1. Интервью, взятое у себя самого

Нет ничего вечного под луной; преходящий, конечный характер имеет и третий символический стиль, но о его «конце» речь еще впереди...

Стремление к всеобъемлющему взгляду на мир, к синтезу всех видов искусств, находящее отражение в создании огромных синтетических ансамблей, грандиозных храмов с сотнями статуй и росписей; общая условная природа художественной системы, основывающаяся не на исследовании природы, а на воссоздании родства с высшим, «небесным» началом; опора искусства в духовном плане на христианство, буддизм, мусульманство, три ведущие мировые религии данной культуры, выявляющаяся в изображении уже не человека, а потустороннего, утратившего земную оболочку «священного» образа, канонизированного лика либо вообще в запрете (в мусульманстве) на изображение живого; общая тенденция к иррациональному, ирреальному взамен рационального и реального, превосходство духовного над телесным, неземного над земным — все это слагаемые характеристики искусства данной эпохи.

Одним из примеров может служить знаменитый храм Св. Софии в Константинополе (532—537 гг.). Это еще ранний этап византийского символического искусства, но и здесь уже, через весь образ храма, раскрываются представления людей той эпохи о необъятности мирозда­ния и чрезвычайной малости человека в нем, о всеобъемлющей цельности и разумной гармоничности небесного мира. Огромная трехнефная базилика, приближающаяся в плане к квадрату и перекрытая грандиозным куполом, заставляла молящегося человека почувствовать свою несоизмеримость с гигантским пространством прекрасного, окружавшим его. Контрасты между темными помещениями, где находился молящийся и которые олицетворяли его греховную бедную жизнь, и громадностью ярко освещенного купола, заливавшего храм потоками животворящего света, символизирующего путь к Богу, были разительны. Ощущение многообразия, сложности и величия мироздания передавалось изменчивостью, текучестью внутреннего пространства, богатством впечатлений, открывающихся взору с различных точек зрения.

Хочется обратить внимание на идею иерархии, проникающую в это время и в живопись.

Здесь складывается законченная каноническая система церковных росписей. В главном куполе изображается Христос Вседержитель (Пантократор), по сторонам от него — ангелы-хранители четырех сторон света, под ними — евангелисты и апостолы. Пантократор уподоб­ляется самодержцу, святые — придворным. Пространственная среда до предела схематизируется, колорит ­становится плотным, чисто условным, главное внимание сосредоточивается на разработке духовной стороны образа, который принимает черты потусторонности, «священности», как бы полностью лишаясь земной оболочки.

В искусстве народов Западной и Центральной Европы в этот период также на первый план выступает некая неземная сила. Храмы этого стиля представляют в плане, скажем, латинский крест, образуясь от пересечения трех — пяти продольных залов-нефов поперечными залами-трансептами. Главная задача Храма — погрузить человеческие массы в особое «религиозное» пространство. Грандиозные готические соборы еще успешнее выполняли эту задачу. Вслед за соборами стали устремляться вверх жилые постройки, в них увеличивалось количество этажей, вытягивались вверх двухскатные остроконечные крыши. С таким стремлением вверх, к небу храмов, крепостей и построек мы уже сталкивались, как известно, в эпоху второй символической культуры и столкнемся позже: в эпоху господства четвертого великого символического стиля (скажем, небоскребы, олицетворяющие мощь капитала). Сильнейшее впечатление готические соборы производили, когда человек оказывался внутри них. В этой связи я вспоминаю свое посещение собора Парижской богоматери. Храмы олицетворяли Вселенную, в них воплощалась религиозная концепция происхождения и истории человечества, и тысячи статуй и рельефов, выполненных в мастерских при соборах: статуй апостолов, пророков, святых, следовавших вереницами и как бы встречавших посетителя, символизировали собой мир, не имеющий ничего общего с миром обыденности и реальности, в котором протекала обыкновенная человеческая жизнь.

Аналогичные по принципу отношения человека к реальности типы монументальных, культовых и светских построек: грандиозные мечети, вмещавшие тысячи молящихся, минареты в виде мощных башен, с которых призывали верующих к молитве, крытые рынки и караван-сараи, укрепленные цитадели, окруженные крепостными стенами с воротами и башнями, сооружаются в эту эпоху и в странах Ближнего Востока. Аналогичное, близкое к описанному развитие получает человек в это время и на пространстве Средней Азии. Одна из самых грандиозных и прекрасных в мусульманском мире построек — соборная мечеть Биби-ханым в Самарканде, предназначенная для тысяч молящихся, представляла, например, в своем первоначальном облике сложнейший архитектурный ансамбль, включавший минареты, портально-купольные здания, грандиозные входные порталы.

Во всех этих разнопространственных явлениях человеческого творчества проступало миросознание человека той эпохи¹.

Мы наблюдали, как отразилось движение человека в эпоху господства третьей символической культуры на его изобразительном искусстве.

Пронаблюдаем еще раз этот процесс, но уже на материале словесного искусства. Здесь я воспользуюсь прекрасными детальными наблюдениями Д.Лихачева² и, пожалуй, не стану даже пока их комментировать.

Наблюдение первое. В исследуемую эпоху «историческое отношение к литературе отсутствовало: произведение существовало само по себе, независимо от того, когда оно было создано. Для средневекового читателя имело по преимуществу значение, чему посвящено произведение и кем оно создано: какое положение занимал или занимает автор в первую очередь, насколько он авторитетен в церковном и государственном отношении. Поэтому все произведения располагались как бы на одной плоскости —старые и новые... Литература не уходила вперед от самой себя — она росла, как растут плоды, питаясь соками всей уже существующей в читательском обиходе литературы. Новые редакции старых произведений участвовали в этом росте».

Наблюдение второе. Художественный метод более позднего времени, при котором автор будет стремиться к наглядности, конкретности и к индивидуальному, потребует обновления художественных средств, их «индивидуализации». Абстрагирующий же метод средневековья, стремящийся извлечь общее, убрать индивидуальное и конкретное, не требует обновления и довольствуется общим, бывшим «всегда». Для средневековья вообще не существует «старого» и «нового». Здесь дело в другом: в приверженности средневековой литературы к литературному этикету, к стремлению облекать содержание в приличествующие данному содержанию формы, своеобразная церемониальность литературы... В житии святого автор внушает читателю в предисловии мысль о невыразимости всей святости святого, затем обычно ведет его в строго хронологическом порядке по всем ступеням его героического совершенствования; после заключительной похвалы святому автор описывает в отдельных частях его посмертные чудеса и заканчивает сообщением текста служб и молитв святому. Все эти части разностильны и разножанровы, иногда принадлежат различным авторам и даже написаны в различные эпохи, но все они собраны в единый ансамбль и подчинены единой задаче: прославить святого, внушить молитвенное настроение читателю, удивить его святостью и силой веры.

По существу тот же ансамблевый характер носило и изобразительное искусство. Иконы собирались в ансамбли, в ансамбли же объединялись фресковые изображения. То и другое смотрелось не с неподвижных точек зрения, а как бы в движении. Живопись была обращена к зрителю, идущему или окидывающему взором вокруг себя все пространство или поочередно разглядывающему клейма или отдельные части изображения. Тот же принцип ансамбля, причем ансамбля, часто соединяющего разнородные и разновременные части, характерен и для архитектуры, особенно древнерусской... В Киеве строительная деятельность Ярослава Мудрого создала ансамбль выезда от Золотых ворот и до Софии и Десятинной церкви. Сходный с киевским ансамбль был создан и во Владимире: от Золотых ворот и до Успенского собора... Градостроительный ансамбль Владимира начинался даже далеко за пределами самого Владимира: у церкви Покрова, встречавшей плывущего во Владимир... Произведения зодчества должны были контрастировать с обыденной застройкой, крытыми соломой хижинами смердов в сельской местности, жилищами ремесленников в городе, окружающей природой. (Вспомним произведения архитектуры второй символической культуры.) Искусство должно было контрастировать с обыденной жизнью как таковой... Соединение произведений по анфиладному принципу — это не только результат внешних условий существования искусства (слабости авторского начала и слабости стремления к сохранению первоначального текста, позволявшим бесконечно варьировать и комбинировать отдельные произведения), но и важный эстетический принцип данной эпохи. В этом эстетическом принципе сказывается стремление к созданию величественных и обширных произведений, к возможно полному охвату всего разнородного материала...

В естественнонаучных сочинениях, в стилистических явлениях политической и общественной мысли того времени — во всех этих областях господствуют одинаковые приемы «сокращения» огромного, окружающего человека мира, превращения мира в четкий и лаконичный геральдический знак божественной воли. И одновременно налицо монументализм, стремление воздействовать на человека размерами, четкими соотношениями крупных масс, торжественностью, парадностью изображаемого; стремление «преодолевать время», противопоставляя вечную сущность временной суете, и сочетать симметрию целого с подчиненной ей асимметричностью отдельных частей, создавая крупные ансамбли. Каждое произведение искусства стремилось в той или иной мере «объять мир»: произведения литературы поражают своей энциклопедичностью, стремлением рассказать сюжет от начала и до конца, передать мировую историю «от Адама» или от Вавилонского столпотворения до настоящего времени, рассказать об устройстве мира в целом. Произведения зодчества ориентируются на страны света, а в своих росписях изображают мироустройство и священную историю мира, подчеркивая этим свою связь со Вселенной. В литературе, живописи, зодчестве, даже в символической стороне прикладного искусства и, разумеется, в музыке, а также, как увидим дальше, в стремлении политиков исходить из самых общих положений, на вечные времена, совершается своеобразная «концентрация вечности», проявляется чувство Вселенной, общечеловечности.

Посмотрим, как осуществляется этот же процесс поиска Единого в исследуемую эпоху в других сферах человеческого творчества: в сферах политического, философского, религиозного «искусств».

Сошлюсь на наблюдения С.Аверинцева, отметившего, что для политической жизни описываемого времени весьма характерны три типа власти¹, осязаемо и наглядно «внешней» по отношению к органической жизни общества. Хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества, так сказать, «анфиладность», разнородную «ансамблевость» может объединить только одно «соборное» начало, а именно: централизованность деспотической государственности. И историк культуры выделяет три типа власти: ксенократию, или варварократию — господство этнически чуждого элемента; бюрократию — господство отчужденной от общества чиновничьей касты; теократию — господство обособившихся от общества держателей «трансцедентного» религиозного авторитета.

Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка), говорит он, приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Так же и держатель теократических полномочий обычно возникает «извне» —из-за пределов обитаемого пространства: из пустыни, ­места уединения анахоретов, словом, из некоего внемирного пространства.

Его социальная «трансцедентность» имеет для себя образец в онтологической трансцедентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира.

Идея теократии производится и бессознательно па­родируется в идеологии бюрократии. Если держатель ­теократических полномочий приходит к людям от ­Пантократора («Вседержителя»), то держатель бюрократических полномочий приходит к ним от «автократора» («самодержца»), и он тоже «послан» — это весьма су­щественная характеристика его бытия. Ему, напри­мер, не рекомендуется иметь человеческие привязанности, ­в идеале вся его преданность без остатка принадлежит ­«пос­лав­шему его». Если присущая чиновнику отчужденность от общества — пародия на отрешенность аскета, отме­чает С.Аверинцев, то бесполость евнуха — в широком смысле пародия на ангельскую бесплотность. В византийс­­ких легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за придворного евнуха, что делается очевидным, насколько они были склонны принимать придворных евнухов хотя бы за подобие ангелов. За их метафору.

Перед нами, по мнению аналитика культуры, не курьез истории нравов, но симптом своеобразной социально-психологической ситуации. Ни в каком обществе, дорожащем «естественными» ценностями и «естественными» связями людей (только, пожалуй, в обществе «символическом»), образ евнуха не смог бы приобрести такого странного ореола.

Когда я размышлял о неоплатонизме (о Филоне Александрийском, Плотине), я отмечал вслед за другими исследователями необыкновенную страсть человека первых веков новой эры в области отвлеченного мышления к нагромождению бесчисленных ступеней бытия, к иерархическому построению мироздания. В политической жизни идея иерархизма, теократическо-бюрократического построения институтов духовной и светской власти также находит свое полное выражение.

Аналогичный процесс, естественно, со своими специфическими особенностями, с некоторым сдвигом во времени протекает в данную эпоху и в Восточной Европе; история формирования абсолютизма в России может здесь дать кое-какие материалы.

Вспомним, присоединение Великого Новгорода в 1471—1478 годах, падение татаро-монгольского ига в 1480 году и ликвидация самостоятельности Твери в 1485 году знаменовали собою, как известно, образование единого Русского государства.

После 1485 года великий князь московский стал именоваться «государем всея Руси». До полной ликвидации пережитков обособленности отдельных русских земель, в частности Новгорода и Твери, было еще далеко; на протяжении всего XVI века Новгород являлся крупным экономическим соперником Москвы, но тенденция к установлению светского и духовного «единоначалия» на пространствах Восточной Европы также наметилась твердо. Этому общему объективному процессу была подчинена и субъективно острая династическая борьба претендентов за московский великокняжеский трон, и динамичные внешнеполитические шаги московских правителей в последующие десятилетия — борьба с казанскими татарами, с Литвой, укрощение церкви, включение в состав Русского государства последних русских земель, находившихся за его пределами: Пскова (1510 г.), Смоленска (1514 г.), Волоцкого, Новгород-Северского и Стародубского уделов (1521 г.), Старицкого удела (1537 г.).

В первые годы опричнины Иван Грозный наносит ряд сильных ударов по обособленности Новгорода. В 1562 году он ликвидировал особое Новгородское наместничество, а в 1564 году на церковном соборе правительство добилось правовой санкции, подчинения новгородского архиепископа митрополиту всея Руси.

Новгородский поход в 1570 году, во время которого жестокому разгрому подверглась и Тверь, окончательно превратил Новгород в рядовой город русского централизованного государства, всецело подчиненный московской администрации. Немного ранее, в 1552 году, после ожесточенной борьбы к Русскому государству было присоединено Казанское ханство, давний и наиболее опасный друг-соперник Русского государства, наследник булгаро-золотоордынских тенденций.

Возведение в честь взятия Казани у стен московского Кремля храма Василия Блаженного с его многочисленными шатровыми окончаниями (символами присоединенных земель) аллегорически знаменовало, что процесс грубой пригонки, складывания русского абсолютистского государства в основных его формах завершился. Храм Василия Блаженного, многоглавый, пестрый, яркий, неожиданный в своем облике, символизировал, что родилось новое великое государство, а самая большая и высокая «шапка» храма указывала на главенствующее положение в нем Москвы.

Меня интересует сейчас, собственно, не история как таковая, а «стиль» бытия, «стиль» мышления и действования человека, закономерно проявляющиеся в рамках существования третьей символической культуры на самых разных пространствах земли и в самых разных областях человеческой деятельности.

С.Аверинцев, например, указывал на обязательную теобюрократизированность (с элементами ксенократии) институтов духовной и светской власти в данную эпоху.

Локальная эта особенность, присущая, скажем, только византийскому миру, который он изучал, или исследуемое свойство — повсеместная черта, характеризующая политическую жизнь самых разных народов, вышедших и выходящих в своем развитии на уровень третьей символической культуры?

Ответ на этот вопрос имеет общетеоретическое значение.

Приведу соображения Н.Демидовой, посвятившей свое исследование вопросу бюрократизации государственного аппарата российского абсолютизма в данную эпоху¹.

Одной из характерных особенностей оформления абсолютного начала в сфере государственного строительства в рамках третьей символической культуры является всесторонняя бюрократизация складывающегося государственного аппарата. Теобюрократизированность наблюдалась и в России. Складывание этого аппарата, как указывает Н.Демидова, имело два направления. Первая линия знаменовалась созданием иерархической системы управления со сложной структурой подчиненности учреждений, строгим разделением функций управления, единоличным решением вопросов при коллегиальности их подготовки.

Созданная система приводила к господству канцелярии, превосходству буквы над сутью, формы дела над самим делом.

Для Русского государства развитие государственного аппарата шло последовательно от учреждений, обслуживающих великокняжеское хозяйство, через переходные ступени приказной системы централизованного государства до весьма разветвленной, иерархически построенной сети учреждений абсолютистского управления коллежского и министерского типа.

Вторая линия в складывании бюрократического аппарата — создание привилегированного круга лиц, осуществлявших это управление, то есть слоя чиновничества, подчиненного только верховной власти, целиком зависевшего от нее в своем служебном положении и имущественном обеспечении.

Табель о рангах 1722 года, как известно, разделила все гражданские должности Русского государства на две категории. Первую из них составили должности собственно административного значения. Во вторую вошли должности, обслуживающие делопроизводственную сторону работы учреждений. Чиновными людьми работники этой категории не признавались. В свою очередь чиновники первой категории были разбиты в табели на три группы: должностям высшей администрации — сенаторам, президентам коллегий и губернаторам — соответствовали первые четыре класса табели о рангах; должностям средней администрации — вице-президентам, советникам, асессорам коллегий и воеводам провинций — пятые —восьмые классы; должностям низшей администрации —ландрихтерам, асессорам надворных судов и, наконец, комиссарам дистриктов — десятые — четырнадцатые классы.

Почему я пишу об этом? Бюрократизация управленческого аппарата Русского государства на протяжении нескольких столетий, символизация уровней власти путем разделения ее на классы, завершение всех созданных институтов власти в небесной сфере иррациональным понятием Бога, на земле же не менее иррациональным понятием царя,— вещь не случайная. Общая глобальная идея об иерархическом построении мироздания, характерная для мышления человека этой эпохи, проявлялась и в конкретном построении теобюрократизированных органов власти.

В качестве примера я остановился на процессах, присущих в исследуемое время российскому обществу, но если бы в поисках материала мы обратили внимание, скажем, на китайское общество, то увидели бы то же самое, но в формах еще более изощренных и иррациональных (институт «ганьбу»).

Общественный порядок, как отражение небесного, божественного порядка, с необходимостью требовал многообразия лестницы пирамиды «совершенств» и «классов», иерархии различных сословий общественного целого. Считалось, что беспрекословное и старательное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавливаемых в конечном счете монархом и Богом, служит благу как общественного целого, так и каждого человека. Тем не менее высшая цель его существования находилась не в круге земного его существования, а в посмертном и потустороннем.

Фома Аквинский (1226—1274), одна из центральных фигур третьей символической культуры, различал пять форм государственного правления, но наиболее естественной признавал монархию. Обосновывая целесообразность монархического правления, человек третьей символической культуры (в лице того же Аквината) широко использовал аналогии. Как душа лишь одна в теле, как пчелиный рой имеет только одну матку, а корабль, гонимый ветрами, направляется волей единственного рулевого, так и государственный корабль лучше всего может функционировать, если во главе его стоит единственный правитель — монарх. Таким примерно был строй мышления человека в эпоху господства третьего символического стиля в области политического, государственного строительства, строй мышления, осуществлявшийся, впрочем, в непосредственной практике жизни.

Но не таким ли он был и в области отвлеченного творчества — философского, религиозного?

Познакомимся с сутью воззрений нескольких мыслителей данной культурной эпохи.

Скажем, как проявились общие веяния в философии Ансельма Кентерберийского (Италия, 1033—1109)?

Его основные положения утверждают объективность существования общего вне и до вещей, как и до самого познающего человеческого ума. Общее, не наблюдаемое, не фиксируемое органами чувств, с его точки зрения, представляет собой нечто абсолютно объективное и первичное, а единичное, конкретное и относительное — только вторичное и производное.

Как и большинство его современников — собратьев по символической культуре, его интересовало не постижение действительности, реальности как таковой, а проникновение в «заестественную» область, например, в Бога.

Если и можно было говорить о каком-то постижении, познании, то такая возможность открывалась отнюдь не на пути чувственного восприятия, а только на пути отвлеченного понятия. И это была не черта индивидуального стиля мышления Ансельма, а проявлявшаяся и в нем общая особенность, характеризующая культуру огромной эпохи в целом.

Я указывал на любовь, на приверженность человека третьей символической культуры к установлению степеней «совершенств» в области политико-государственного строительства общественной жизни.

Вот аналог этому явлению, наблюдаемый в области отвлеченного мышления. В своем «Монологе» (1076 г.) Ансельм выводит доказательства бытия Бога. И пункт отправления в его размышлениях — та же идея об изначальной иерархичности структуры мира, трактуемой в этико-эстетическом смысле как различные ступени совершенства. Отталкиваясь от этой идеи, Ансельм приходит к заключению о существовании абсолютного совершенства, то есть Бога как предельного добра и последней первопричины. Чем более общим с его точки зрения является понятие Бога, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой сущности.

Подобная направленность мышления любопытна.

В реалистические эпохи человек идет от опыта, от бытия — к понятию. В символические эпохи — от понятия к бытию.

Типологически близкий размышлениям Ансельма характер имеют воззрения Ибн-Сины, или Авиценны (родился в Бухаре в 980 г.). Сын своей культуры, он также считал, что «всякое знание, которое не взвешено на весах (разума), не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием»¹.

Как и Ансельм, он выделяет абсолютно необходимое бытие, принадлежащее божественному существу, которое определяется его сущностью, и бытие возможное, присущее всем конкретным вещам, в которых сущность и существование не совпадают.