» память (навер­ное, точнее— «воспоминание») о фрагменте своей культуры (или реплика с этого воспоминания). Но может быть, дело обстоит иначе. Ведь рассказывали же жители дидойского (цезского) селения Шаитли в 1981 г. о только у них (и в двух соседних с ними аулах) справляемом празднике ыгби (кстати, как нельзя полно вписывающемся в традицию мужских союзов), что центральный персо­наж праздника был заимствован их отцами в 1920-е гг. в соседней Грузии [Карпов, 1989а, с. 150]. В это трудно было поверить, настолько в 1980-х гг. все в игби выглядело органичным и цельным. Однако насколько точно мы можем проследить и оценить судьбу той или иной инновации, механизм ее привития, адаптации в «традиции», усвоения либо, наоборот, ее отторжения последней?

В целом же о явлениях общественной практики каратинцев Новейшего времени, наверное, нужно сказать, что они неоднозначно соотносятся с тради­ционными формами оной. Они — явные инновации, порожденные разнообраз­ными факторами современной действительности, которые имеют мало шансов на системных началах утвердиться в жизни. Вместе с тем само их появление в известной мере не случайно. И появились, и функционируют эти явления в со­циокультурном пространстве, которое по причине специфики не только со­храняет память о собственных «традициях», но нередко и воспроизводит их в измененных внешних условиях и, что естественно, в новых формах. С оговор­ками их можно интерпретировать, с одной стороны, в качестве примера «отно­сительной независимости» габитуса — «деятельного присутствия всего про­шлого» в настоящем, с другой — как довольно сложную корреляцию между трансформированным «текстом» и таким же «смыслом».

В свою очередь, если результаты специального социолого-психологиче-ского исследования не дают очевидных поводов к усматриванию «деятельного присутствия прошлого», например, в поведении современных лидеров («...в рейтинге инструментальных ценностей предпочтения свелись к индивидуали­стическим ценностям долга, ответственности... воспитанности... честности...») [Медяник, Лстрих, 2003, с. 111], то «заурядные факты» в целом свидетельст­вуют о другом.

566 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

миру (очевидно, по его собственной инициативе). «Родился в (...) (возраст по­рядка 30 лет. — Ю. К), (указание национальности.— Ю. К.), родом из сел. (...) р-на. В (...) закончил (...) институт, получив специальность (...). В на­стоящее время студент 5 курса юридического факультета (...). С (...) лет занимается борьбой (...). Мастер спорта международного класса. Чемпион мира по (...) в (...). Неоднократный чемпион международных турниров по (...) в (...). Женат, имеет (...) детей. Старший лейтенант запаса».

Набор сведений и их подача представляют интерес.

Человек характеризует себя через подчеркивание ярко выраженной маску­линности (спортивные достижения, воинское звание), которые оттеняют его социальную зрелость (не только собственно возраст, но наличие семьи и де­тей) и отсюда— социальный статус (наряду с выдающимися спортивными достижениями солидное образование)" . При этом национальность и джамаат-ские корни указаны первыми, т. е. этническая и «местечковая» идентичность крайне важны. Наряду с личными качествами индивида, они репрезентируют его, с одной стороны, подчеркивая взаимную солидарность разных уровней («я принадлежу к таким-то группам и мне от этого „хорошо"» — «такие-то группы через меня обретают дополнительную известность»), с другой — демонстрируя подчинение индивида действию корпоративного фактора; самим собой он мо­жет быть только будучи членом конкретных этнических, джамаатских, тухум-ных структур. Подчинение не означает задавленности, подавления чем- или кем-либо. Это соблюдение усвоенных с ранних лет правил, которое может по­мочь в трудной жизненной ситуации. Но не только. Это и выражение этиче­ской нормы.

Когда выдающийся дирижер Юрий Темирканов в одном интервью заме­тил, что он россиянин, имея в виду некоторые аспекты своей культурной иден­тичности, это вызвало разочарование на его родине в Кабарде. Напротив, при­знания Михаила Шемякина и принца Иордании Али в том, что они природные черкесы, были восприняты на Кавказе с большим удовлетворением [Бгажно-ков, 1999, с. 82].

Так же и среди дагестанцев. Всем известно, кто каких корней — в зависи­мости от среды (поля) общения акценты будут смещаться— дагестанец — аварец— уроженец Тляратипского района, такого-то селения, такого-то туху-ма, и умолчать о них в нужной (возможной) ситуации — значит пренебречь этической нормой и мнением «соотечественников» не только «малой родины», но и родины дагестанской, кавказской. Здесь, на Кавказе, в Дагестане, «Иван, не помнящий родства»— откровенно внесоциальный субъект и потому уже почти «нечеловек». А деятельно помнить родство по разным линиям по-сво­ему обременительно, поэтому некоторые кавказцы завидуют своим друзьям, волею судьбы оказавшимся где-нибудь в Австралии. Впрочем, абсолютное боль­шинство чувствуют себя комфортно именно в поле зрения знакомых и род­ственников того или иного уровня. Ведь «личность» здесь подразумевает в пер­вую очередь то, как тебя видят со стороны. И выглядеть необходимо должным

³³ Физической силе, тем более спортивным достижениям человека в современном даге­станском обществе придается большое значение. Из них в 1990-е гг. в республике «вырос авторитет» некоторых районных мафий, а сейчас говорят о большом проценте пришедших во власть «спортсменов».

Глава 6. Время

567

образом, и надо стремиться соответствовать образу, а если добился в жизни многого, то так или иначе следует делиться с «товарищами» по «группам».

Следствием притока в последние полтора-два десятка лет значительного количества сельских жителей в города, в первую очередь в самый большой и «настоящий» город республики Махачкалу, явилось привнесение ими в город «сельской морали» подобного типа. Джамаатская, районная, этническая соли­дарность стали активно и зримо проявляться и в бытовой повседневности. Но­воиспеченным горожанам это помогает выживать в непростых условиях, го­родская же среда (по большому счету, не имеющая даже в Махачкале устояв­шихся традиций) оказывается неспособной «переварить» всю эту массу и перестроить ее под свой уклад жизни. Пропагандируемый примат индивиду­ального начала если и укореняется в сознании масс, то очень медленно и с большим трудом.