Энциклопедический

исхождение «Я», т. о., целиком социально, аглавная его характеристика — способность становиться объек­том для самого себя, причём внеш. социальный конт­роль трансформируется в самоконтроль. Богатство и своеобразие заложенных в той или иной личности реакций, способов деятельности, символич. содержа­ний зависит от разнообразия и широты систем взаимо­действия, в к-рых она участвует. Структура завершён­ного «Я», по М., отражает единство и структуру соци­ального процесса.

Социальная концепция М. повлияла на последую­щее развитие социальной психологии (решение проб­лем личности, социализации, социального контроля и др.) и легла в основу символич. интеракционизма. Вместе с тем она явно не способна выполнять роль общесоциологич. теории, т. к. отмечена неисторично­стью, отсутствием анализа содержат. аспекта социаль­ных взаимодействий, а также игнорированием роли крупномасштабных социальных структур. Ряд иссле­дователей (М. Натансон, П. Мак-Хью) не без оснований сближают представления М. о социальной жизни с идеями феноменологической социологии.

• The philosophy of the present, Chi., 1932; Mind, self and socie- ty, Chi., 1934; Movements of thought in the nineteenth century Chi., 1950; The philosophy of the act, Chi., 1950; The social psy­chology..., ed. by A. Strauss, Chi., 1956; Selected writings, Indiana­polis, 1964.

• Кон И. С., Социология личности, M., 1967; И о-н и н Л. Г., Критика социальной психологии Дж. М. и ее сов- ременных интерпретаций, «Социологич. исследования», 1975, №1; Natanson M., The social dynamics of G. H. Mead Wash., 1956.

МИКРОКОСМОС И МАКРОКОСМОС (греч. μικρόκοσ­μος — малый мир и μακρόκοσμος — большой мир), иначе — человек и Вселенная; учение о параллелизме М. и М.— одна из древнейших натурфилос. концепций, выраженная уже в космогонич. мифологеме «вселен­ского прачеловека» (инд. пуруша в Ведах, сканд. Имир в «Эдде», кит. Пань-Гу), из плоти к-рого возник­ла земля, из костей — камни, из крови — реки, из волос — деревья, из дыхания — ветер и т. д. В деми-фологизированном виде аналогия М. и М.— в натур­философии досократиков, особенно в традиции космоло-гич. биоморфизма (Анаксимен, Гераклит, Диоген Апол-лонийский), но также у Демокрита, у к-рого впервые встречается сочетание μικρός κόσμος («человек — это малый мир», В 34-фр. 10 Лу.), затем в «Тимее» Пла­тона и с особенной последовательностью (вплоть до представления о мировом «семени») в стоич. концепции космоса как живого организма. Один из самых ярких образцов параллелизма М. и М.— псевдогиппокра-товский трактат «О седмицах» (гл. 1—12), обнаружи­вающий в этом отношении разительное сходство с пехлевийским космогонич. трактатом «Бундахишн» (9 в., основан на утраченной части «Авесты»).

Аналогия между М. и М. амбивалентна: при аргу­ментации от макрокосмоса к микрокосмосу (в человеке нет ничего, кроме космич. элементов) она может вести к натуралистич. антропологии и растворению человека в космосе (таков, очевидно, вариант Демокрита); при аргументации от микрокосмоса к макрокосмосу нередко постулируется космич. «душа» или «ум» (Гераклит, Анаксагор, Платон, стоицизм), часто отождествляемые с имманентным панкосмич. богом («какое место в мире занимает бог, такое в человеке — дух, какое в мире — материя, такое в нас — тело», Сенека, Письма 65, 24); при этом познание мира или божества нередко выступа­ет как самопознание (уже у Гераклита — см. «Познай самого себя»); в неоплатонизме космос растворяется в «душе», а «душа» — в «уме».

Идея человека как микрокосмоса, отражающего в се­бе универсум, спорадически всплывает в греч. патри­стике — у Немесия Эмесского («О природе человека» I 14), Григория Нисского (De an. et resurr., p. 188)

МИКРОКОСМОС 369

и Григория Назианзина (Orat. 34: здесь, по-видимому, впервые — сам термин «микрокосм»), у Боэция, а также у Иоанна Скота Эриугены; однако последоват. парал­лелизм М. и М., чреватый еретич. пантеизмом, оста­ётся за пределами осн. ортодоксальных ср.-век. систем. Чисто платонич. характер имеет космогония Бернарда Сильвестра (см. Шартрская школа), изложенная в трактате «De mundi universitate sive Megaeosmus et Microcosmus» (сер. 12 в.). К классич. образцам парал­лелизма М. и М. приближаются видения Хильдегарды из Бингена (12 в.), в к-рых устанавливаются деталь­ные соответствия между движениями небесных тел, ветрами, элементами, жидкостями и телесными и ду­шевными состояниями индивида. Мистич. характер носят концепции М. и М. в ср.-век. евр. философии (каб­бала, Ибн Гебироль, «Микрокосм» Иосифа ибн Задди-ка — ок. 1140). В эпоху Возрождения идея М. и М. переживает свой последний расцвет. Она служит обо­снованием новой антропологии у Пико делла Миран-долы («О достоинстве человека»), принимает форму ги-лозоистич. панпсихизма в натурфилософии Кардано, Кампанеллы (De sensu rerurn I 10) и Бруно; пронизы­вает всю традицию нем. мистики от Экхарта и Николая Кузанского до В. Вейгеля (особенно трактат «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», «Erkenne dich selbst, dass der Mensch sey ein Microcosmus.,.», 1615) и Я. Бёме (Mysterium magnum, 15 sq.), присутст­вует в медико-магико-алхимич. оккультизме Агриппы (de осе. philos. Ill 38) и Парацельса («Макрокосм и человек суть одно» — Paragran С 2), и в лице их англ. коллеги Р. Фладда («Обоих космосов, сиречь великого и малого... история», 1617) вступает в открытый кон­фликт с творцами новой картины мира (Кеплер, Гас-сенди). В эпоху механицизма 17—18 вв. биоморфно-анимистич. учение о М. и М. изгоняется за пределы на­уч. знания, но в то же время Лейбниц (вслед за Нико­лаем Кузанским, Плотиной и принципом Анаксагора «всё во всём») придал онтологич. статус понятию мик­рокосмоса в своей монадологии (каждая монада есть отражение универсума). Нек-рое возрождение учения о М. и М. наблюдается в нем. неогуманизме (Гердер, Гёте) и романтизме с кульминацией в архаич. учении Шопенгауэра о мировой (макрокосмич.) воле, затем в теософии кон. 19 — нач. 20 вв.— с подчёркиванием эволюц. параллелизма (см., напр., о теософской адап­тации биогенетич. закона Геккеля: Heinz K., Von Häckel zur Theosophie, 1913). См. также Симпатия космическая, Псюхе.

• Conger G. P., Theories of macrocosms and microcosms in the history of philosophy, N. Y., 1922; Götze Α., Persische Weisheit in griechischem Gewände. Ein Beitrag zur Geschichte der Mikrokosmos-Idee, «Zeitschrift für Indologie und Iranistik», 1923, Bd 2, S. 60—98, 167—77; С a s s i r e r E., Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Lpz., 1927; Al­lers R,, Microcosmos — from Anaximander to Paracelsus, «Tradition, 1944, v. 2, p. 319—407; O l e r u d A., L'idee de mac-rocosmos et de microcosmos dans le Timee de Platon, Uppsala, 1951; G u t h r i e W. K. C., Man as Microcosm, в кн.: Proceedings of the European Cultural Foundations, Athens, 1966; Coul­ter J. A., The literary microcosm: theories of interpretation of the later Neoplatonists, Leiden, 1976. А. В. Лебедев.

МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (от греч. μικρός — малый), социология малых групп и непосредств. межличност­ных отношений. Возникла в 20-х гг. 20 в. и первона­чально ассоциировалась с одним из направлений в бурж. социологии, ориентировавшимся на изучение отношений в малых группах в качестве осн. модели социальных отношений. В М. обычно включают теории Гурвича и Морено. Называлась также социометрией, к-рая в дальнейшем приобрела преим. методич. на­правление.

НИКУЛИНСКИЙ Семён Романович (р. 2.4,1919, Кре­менчуг), сов. историк науки и философ, чл.-корр. АН СССР (1968). Чл. КПСС с 1939. Окончил филос. ф-т МГУ (1949). С 1952 науч. сотрудник, с 1963 зам. дирек-

370 МИКРОСОЦИОЛОГИЯ

тора, с 1974 директор Ин-та истории естествознания и техники АН СССР. Осн. работы по истории эволюц. теории, общим проблемам биологии и истории филосо­фии в России 1-й пол. 19 в., по филос. вопросам естест­вознания, науковедению.

• Ρошанский И. Д., Развитие естествознания в эпоху античности, М., 1979; Л е б е д е в А. В., Геометрич. стиль и кос­мология Анаксимандра, в сб.: Культура и искусство античного мира, М., 1980, с. 100—24; см. также лит. к статьям Фалее, Аиаксимандр, Анаксимен, Гилозоизм.

теории. Осн. работы посвящены проблеме распреде-

ления власти и социальной стратификации в амер. об­ществе. Понятию «правящий, господствующий класс» противопоставлял понятие «властвующая элита», рас­сматривая её как социальную группу, состоящую из пром., политич. и воен. верхушки. Главную социаль­ную опасность М. видел в возрастающей «рациональ­ности без разума», т. е. в использовании «властвующей элитой» рациональных средств, разрабатываемых учё­ными, для достижения иррациональных целей. Надеж­ды на гуманизацию общества М. связывал с интелли­генцией, к-рая способна обладать «социологич. вооб­ражением» (свойством понимать происходящие в об­ществе процессы).

Свой социологич. метод М. называл сравнительным и историческим, считал необходимым создание новой социологии, призванной выявить историч. специфику совр. эпохи и исследовать социальные изменения, веду­щие к преодолению отчуждения. Подверг критике как эмпиризм амер. социологии, так и абстрактность т. и. высокой теории амер. социолога Парсонса. Однако не смог дать им позитивную альтернативу. Взгляды М. оказали влияние на формирование идеологии «новых левых» в США.

* Коровин В. Ф., Осн. проблемы «новой социологии» Райта М.,М., [1977]; Aptheker H., The world of G. W. Mills, Ν. Υ., 1960; The new sociology. Essays in social science and so­cial theory in honor of C. W. Mills, N. Y., 1964.

Мировоззрение М. складывалось под влиянием полит­экономии Д. Рикардо, утилитаристской доктрины И. Бентама, философии Дж. Беркли и Д. Юма и ассо­циативной психологии Д. Гартли и Джеймса Милля. Его филос. взгляды изложены в «Обзоре философии сэра Вильяма Гамильтона...» (1865, рус. иер. 1869), где М. с позиций феноменалистич. позитивизма возра­жает англ. априористам. Всё знание, по М., происте­кает из опыта, его предметом являются наши ощу­щения. Материя — лишь постоянная возможность ощущений, а сознание — возможность их пережива­ний. Разделяя ряд филос. и логич. установок позити­визма Конта, М. отвергал его социально-политич. докт­рину, в к-рой усматривал систему духовного и политич. деспотизма, игнорирующую человеч. свободу и инди­видуальность («Огюст Конт и позитивизм», 1865, рус. пер. 1867).

Осн. соч. М. «Система логики» (т. 1—2, 1843, послед­ний рус. пер. 1914) содержит индуктивистскую трак­товку логики как общей методологии наук. В ней М. излагает учение об именах и предложениях, дедуктив­ном (силлогистич.) умозаключении и индукции.

В этике («Утилитарианизм», 1863, последний рус. пер. 1900) М. исходит из концепции опытного проис­хождения нравств. чувств и принципов. Развивая утилитаристскую этику Бентама, согласно к-рой цен­ность поведения определяется доставляемым им удо­вольствием, М. признаёт не только эгоистические, но и бескорыстные стремления. В обществ. жизни люди должны учитывать взаимные интересы, что дисципли­нирует их эгоизм. Развитое нравств. чувство обнару­живается поэтому в стремлении к достижению «наи­большей суммы общего счастья».

* в рус. пер.: О свободе, СПБ, 1906²; Рассуждения и исследо­вания политические, философские и исторические, ч. 1—3, СПБ, 1864—65; Размышления о представительном правлении, в. 1—2, СПБ, 1863—64; Автобиография, М., 1896; Основы по­литич. экономии, т. 1—3, М., 1980—81.

• Туган-Варановский М., Д. Ст. М. Его жизнь и учено-лит. деятельность, СПБ, 1892; 3 е н г е ρ С., Д. Ст. М.,

его жизнь и произведения, пер. с нем., СПБ, 1903; Т ρ а х т е н-б е р г О. В., Очерки по истории философии и социологии Англии 19 в., [M.], 1959; Anschutz R. P., The philosophy of J. S. Mill, Oxf., 1953; и у а л Α., The philosophy of J. S. Mill,

МИМАНСА (санскр., букв.— размышление, исследо­вание, т. е. решение проблемы через критич. исследова­ние оснований), одна из шести осн. ортодоксальных школ др.-инд. философии, опирающаяся на авторитет Вед. Внутри М. обычно различают пурва-М., теснее связанную с ритуалом, и более позднюю уттара-М., ставившую перед собой задачу исследования позна­ния. Основы пурва-М. были сформулированы Джай-мики в т. н. «М.-сутре», или «Джаймини-сутре», соз­данной, вероятно, ок. 200 до н. э.; гл. комментарий к ней принадлежит Шабаре, или Шабарасвами. Из др. учителей М. наиболее известны Кумарила Бхатта и Прабхакара.

М. сформировалась как результат исследования Вед, связанного с необходимостью сохранения слож­ного и обширного текста, передававшегося долгое вре­мя исключительно в устной форме, и правильного со­вершения ритуалов. Исходя из убеждения в вечности и самодостаточности Вед, последователи М. выдвинули учение об изначально существующих звуках речи как особых субстанциях, доступных восприятию лишь в своих случайных проявлениях. Артикулированная речь лишь выявляет эти звуки священного ведийского текста, но не производит их сама, подобно лучу света, лишь выхватывающему из тьмы предметы, но не создаю­щего их. Почти все направления др.-инд. мысли высту­пали против этой теории вечных звуковых сущностей, однако представители М. с необычайной изощрённо­стью развивали её. Понимание Вед как особой священ­ной сущности, не зависимой от творца и, следовательно, лишённой ошибок и изъянов, вело в М. к защите ведий­ского ритуализма. Веды неразрывно связаны с дхармой как идеей долга, воплощающегося прежде всего в жерт­воприношении. Выполнение долга ведёт к постепенному уничтожению кармы и к освобождению, к-рое сначала понималось как ничем не ограниченное блаженство, позднее — как прекращение рождений и, следователь­но, страданий.

Теория познания М., ставившая своей целью обосно­вание авторитета Вед, исходила из достоверности по­знания в условиях, признаваемых нормальными (не-повреждённость органов чувств и наличие объектов). В этих условиях акт восприятия естествен, знание сое­диняется с верой, при наличии к.-л. сомнений нет веры и соответственно нет знания. Как и большинство др. школ инд. мысли, М. различает два вида позна­ния — непосредственное и опосредствованное. В непо-средств. познании выделяются две стадии; неопредел, знание — о том, что объект есть, и определ. познание, относящее объект к определ. классу. Объекты, воспри­нимаемые таким образом, не иллюзорны, реальны н обладают различными признаками, позволяющими вос­приятию сначала заключить о том, что объект есть, а затем и истолковать его. Однако М. признаёт и др. источники познания помимо восприятия: логич. вывод (анумана), сходство-сравнение (упамана), свидетельст­во, или авторитет (шабда), постулирование (артхапат-ти), невосприятие (анупалабдхи — апелляция к отсут­ствию объекта).

Метафизика М. строится на признании реальности материального мира и др. объектов (души, боги и т. п.), о к-рых человек узнаёт на основании восприятия или иных источников познания. Мир создаётся из атомов в соответствии с моральным законом кармы, управляю­щим миром. Для своей организации в мире атомы не нуждаются в признании бога как их причины: если для ранней М. характерно упоминание бога, то поздние представители М. настаивали на отсутствии доказа-

тельств бытия бога (несмотря на безоговорочное сле­дование М. Ведам). Душа понимается в М. как вечная и бесконечная субстанция, обязанная с телом, но не умирающая с ним; она обладает сознанием как неким качеством, возникающим лишь в определ. условиях (когда душа соединяется с телом и перед органами восприятия находится объект). Теория причинности М. исходит из признания особой невидимой силы, производящей следствие. М. учит об особой потенци­альной энергии, возникающей в душе при выполнении ритуала; накопление этой энергии влечёт за собой как результат в будущем — наслаждение плодами испол­нения ритуалов.

Теория познания М. оказала значит. влияние на др. школы, в частности на веданту.

* Чаттерджи С.,ДаттаД., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 47—49, 290—316; Радхакриш-н а н С., Инд. философия, пер. с англ.,_т. 2, М., 1957, с. 331 — 381; J h a sir Ganganatha, Prabhakara schoo_l of Purva-Mi-mämsä, Allahabad, 1911; его же, Purva-mlmamsa in its sources, Benares, 1942; К e i t h А. В., Karma-Mimamsa, L., 1921; J a-c o b i H., MImämsä und Vaisesika, в кн.: Indian studies in honor of Ch. R. Lauman, Camb. (Mass.), 1929; Strauß O., Die Älteste Philosophie der Karma Mimamsa, в сб.: Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der_ Wissenschaften, B., 1931; D e-vasthali G. V., Munämsä; the Väkya-Sastra of ancient India, Bombay, [1959]; Biardeau M., Theorie de la connais-sance et Philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, P., 1964. B. H. Топоров.

Наиболее видными представителями М. были Хуэй Ши (ок. 370 — ок. 310 до н. э.) и Гунсунь Лун (ок. 320— ок. 250 до н. э.). Хуэй Ши представлял то из двух осн. направлений М., к-рое делало упор на общ­ность, единство («великое единство» и «малое един­ство») тьмы вещей, считало различия между ними

условными, относительными и указывало на непре­рывную подвижность, изменчивость явлений и вещей: «небо и земля (одинаково) низки, горы и болота (оди­наково) ровны», «солнце, только что достигшее зенита, уже находится в закате; вещь, только что родившаяся, уже умирает», «всеобщую любовь (следует распростра­нить) на всю тьму вещей, ибо небо и земля (представ­ляют собой) одно тело».

Представитель второго направления М. Гунсунь Лун прежде всего подчёркивал различия тьмы вещей, раз­деляя её общность на отд. элементы. При этом он от­рывал частное от общего, имя-понятие от реального объекта, считая, что первое существует самостоятель­но по отношению к другому, и абсолютизировал роль качеств. признаков вещей и явлений. Его знаменитые изречения: «белая лошадь — не лошадь», «два не со­держит единицы», «только разделение по-настоящему неделимо и подлинно в Поднебесной», «тень летящей птицы не движется» и др. Наряду с поздними монетами (см. Моизм) философы М. внесли значит. вклад в раз­работку проблем логики.

* Др.-кит. философия, т. 1—2, М., 1972—73; Ян Ю н - г о, етория др.-кит. идеологии, М., 1957, с. 294—375; Го Мо-жо, Философы древнего Китая. («Десять критич. статей»), М., 1961, с. 363—452; Быков Ф. С., Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966, с. 192—201; Коu Pao-koh I., Deux sophistes chinois. Houei Che et Kong-souen Long, P., 1953; Pung Yu-lan, A short history of Chinese philosophy, N. Y., 1958, p. 80—92; Moritz R., Hui Shi und die Entwicklung des philosophischen Denkens im alten China B., 1973.