Глава первая. Развитие культурного самосознания и духовная жизнь русского общества в алексадровский период

Другим выдающимся философом рассматриваемой эпохи является Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). И. В. Киреевский родился 22 марта 1806 г. в Москве. Его отец (Василий Иванович) был крупным помещиком, владельцем села Долбино в 40 верстах от Оптиной пустыни. Он отличался необыкновенной добротой. В 1812 г., ухаживая за ранеными и беженцами, больными тифом, Василий Иванович заразился и умер. Ваню воспитывала мать - Авдотья Петровна. Это была православная образованная женщина, одаренная разносторонним художественным талантом. Авдотья Петровна приходилась родственницей и подругой детства В.А. Жуковскому, будучи дочерью его старшей сводной сестры. После смерти Василия Ивановича, Жуковский прожил в доме Киреевских более года, оставив глубокий след в душе Ивана. Близость между ними сохранялась всю их жизнь. Другим внутренне близким Ивану Васильевичу человеком был его брат Петр Васильевич. Петр был пламенным энтузиастом изучения русской самобытной культуры. Он пришел к убеждению, что полнота национальной жизни может быть только там, где уважается предание, а всякое подражательство иным народам ведет к безжизненности. «Что живо, то самобытно, - писал он. - Чем полнее существо человека, тем лицо его выразительнее, не похоже на других. То, что называется общечеловеческой физиономией, значит не что иное, как одно лицо со всеми, т.е. физиономия пошлая». Не случайно, П.И.Киреевский занялся собиранием древних духовных стихов и народных песен и стал выдающимся подвижником русской культурно-исторической памяти.

Однако и сам Иван Васильевич не сразу ступил на вполне православную философскую стезю. Вначале он был человеком далеким от Церкви и придерживался весьма расплывчатого «общехристианского» воззрения. Поворот Киреевского к Православию совершился под влиянием его жены Натальи Петровны (в девичестве - Арбеневой), которая была глубоко верующей православной. В юности Наталья Петровна ездила в Саровскую пустынь и имела общение с преподобным Серафимом. Она-то и обратила внимание мужа на то, что все написанное немецкими философами не может сравниться по жизненной глубине и полноте мысли с сочинениями святых отцов. Киреевский начал читать книги жены, а потом познакомился с Оптинскими старцами и о. Макарий стал его духовным наставником. Известный исследователь религиозно-нравственной роли Оптиной пустыни верно указывает, что из всех мирских лиц, перебывавших в этом монастыре, Киреевский яснее всех осознал значение, обители как очага высшего духовного опыта, где встречаются подвиг стяжания Даров Святого духа и служение миру в полноте его духовных и житейских нужд. Мыслитель увидел в Оптиной претворение в жизнь мудрости святоотеческой. «Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с цельностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И Киреевский в своих философских исследованиях... указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь) познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние сил человека в духовный высший разум...» ¹

Таким образом, Киреевский подошел к формулированию своего метода целостного вживания личности в постигаемую истину, как условия истинного мышления. В отличие от западной рационалистической философии, однобоко подчиняющей логической мысли чувство, душу, саму совесть человека, и тем самым вносящей неравновесие в его внутренний мир, русская религиозная философия, на взгляд Киреевского, призвана привести человека к внутренней цельности и трезвенности. То есть - к гармонии ума и души в единстве верующей убежденности. Итогом философствования, по слову Киреевского, должна быть уже не определенная мысль, не формальная идея, а духовная сила идеи, ее «сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души, убежденного ею человека» ² .

Очерченный способ познания философ называет путем верующего мышления. Этот путь обладает несравненно большей способностью постичь целокупность Истины, чем отвлеченный разум, который стремится к односторонней внешней связи идей. Причем верующее мышление не должно ни смешивать Божественное Откровение и человеческий разум, ни разрывать их до полной несовместимости. Оно призвано быть живым биением мысли между верою и наукой - мысли, смиренно склоняющейся перед Откровением, и в силу того способной к истинному познанию тех его аспектов, которые доступны философии. Отсюда следует понимание Киреевским философии не как одной из наук и не как веры, а как общего основания всех наук и проводника мысли между ними и верою.

Новая философия, указывал Киреевский, может быть развита только в сфере Православия, ибо призвана проникнуться смыслом учения святых отцов Церкви, переосмыслить плоды науки и вывести следствия, соответствующие современным требованиям просвещения. Святоотеческое любомудрие, замечает он, дает православным духовную основу философии, но оригинальная философская мысль должна еще быть создана в самостоятельном творчестве русских людей. Создана не каким-то одним человеком, но в соборном единодушии и сотрудничестве многих православных мыслителей.

Непреходящей заслугой И.В.Киреевского в духовной истории России является выдвижение религиозно-философской программы, призванной восполнить недостаток оригинальной философской мысли в русской культуре путем развития теоретического мышления под руководством православной веры и святоотеческого богословия. Отдавая ясный отчет в неисчислимых бедствиях, ожидающих культурное общество, как вследствие вытеснения возгордившимся человеческим умом Богооткровенного, религиозного начала из философии, так и подавления теоретической мысли слепой верою, Киреевский указал трезвенный путь развития разума и просвещения под руководством веры. Ибо наш замечательный православный философ прекрасно понимал и подчеркивал, что тот способ, которым человек понимает Божественное, служит ему к уразумению истины вообще.

И.В.Киреевскому не суждено было развернуть целостную систему религиозной философии. Смерть отняла у России этого мыслителя в самом расцвете его сил. Иван Васильевич неожиданно умер в Петербурге 11 июня 1856 г. от холеры. Он был похоронен в Оптиной пустыни возле могилы старца Льва. Через шесть месяцев, не пережив кончину духовно близкого брата, скончался и Петр Васильевич.

Идеи И.В.Киреевского сыграли ключевую роль в формировании отечественного религиозно-философского дискурса. Именно Киреевский четко осмыслил духовно-интеллектуальную ситуацию в современном ему христианском мире; указал на причину слабости русского просвещения и жизненную необходимость интеллектуально развитого православного миросозерцания; сформулировал православно ориентированное понимание специфических задач философии в рамках русской культуры. Обратившись к опыту западной интеллектуальной традиции, Киреевский показал, что философия вне отношения к Откровению не имеет духовных ресурсов для углубления в истину бытия, и из своих собственных источников способна породить лишь всеобъемлющий рационализм, сводящий все бытие мира к «прозрачной диалектике» мыслящего ума. Потому, оторвавшись от живой вероисповедной связи с Откровением, введя в веру логические выводы, западное христианство способствовало развитию внешне блестящей, но по существу глубоко ложной, рационалистической просвещенности, оставляющей неудовлетворенными высшие потребности человеческого разума и человеческой души. Россия же, храня христианское предание в наиболее чистой форме, исторически впала в чрезмерный консерватизм, парализовавший ее умственную активность. Заключив, что «уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой, перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа», Киреевский из неосмысленной привязанности русских к внешним формам православной традиции вывел неосмысленную же привязанность их образованной части к формам западной цивилизации, что стало новым препятствием для самобытного развития русского просвещения. Традиционная вера народа и образованность русского дворянства вступили в острое разногласие. Из этой ситуации вытекали два взаимосвязанных условия создания подлинно русского просвещения: осмысленный возврат к духовному существу Православия и критическое освоение опыта европейской образованности. Стало быть, философский элемент приобретал для Киреевского ключевое культуростроительное значение в исторической судьбе России. Определив философию не как одну из наук и не как веру, а как «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою», Киреевский указал, что русская философия призвана двигаться к синтезу опыта святоотеческой мысли с новыми достижениями научной и философской мысли христианского мира. Внутренней силой отечественной философии должно стать «верующее мышление», как мышление выражающее не одностороннюю рассудочность, но органическую целостность познающего духа в единстве разума, воли, совести, чувства прекрасного и милосердного.

Все близко знавшие И.В.Киреевского оставили свидетельства о нем как о человеке редких душевно-нравственных качеств. При жизни Иван Васильевич не был избалован вниманием общества и не отличался удачливостью. В 1832 г., на втором номере, власти запретили издаваемый Киреевским журнал “Европеец”, в 40-х годах мыслителю отказали в преподавательской работе по кафедре философии Московского университета, в начале 50-х годов вновь была запрещена вторая книжка “Московского сборника” с широко известной ныне статьей Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. Основополагающая работа мыслителя “О необходимости и возможности новых начал для философии”, написанная в 1845 г., вышла в свет только одиннадцать лет спустя уже после смерти автора. Несмотря на внешние помехи своему творчеству, Киреевский нисколько не ожесточился на мир. Он весь был, по отзыву Оптинских старцев, душа и любовь. Близкий к нему А.С.Хомяков писал, в частности, о своем сподвижнике: «Сердце, исполненное нежности и любви, ум обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души; какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине.., тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни в выражении мысли или в отношении к другим людям; готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно..; наконец, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях, – таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был любезен всем, сколько-нибудь знавшим его и бесконечно дорог своим друзьям» ¹ .

Подобные качества в значительной мере отличали и самого Хомякова, являющегося одним из самых замечательных людей в духовной истории России. Он был глубоким богословом, блестящим аналитиком-философом, вдумчивым историком, тонким ценителем художественной словесности, своеобразным поэтом, рачительным сельским хозяином, а также изобретателем, получившим патент на Лондонской промышленной выставке за оригинальный паровой двигатель.

Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве в старинной дворянской семье и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Воспитан был матерью Марией Алексеевной (урожденной Киреевской) - глубоко верующей и патриотически мыслившей женщиной. В ознаменование освобождения России от наполеоновского нашествия она на собственные сбережения построила церковь. От матери Алексей Степанович унаследовал твердую православную веру и русский национальный дух, с юных лет и в течение всей жизни строго соблюдая все посты, посещая в воскресные и праздничные дни церковную службу. Образование Хомяков получил в Петербурге, где изучал русскую словесность, и в Московском университете, который окончил в 1822 г. со степенью кандидата математических наук. Известие о восстании православных греков против турецкого ига вдохновило семнадцатилетнего Алексея бежать из дома для участия в освободительной борьбе, однако он был задержан у окрестностей Москвы. С 1822 по 1825 год Хомяков находился на военной службе сначала в кирасирском, потом лейб-гвардии конном полку. После смерти Хомякова его командир писал, что у молодого кавалериста было все нравственно, духовно, возвышенно. Несмотря на малый рост и не крепкое телосложение, Хомяков отлично ездил верхом, превосходно владел оружием. Выйдя в отставку, он отправился в заграничное путешествие, побывал Италии, Швейцарии, изучал живопись в Париже. В 1828 году вновь поступил на военную службу и принял участие в русско-турецкой войне. Воюя в составе гусарского полка, Хомяков отличался, по отзывам сослуживцев, “холодной и доблестной храбростью”, и никогда не поражал бегущих врагов. После войны он снова вышел в отставку и занялся сельским хозяйством, лето проводя в своих имениях, а зиму в Москве. В 1847 г. вместе с семьей он совершил поездку в Германию, где встречался с Шеллингом, но говорил после, что эта встреча не дала ничего особенного. Хомяков был активным участником всех философских споров в интеллектуальных кругах Москвы, где, вспоминает Герцен, являлся своего рода Ильей Муромцем, разившим всех во имя Православия и славянства. Будучи идейным противником Хомякова, Герцен, хотя и с некоторой иронией, но все же отдает ему дань уважения: - «Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя...

Хомяков был действительно опасный противник.., он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутанный спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете...» ¹

Продолжая мысль Герцена, Н.А.Бердяев удачно назвал Хомякова «рыцарем Церкви». И действительно, православный церковный дух глубоко пронизал все его интеллектуальное творчество. Церковность определила и метод философствования Хомякова и основной предмет его умозрения. Она обусловила следование мыслителя святоотеческой установке, предполагающей, что только в Церкви осуществляется высшая полнота и высшие возможности разума человеческого. Отсюда вытекал принцип познания истины путем согласования разума отдельной личности с разумом Церкви.

Для понимания глубокой целостности и органичности богословско-философского учения Хомякова необходимо учесть, что основополагающую роль в этом учении играет понятие благодати. Благодать для мыслителя – действие Духа Божия на дух человеческий, свободно воспринимаемое и осознаваемое последним и приобщающее его к высшей истине, ибо «только само божество может уразуметь Бога и бесконечность Его Премудрости»¹. Отсюда вытекает строго церковная ориентация мысли Хомякова, так как Церковь является «ковчегом Духа Божия», источником благодатных духовных сил. Единство Церкви проистекает из Божественного единства и представляет собой «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Благодатная, духовно-энергийная природа Церкви обусловливает недоказуемость ее реальности. Эта реальность открывается для христианина, подобно Духу Божию, как самоочевидная сила в истинных и совершенных дарах веры, надежды, любви. Причем для восприятия духовных даров Церкви необходимы не только доверие и открытость человеческой личности Богу, но и ее всестороннее, духовно-телесное, евхаристическое соединение с единоверующими ближними и с Христом. Как тело Христово, Церковь мыслится Хомяковым в качестве такого модуса бытия, где происходит очищение благодати, постоянно иссякающей в грубой нечистоте всякого отдельного существования, силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе. Человек обретает в Церкви не что-либо чуждое себе. Он находит здесь самого себя, «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом…» ²

Понятие любви у Хомякова приобретает глубоко онтологический смысл. Любовь для него есть первостепенный фактор подлинности бытия и необходимое условие постижения истины. Откровение Святого Духа, благодатное церковное сознание даруются не отдельной человеческой личности и не их разрозненной совокупности, но «взаимной любви христиан». Божественное же предназначение Церкви определяется не только задачами спасения души и совершенствования личного существования, а и единодушного сохранения откровенных тайн, передаваемых по цепи поколений. Церковное единство и, следовательно, полнота, чистота приобщения отдельного человека к благодати тесно связываются Хомяковым с качеством духовной связи между людьми. Не место собрания, не само собрание, не количество членов, но облагодатствованная свыше любовь, царящая в свободно-духовных отношениях личностей ко Христу и друг другу, конституируют реальность Церкви, церковно освящают место и собрание. Поэтому сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с человечеством, пребывающим вне видимых границ Церкви, не открыты человеческому уму. Какие-либо формальные критерии не могут служить основанием для отрицания возможности спасения тех, кто находится за оградой Церкви, ибо лишь качества духовной жизни, такие как служение правде, любовь к ближним, сострадание, самоотвержение суть формы проявления имени Спасителя и служения Его делу.

Из этого духовно-экзистенциального понимания реальности Церкви вытекает критика Хомяковым рационализма. Последний представляется мыслителю следствием индивидуалистического обособления личности, утратившей способность воспринимать благодать и вынужденной искать истины в рассудочных формах знания. Сущность рационализма, по Хомякову, выражается стремлением к познанию рассудочному, внешне гарантированному логической формой мысли и неспособному воспринять духовную самоочевидность истины, ее самооткровение через состояния человеческой души, проникнутые началами веры, любви и надежды. Для того, кто ищет истину посредством своего одинокого мышления, закрывается вход в Церковь и в сферу истинного знания, ибо удел каждого отдельного лица есть неведение и грех, а знание и святость принадлежат лишь единству всех членов Церкви. Причем рационалистичным, указывает Хомяков, может быть не только субъективное безблагодатное мышление, но и субъективно определяемое верование. Субъективное верование ( веренье по слову Хомякова) – не более как логическое мнение. Веренье превращается в веру только по благодати животворящего Духа. «Итак, вера есть Дух Святой, налагающий печать свою на веренье». Но эта печать есть достояние Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы ¹.

Произвол католического мышления, самоуверенно противопоставившего папский Рим общему преданию Вселенской Церкви, и субъективизм частного верования реформаторов, оторвавших от Римской Церкви протестантские общины, на взгляд Хомякова, явились исторически последовательными проявлениями рационалистического, нецерковного духа западного христианства. Католицизм, сам явившийся протестующим бунтом против церковного предания, логически родил внутри себя протестантизм, что и определило две равно ложные формы религиозного сознания Западного мира, в первой из которых воплотилась идея внешнего авторитарного единства, отвергающего свободу (католицизм), а во второй – идея внешней свободы, не дающая единства ( протестантизм). Тайна личностного единения Христа с Его избранными, осуществленного Его человеческой свободой, сохраняется лишь в Восточной Церкви и открывается действительному единству и действительной свободе верных. Православной Церкви дано и то и другое, потому что единство ее есть «согласие личных свобод».

Поскольку церковная вера, по Хомякову, есть акт свободы и дар благодати, то истинно верующее сознание не только не враждебно разумному исследованию своего предмета, но всегда предполагает это исследование в той или иной форме. Мыслитель обращает внимание, что предмет веры не есть мир, внешний человеку, и человек составляет его существенную часть. Кроме того, в области веры нам предстоят некоторые первоначала, находящиеся вне всякого сомнения, так что исследование их есть не что иное, как процесс их осмысленного раскрытия. В конечном счете, исследование в области веры, устремленное к постижению живой истины, а не только логической, «требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения» ¹.

Богословское учение Хомякова о Церкви предполагает широкие возможности для христианской философии, а также ее вполне конкретные принципы. Говоря о них, прежде всего нужно напомнить, что Хомяков явился у нас родоначальником концепции личностно-общественной основы человеческого познания и существования, придав по происхождению церковному понятию соборности философский смысл. Это понятие получило в воззрениях Хомякова основополагающее онтологическое и гносеологическое значение. Согласно соборной гносеологии, познание истины возможно осуществить только через собирание внутренних сил души познающего субъекта в единстве веры, мысли и чувства, а также через восполняющее частное сознание общение личностей в любви, свободе и Божией благодати. Только таким образом, по Хомякову, достигается согласие человеческого ума с «всесущим» разумом, которому открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих. Соборная гносеология Хомякова является вместе с тем и соборной онтологией. Истинная действительность полна внутренней жизни, божественного смысла, ибо служит результатом деятельности «волящего разума или разумной воли». Волящий Божественный разум, для Хомякова, выступает Первоначалом мировой реальности, ее целесообразной целостности и одушевленности. При радикальном превосходстве онтологически полномочного Божественного разума над человеческим умом всякого рода рационализм, опирающийся на силы односторонней рассудочности, искажает истину бытия. И только волевое собирание всех мыслительных и чувственных сил познающей души в совокупности с силою благодати преображает человеческий ум и позволяет человеку приблизиться к этой истине.

Обращает на себя внимание последовательная рациональность и в то же время не рационалистичность богословских и философских воззрений Хомякова. Мыслитель чужд и рассудочности, и туманного символизма, и какого-либо мистицизма. В основе его философского миросозерцания лежит интуиция тотальной, волевым образом выражающейся сверхчеловечески разумной духовности бытия, телеологически соединяющей все явления, все силы человеческого познания и существования в рамках органически единой и потому внутренне многообразной действительности. Именно вследствие признания (онтологически предполагаемой Богом и духовно-энергийно осуществляемой в личностно-общественной жизни) разумности сущего, а не в силу иррационалистической установки, Хомяков подчеркивал, что узко-рассудочное мышление не способно достичь ни должной полноты и высоты ведения, ни сути христианства, ни природы разума и мироздания. Уровень разумности, по его убеждению, определяется не степенью логической специализированности мысли, а согласием ее со всеми живыми духовно-нравственными силами личности. Такого рода согласие делает возможным для человека причаститься некоему сверхлогическому началу разума, которое в сфере человеческого ума сказывается как свыше исходящая духовная энергия смысла, как его откровение, как озарение и преображение ума, влекущее за собой целостное преображение личности.

Если обобщить значения понятий разума и разумности, содержащиеся в религиозно-философском учении Хомякова, то выявятся три главных аспекта: 1. Разум Божественный, онтологически «всесущий» и «волящий» как сверхмысленная, таинственная, до конца не постижимая сила бытия. 2. Разум частный, логический как сугубо человеческий аспект разумности, разумности умственной, творящей лишь идеально, условно, но не бытийно. В плане внутреннего «самовоздействия» человеческого ума на самое себя, как ума отрешенного от жизни и занятого лишь соотношением форм мысли, он именуется Хомяковым рассудком. Но этот ограниченный, узко-человеческий рассудок способен преображаться и перерастать границы рассудочности. 3. В таком преображенном качестве, в своем «синергийном» единстве с «всесущим» разумным началом, наш ум приобретает качество Богочеловечески целостного мыслящего духа, определяющего смысл и цель деятельности рассудка в свете объективных соборных (церковных) ценностей и по внушению благодати. То есть это целостный, одухотворенно-жизненный «верующий разум», органически связующий личностные и соборные начала познания. Он преображает и благоустраивает частную и общественную жизнь, однако, никогда не достигая уровня Божественного всеведения и жизнетворения.

Сквозь призму противопоставления свободно осуществляющейся «верующей разумности» и внешне принудительной «рационалистической» необходимости Хомяков осмысливал процессы всемирной и отечественной истории. Метафизический водораздел в религиозном и культурно-историческом развитии человечества он связывал с различиями в ориентации воли. Ориентация человеческой воли на идеал свободы («иранское» начало, по терминологии Хомякова) воплощается в религии личного Божества, свободно творящего мир. Ориентация воли на идею необходимости («кушитское» начало) воплощается в пантеистических культах, проникнутых идеей закономерного порождения сущего. Два начальных верования: в творческую свободу (иранство) и в первобытную необходимость (кушитство) воплощаются в культурно-исторической деятельности различных народов, причем их племенное своеобразие является, по Хомякову, важным фактором видоизменения исходных религиозных установок. Так различия между тремя христианскими учениями (католицизмом, протестантизмом и православием) он связывает с особенностями племенной стихии и дохристианской культуры романских, германских и греко-славянских сообществ. В отличие от «завоевательных» народов Западного мира земледельческое славянство представлялось Хомякову носителем демократических и чисто человеческих начал, в том смысле, что оно чуждо национального высокомерия и благословляет всякое племя на вольную жизнь и самобытное развитие. Мыслитель замечал, что сравнительно мягкие по характеру и проникнутые общечеловеческим началом земледельческие народы более подвержены завоеванию и культурному перерождению, чем внутренне жесткие воинственные племена. Однако он отрицал необходимость противопоставления Западу со стороны славянского мира ответной жесткости и национального аристократизма, полагая, что «чуждая стихия не срастется с духовным складом славянства».

Богословские идеи Хомякова не сразу получили признание. Его основные работы по богословию, в том числе замечательный трактат «Церковь одна», впервые увидели свет за границей и только в 1860 – 1870-е гг. их допустили к публикации в России. Хотя в богословском наследии Хомякова отмечаются некоторые отступления от православной традиции (см.: Хомяков А.С. Сочинения в 2-х томах. М., 1994. Т. 2. С. 338 – 341), оно получило высокую оценку в отечественной и в зарубежной богословской литературе. Даже в наши дни труды Хомякова не лишены актуальности, ибо находятся в русле исканий «неопатристического синтеза».

Что касается религиозно-философских воззрений мыслителя, то, выраженные в спорадических формах, они представляют россыпь глубоких и важных идей, но не систематизированное учение. Следует сказать о некоторой размытости личностного начала в философии Хомякова, где роль личного духа сведена главным образом к смирению и сравнительно пассивному восприятию благодатных даров Духа Святого и соборности. Этот акцент на функциях личного (и национального) смирения, одностороннего согласования личного духа с началами того или иного традиционного уклада, ослабляющий конструктивную роль духовно-энергийного (синергийного) принципа в рамках богословско-философского воззрения Хомякова является вообще характерной чертой раннего славянофильства, в качестве довольно статичного, консервативного миросозерцания.

Несмотря на известные односторонности и недостаток систематичности в наследии мыслителя, значение идейного наследия Хомякова в контексте дальнейшего развития отечественной культуры трудно переоценить. Прежде всего, Хомяков предстает как богослов благодати, способствовавший на русской почве осмыслению православной традиции с точки зрения прямой экзистенциальной данности и непосредственной духовно-смысловой очевидности содержания церковного религиозного опыта. Он является у нас одним из основоположников синергийного метода исследования процесса познания и бытия через связь человеческой свободы и Духа, индивидуально-личных и сверхиндивидуально-личностных (соборных) определений духовной жизни и деятельности сознания. В решающей мере к Хомякову восходит оформление религиозно-философских принципов энергийно-экзистенциальной онтологии, гносеологии и «богословия культуры», в рамках которых человеческое бытие и сознание раскрываются не сквозь призму статичных сущностных определений, но как эффекты происходящего в общественной среде сочетания активности личностных сил человека и личностно же действующей силы Духа. Религиозно-философские и культурно-исторические работы Хомякова способствовали уяснению европейски образованной отечественной интеллигенцией существа восточно-христианской традиции и православно-национальной самобытности России, ее «святорусских» духовных оснований.

Заключая этот параграф, следует подчеркнуть, что основания русской христианской философии, заложенные П.Я.Чаадаевым, и особенно И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым, в существенной мере определили специфику русского подхода к мировым проблемам мысли, русский способ их переживания и обсуждения. Есть достаточные основания видеть типологическую специфику русской философии в душевно-личностном заострении и преломлении на нашей национальной почве восточно-христианской духовности; в тесной связи философских интересов с тематикой правдоискательства в его индивидуальном (праведность), в социальном (справедливость) и в общемировом (соборность твари) смыслах, а также с проблемой исторической миссии России.
§ 8. Оформление славянофильства, западничества и народничества в качестве основополагающих идеологий русской интеллигенции
Наряду с принципами отечественной религиозной философии, в 30-40-е годы XIX в. оформились три основных мировоззрения русской интеллигенции.

Православно-национальное ее крыло, объединилось вокруг так называемого славянофильства. Его основными теоретиками явились И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, которым не нравилось приставшее к ним ироническое название «славянофилы», ибо они считали себя прежде всего не почитателями славянства, а теоретиками православно-русской самобытности. Славянофильство можно определить как направление философской и общественной мысли, отстаивающее самобытность России как особой православно-русской цивилизации и принципиально противостоящее западничеству. Славянофильство – сложное, многоплановое миросозерцание, стремящееся к синтезу принципов восточно-христианского богословия, опыта исследования традиционной культуры и идей европейской консервативной мысли. Предвосхищение славянофильских идей можно найти в сочинениях славянского мыслителя XVII в. Юрия Крижанича, в воззрениях историков XVIII в. М.М.Щербатова и И.Н.Болтина, а также в работе Н.М.Карамзина «Записка о древней и новой России». Мировоззренческие основоположения славянофильства сложились в 30-50-е гг. XIX в. в трудах А.С. Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова, Ю.Ф.Самарина, явившихся зачинателями своеобразной религиозной философии истории и философии культуры России.

Названных мыслителей отличало глубокое понимание святоотеческих основ православной традиции, соединенное с чуткостью к своеобразным началам русской народной жизни и восприимчивостью к плодам немецкой философской классики. Не без влияния немецких романтиков и философии истории Гегеля, славянофилы думали, что каждый народ имеет свое призвание в общечеловеческом деле достижения истинной цельности духа, гармонии и совершенства. Западные народы уже сказали веское слово в истории человечества, создав определенную версию христианства, рационалистическую философию, правовую государственность, машинную цивилизацию. При этом европейская социальная модель, на взгляд русских мыслителей, оказалась слишком далека от христианского нравственного идеала, глубоко заражена духом односторонней рассудочности, эгоизма, политической борьбы. Римский рационализм и юридический склад мышления, ставшие первоначалами западной культуры и определившие ее наследственные черты, глубоко исказили западное христианство.

Русский же народ, свято храня православие, придерживаясь морально оправданной монархии и общинных бытовых традиций, имеет возможность создать более гармоничный, православный тип просвещения и цивилизации. Россия всеми задатками своими призвана развить соборную общественность на началах справедливости и нравственного согласия. А тем самым, решая свои задачи, - восполнить и в мировом культурном сознании односторонность европейского идейного воздействия, братски способствовать большей гармонии и цельности духа западно-христианского общества.

Разнотипность религиозно-духовных оснований цивилизаций Европы и России воплотилась, на взгляд славянофилов, в разнотипности западного и русского обществ. Общинная социальность в России и социальность личной автономности на Западе - таков последовательно проводимый теоретиками славянофильства методологический принцип анализа многообразных социально-культурных различий между Россией и Европой.

В противовес западной общественности, с присущими ей формально-правовыми началами, активным участием широких слоев в политике, индивидуализмом и частной собственностью, славянофилы подчеркивали следующие моменты русского социально-культурного своеобразия.

1. Бытовой, общинный образ жизни народа, чуждый жизни политической. По мнению К. С. Аксакова, в основе русской истории лежат две не смешивающихся силы: община и государственная власть, самобытная земская стихия и самодержавное царство. Причем, считал он, неограниченная монархия есть залог внутренней свободы земли и морального здоровья народа. «Только при неограниченной власти монархический народ может отделить от себя государство... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе».

2. Нравственное, а не правовое взаимоотношение народа и государства. Поскольку славянофилы считали, что община и власть на Руси изначально выступили как стороны «сердечного согласия», то их должна скреплять не юридическая, но моральная связь, дающая прочную основу всем вторичным законодательным формам.

3. Единомыслие как основание общества и единогласие как способ решения общественных вопросов. Данный устой русской общинной жизни славянофильские теоретики считали исконным принципом славян, пронизывающим всю их историю от первых до последних дней. Славянские народы, отмечал К. С. Аксаков, могли прибегать к насильственным мерам, принуждая часть общества к единодушию, но никогда не признавали возможности несогласия, не возводили несогласие в начало, а русские наиболее удержали эту черту. И. В. Киреевский же полагал, что всякие «мнения», то есть выводы из логических соображений, а в политическом смысле выражение корпоративных или классовых интересов не совместимы с коренным условием русской общественности, кое заключается в единстве предания, святости обычных установлений.

4.Соборная гармония коллектива и личности, одухотворенная органичность общественного бытия. Крестьянский мир - этот прототип всей русской социальности - рисуется славянофилами в виде нравственно-общественного союза, выражающего согласие людей, отказавшихся от своего эгоизма. Соборная общественность, как и отдельная общинная организация, чуждается холодных юридических принципов. Принудительная сила закона должна, однако, применяться к лицам, вступающим в вопиющее противоречие с традиционным нравственным единодушием, с ценностями веры, взаимоуважения и обычая. «Единственное, законное распоряжение общины, - писал об этом К. С. Аксаков, - есть удаление того из своей среды, который решительно противоречит нравственным ее началам и, следовательно, не может жить общею с нею жизнью».

В конечном счете, исконно русский социум мыслился славянофилами как целостный, естественно выросший под влиянием церковно-бытового предания национальный организм, лишенный жесткого сословного неравенства. Многообразные социальные слои представлялись не продуктами политического насилия и правовой рационализации жизни, а функционально необходимыми, естественными и пластичными образованиями внутри единодушного народа. Если западное общество феодальных времен мыслилось И. В. Киреевским как механическая совокупность частных замков, укрепленных стенами, защищающими благородного рыцаря против окружающей черни, то древнерусское общество рисовалось как единый организм. Патриархально-общинный тип социального строения был для славянофилов не только старорусским, конкретно-историческим принципом, но идеалом всякого социального устройства. Не принимая петербургского разрыва высших классов с народно-православной традицией, основоположники славянофильства стремились восстановить былую органику общественно-национального существования, должную цельность русского бытия и духа.

Петербургский административный строй, с их точки зрения, являлся продуктом отчуждения государства от народа, согласно европейскому образцу, господствовавшему во времена Петра на всем континенте Западной Европы. Подобный тип государственного устройства у нас был предвосхищен Иваном IV в его опричнине, поскольку Грозный поставил власть опричь, вне земли, вне нравственной связи с земской стихией. Петр же оказался еще большим тираном, ибо, решив подчинить земскую жизнь государственной воле, проник, со своей полицией, во все изгибы общественного бытия, где только укрывалась духовная свобода и самобытность. К счастью, Россия была не задушена, считали славянофилы, а только изуродована в силу непоследовательности и недостаточной систематичности правительственной политики. Народный организм, хотя и сдавленный, все же рос, сохранив свою органику вплоть до земской реформы Александра II.

Нужно особо отметить, что неодобрительно расценивая преобразования Петра Великого, считая методы их проведения оскорбительными для национального чувства, а социально-культурные последствия опасными для здорового развития страны, основоположники славянофильства не идеализировали Руси Московской и не рассматривали петровский переворот как следствие одного царского произвола. В частности, И.В. Киреевский высказывал мысль, что уважение к религиозному преданию, укрепившее Россию, не чувствительно для нее самой, перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Чрезмерная приверженность внешней стороне восточно-христианской традиции, в ущерб пониманию внутреннего смысла Православия, не позволила русским стать во главе умственного движения человечества, а после соприкосновения с Европой привела к бездумному низкопоклонству опять-таки перед наружными формами чужой цивилизации.

После совершившегося контакта России и Европы становится уже невозможно ни развитие умственной жизни в России без отношения к Европе, ни развитие умственной жизни в Европе без отношения к России. Причем для русского ума и отечественной культуры потребность философского мышления и просвещения стала важной движущей силой, дремавшей ранее в глубинах русского духа, пробудившейся под влиянием европейской мысли и требующей отныне признания своих законных прав. Как замечал К.С. Аксаков, - «кто раз покинул берег непосредственного озарения и пустился в море мышления, тому уже нет возврата, тот должен плыть вперед».

Славянофилы, следовательно, звали не назад, в допетровскую Русь, и не просто вперед, отдаться стихийному историческому потоку. Будучи здоровыми консерваторами в отношении сокровенного смысла религиозной традиции и приверженцами творческого обновления внешних культурных форм, они говорили о необходимости двигаться к более высокому качеству культуры. К преображению привитых Петром начал западной просвещенности благодатной стихией святоотеческого восточно-христианского опыта. Надежды славянофилов были обращены в будущее, к грядущему Русскому Возрождению, к некой Новоорганической России. «Одного только желаю я, - выражал свое главное устремление И. В. Киреевский, - чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением Европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей Православной России...» ¹

Вместе с тем нельзя не увидеть относительно слабые стороны в учении основоположников cлавянофильства, и прежде всего недостаточное внимание к правовым аспектам личной свободы. Либеральные критики справедливо отмечали у ранних славянофилов уклон к аморфно-коллективистскому идеалу социальной жизни. Исповедуя принцип соборности в оппозиции индивидуализму западников, славянофилы делали вполне понятный акцент на коллективном моменте соборности в ущерб личностному ее смыслу. Отсюда в славянофильской теории оказались сильны народнические интонации за счет ослабления принципов духовной иерархии в культуре и организации социальной жизни, существенно важных для православно-традиционалистской точки зрения. Сводя понятие общества отчасти к православно-церковной общности, отчасти к патриархально-общинной, ранние славянофилы по существу исключили из поля зрения гражданско-общественный аспект социально-культурной жизни, обусловленный отношениями свободных, самоопределяющихся лиц, взаимодействующих не только в контексте религиозно-духовной традиции, а еще и в правовом пространстве, дающем возможность критического мышления и самоопределения.

Славянофильство следует классифицировать прежде всего в качестве основополагающей формы русского просвещенного православного традиционализма, которому с правой стороны противостоял официальный петербургский консерватизм, а с левой – революционно-нигилистические течения. В общем и целом, у ранних славянофилов можно обнаружить развертывание всех основополагающих планов русского самосознания. Они развили три его главных аспекта: 1. Религиозно-мистический мессианизм, где Россия предстоит третьим Римом, Русью Святою. 2. План культурно-исторической миссии, в котором осмысливалось призвание страны на поприще православного просвещения, должного восполнить односторонность западной рационалистической образованности. 3. Аспект этнокультурного национализма, очерченный кругом тем о положительно-своеобразных началах русско-славянской психологии, национальной культуры, общественности и истории.

Рассматривая особенности славянофильской теории, такой проницательный писатель, как В.В.Розанов, очень точно отметил, что, будучи идеей немногих избранных умов и имея против себя всю огромную массу образованного общества, славянофильство всегда критически относилось к своему содержанию, постоянно пополняло его и очищало. «Отсюда такая последовательность в развитии этого учения, постоянный преемственный рост, какого и тени мы не находим в учении “западников“… Вообще в развитии “западнического” учения нет ни преемственности, ни роста, и это выражается в простом факте, что история его не написана и не может быть написана. Напротив, история славянофильской теории существует»¹. Такого рода сопоставление, на взгляд Розанова, свидетельствует об органичности славянофильства. «Можно сказать, что славянофильство не изобретено, не придумано, но философски открыто: до такой степени оно соответствует текущей действительности и истории – так оно оригинально, настолько преобладают в нем начала научного объяснения над догматическими требованиями» ².

Вывод Розанова имеет под собой немалые фактические основания. Действительно, на протяжении по меньшей мере семи десятилетий славянофильские идеи последовательно развивались целым рядом наиболее оригинальных русских умов. В этот ряд следует поставить П.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, П.Е. Астафьева, В.И. Ламанского, С.Ф.Шарапова, Г.А.Шечкова, Л.А.Тихомирова и многих других ярких продолжателей учения основоположников славянофильства. Благодаря трудам славянофильских мыслителей была разработана оригинальная программа самобытного развития страны, соединявшая православное предание, отечественные духовно-государственные традиции, идеал просвещенной культуры, народно-национальные начала, некоторую долю «либерализма» (в смысле ограничения народной жизни от диктата бюрократии, обеспечения личных свобод и прав общественного самоуправления) и идею социальной справедливости. Эта особенность славянофильства позволяет характеризовать его как форму русского культурного сознания XIX - начала ХХ века, обладавшую наибольшими возможностями миросозерцательного и социально-культурного синтеза. Главным образом в представителях этого учения интеллектуальный опыт Европы творчески сочетался с опытом православно-русского духа. Не в обособившемся от отечественных традиций западническом течении и не столько в социологически узком народничестве, слабо чувствующем в русском народе духовно-национальное существо, сколько в славянофильстве Европа Платона, Аристотеля, Плотина, бл. Августина, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Шекспира, Баха, Гете, Канта, Гегеля приходила к общению с Россией св. Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского, Серафима Саровского. И в этом глубоком духовном сочетании опыта различных цивилизаций христианского человечества формировался уникальный тип русского культурного деятеля, способного во всеоружии критической просвещенности развивать и отстаивать религиозно-традиционные устои своей страны.

Глубоко духовная установка позволила славянофилам увидеть культурную самобытность как строй души, тон духовной жизни, стиль мышления и внутренней активности народа, определяемых вековыми верованиями, институтами, нравственными идеалами. У славянофилов впервые находит свое философско-культурное выражение образ России не столько как определенной страны, государства, цивилизации, сколько как объективной духовной реальности, Соборной Личности Православного Народа, требующей для своего восприятия мистической религиозно-национальной чуткости, сердечной веры и любви.

Этой утонченной духовной проницательностью подход славянофилов к теме русской самобытности решительным образом отличался от воззрений на свою страну самых патриотически настроенных западников, миросозерцание которых оформилось в кружках московских интеллектуалов параллельно славянофильству и в полемике с ним.

Ключевую роль в процессе формирования западнического миросозерцания сыграло первое «философическое письмо» П.Я.Чаадаева, опубликованное в 1836 году журналом «Телескоп». Думается, не вполне случайно оно было напечатано в журнале, носившем название «Телескоп», и с тех пор оказалось с ним тесно связано. Ведь и в самом деле, автор «письма» рассматривал свою страну, подобно равнодушному внешнему наблюдателю, созерцавшему в телескоп отдаленную, чуждую планету.

Исходную позицию в своем знаменитом «философическом письме» Чаадаев занял, поставив Россию между Западом и Востоком, то есть в полном согласии с объективным положением вещей. Но вместо того, чтобы внимательно осмыслить особенности своей страны, ее духовного типа и национального характера во внутренних отношениях к культурам Азии и Европы, философ сделал свои культурно-исторические выводы прямо из самого по себе факта российского местоположения. На взгляд Чаадаева, все русское своеобразие и сводится к тому, что «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось».

Словом, своеобразие России есть крайне отрицательная величина: «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых... Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия».

Судя по внешней логике «Философического письма», мыслитель ни к чему иному и не мог в нем прийти. Взяв за отправной пункт тезис о промежуточности России среди двух великих культурных миров и совершив, исходя из него, весь цикл историософских заключений, Чаадаев естественным образом ограничился той мыслью, что Россия – это некий культурно-исторический нуль. А именно:

Россия – страна безбытная , «то, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас только теория и умозрение.” Потому “в домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников...»

В России отсутствует органическое внутреннее развитие, «естественный прогресс». Его и не может быть, раз «прежние идеи выметаются новыми», которые «не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда».

Русский ум лишен устойчивости, логической последовательности. «Силлогизм Запада нам незнаком».

В бедах своей страны Чаадаев склонен винить помимо географии еще и церковную зависимость от «растленной Византии», глубоко презираемой западными народами. Эта зависимость исторически отъединила Россию от просвещенного христианского сообщества Европы, превратила в глухую провинцию. Ибо центр, вокруг которого вращается всемирная история, где кипит умственная, общественная, культурная жизнь, торжествует разум, истина и свобода, конечно же, – западная цивилизация. Несмотря на все ее недостатки, именно она кажется русскому философу наиболее близкой к идеалу Царства Божия, поскольку «содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле».

Под конец своего письма Чаадаев замечает, что какими бы желчными не показались его отзывы о родине, христианское сознание заставляет его говорить правду. Ведь оно «не терпит никакого ослепления и менее всех других предрассудка национального, так как он более всего разделяет людей».

При всей жесткости и определенности суждений, относительно российского отрицательного своеобразия, Чаадаев в нескольких местах говорит о некой загадочности России, допуская, что она способна преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам. Само местоположение огромной страны, которая «опирается одним локтем на Китай, другим на Германию», дает ей возможность сочетать в себе различные духовные начала и объединить в своей цивилизации историю всего земного шара. Но Провидение, видно, забыло напомнить России о ее огромных возможностях, не пожелало вмешиваться в жизнь русских и предоставило их всецело самим себе.

Как известно, в 1837 г. в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев напишет, что провидение отнюдь не забросило Россию на произвол судьбы и специально все так устроило, чтобы наша страна могла разрешить великие всечеловеческие вопросы, недоступные европейским народам. Все, что ранее философ признавал пороками русской жизни (безбытность, отсутствие твердых традиций), несколько позже рассматривалось им как достоинства:

«Не подлежит сомнению, что большая часть мира подавлена своими традициями и воспоминаниями: не будем завидовать тесному кругу, в котором он бьется. Несомненно, что большая часть народов носит в своем сердце глубокое чувство завершенной жизни, господствующее над жизнью текущей, упорное воспоминание о протекших днях, наполняющее каждый нынешний день. Оставим их бороться с их неумолимым прошлым.

Мы никогда не жили под роковым давлением логики времен; никогда мы не были ввергаемы всемогущею силой в те пропасти, какие века вырывают перед народами. Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной воли. Будем помнить, что для нас не существует непреложной необходимости, что благодаря небу мы не стоим на крутой покатости, увлекающей столько других народов к их неведомым судьбам; что в нашей власти измерять каждый шаг, который мы делаем, обдумывать каждую идею, задевающую наш разум...»

Чаадаев признает, что были преувеличения в обвинительном акте, предъявленном им своему великому народу и Русской Церкви, столь смиренной, иногда столь героической. Незаконченная рукопись «Апологии сумасшедшего» весьма символическим образом обрывается на следующей мысли:

«Есть один факт, который властно господствует над нашим многовековым историческим движением, который проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это – факт географический».

Фигура Чаадаева – первого общественно влиятельного русского философа, смело выведшего бытовавшую в кружках философскую мысль на поприще национального самопознания, оказывается довольно неоднозначной. И все же если в чем-то мыслитель этот достиг смысловой целостности и предвосхитил будущее умственное движение, то, конечно, в формировании миросозерцательных начал западничества. Удивительным образом им был сразу очерчен круг мировоззренческих принципов, с тех пор непременно проявляющихся, с той или иной мерой полноты и четкости, во всех русско-европоцентристских построениях. Это оказалось возможным не в силу теоретической основательности первого «Философического письма», а единственно в силу того, что автор точно выразил веру наших европеистов в Запад, как «страну святых чудес» (А. С. Хомяков), неверие в творческие силы традиционной «византийской» России и вывел все логические следствия из такого рода вероутверждений. Оттого-то философ и не был нимало озабочен теоретическим обоснованием своих суждений. Он высказывал веру и неверие, ненависть и любовь. Он проповедовал, он закладывал краеугольный камень в фундамент нового вероучения.

С 30-х годов XIX в. и до наших дней мысли Чаадаева о внутренней неопределенности, бесформенности России, о русском умственном бессилии, о порочном византийско-православном наследии, об отсутствии собственной исторической традиции и о необходимости ее создания в свете западного просвещения посредством рациональной работы интеллигенции стали мировоззренческими устоями западничества.

Помимо Чаадаева, идеологами западничества в 30-40-х годах XIX в. прошлого века являлись с большей или меньшей последовательностью А.И.Герцен, В.Г.Белинский, Н.В.Станкевич, Т.Н.Грановский. Вера и любовь западников в значительной мере лежали за пределами русского и России. Их сердце было отдано далекой и прекрасной Европе, что обусловило критически-прохладное восприятие родной страны. И вот здесь-то, в различии самих типов отношения к Родине, в разной глубине и полноте ее восприятия, пролегло коренное духовно-психологическое различие западничества и славянофильства. Для первого, с момента оформления его точки зрения на страницах «Философического письма», Россия есть некоторая умственная проблема, некоторое культурно-историческое недоразумение, не то, не сё, «пробел в нравственном миропорядке». На худой конец, это просто бедная и отсталая восточно-европейская страна, еще не доросшая до цивилизованного состояния и представляющая лишь «заготовку» для деятельности передовой интеллигенции. «Для беспримесного западничества, - отмечал этот факт глубинного расслоения русского общественного сознания Вяч. Иванов, - Русь была только феноменом, и вера в нее значила совсем другое, чем для славянофилов… Душа России для западника - понятие психическое, не онтологическое; она - эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее откровенного бессмертного лика, видимого одному Богу». В уверенности, что сокровенный лик Руси есть лик святой, пояснял Вяч. Иванов, нет никакого национального самомнения. Славянофильская вера «не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной Церкви, в соборности вселенского, богочеловеческого тела. Напротив, она логически их предполагает, ибо зиждется на признании общего закона мистической реальности народных лиц» ¹.

Проведенное нами сопоставление основополагающих интуиций западников и славянофилов подводит вплотную к той роковой теме внутреннего расслоения русской души, конфликта ее свойств и стремлений, который столь трудно изъяснить, но без учета которого нельзя подступиться ни к одному явлению русской культурно-исторической жизни. Причем, говоря о разных способах созерцания и восприятия Руси, возникших с самого начала нашего философско-культурного самосознания, следует понимать, что речь здесь идет не просто о расслоении веры и разума, чувства и ума, а о возникновении разных типов веры, разных стилей самосознания внутри русского образованного общества. И, соответственно, – внутри русской культуры, русской общественности и государственности.

С определенной долей огрубления можно сказать, что в стиле западнической мысли мы видим олицетворение стихии политики, экономики, цивилизации. В мышлении славянофилов - стихию религии и культуры. Первые хотят освободить Россию от ее православного прошлого, от всей многовековой духовности ради торжества могучей и рациональной цивилизации на русской почве. Вторые готовы отречься от всего близкого к цивилизации, если она способна представить угрозу для религиозной традиции и обычного склада народной жизни. При этом, духовно прозревая глубокие течения русской Психеи под покровом преходящих социальных форм, не доверяя рассудку, но веря в душу народа, его православные нравственные силы и Божий промысел о России, славянофилы 30-40-х годов были не склонны к разработке строгой социально-философской концепции. Напористый дух научного анализа, интеллектуальное стремление охватить всю сферу цивилизации умственным оком, внести умышленные поправки в связи культуры, общества, государства, были им далеки. Этим укреплялись позиции более трезвого и практичного западничества в русском культурном сознании.

Но славянофильством и западничеством не исчерпывались мировоззренческие течения в среде русской интеллигенции рассматриваемого периода. Под конец 40-х годов XIX в. возникла третья значительная идеология – идеология народничества. Народничество явилось крайне характерной чертой духовного мира русского образованного слоя. По верному замечанию Н. А. Бердяева, оно было порождением неорганического характера отечественной истории, продуктом переживания интеллигентным человеком своей отщепленности от народного целого как ненормальной, недолжной и греховной. Отсюда вытекало стремление понять отечественное крестьянство как источник самобытной правды, а роль интеллигенции осмыслить в категориях социального служения и возвращения долга интеллигентной Россией России простонародной.

Основополагающие принципы идеологии народничества были разработаны А.И.Герценом и могут быть выражены в следующих герценовских тезисах:

1. Европа потеряла творческую потенцию, стала царством мещанской посредственности, цепляющемся за нажитое богатство, за устоявшиеся буржуазные учреждения и разуверившемся во всех идеалах. Одряхлевшая европейская цивилизация не способна создать более совершенного, более справедливого общества. Учение о социальной революции и построении новой общественности, рожденное на европейской почве, – это духовное завещание увядшего культурного мира более молодым и творчески состоятельным народам.

2. Из всех незападных наций только русский народ обладает качествами, благоприятствующими созданию новой общественной организации. Русский народ самобытен. Он не имеет почти ничего общего с народами Европы и Азии. Это молодое славянское племя, впечатлительное, переимчивое, исключительно выносливое, внутренне свободное, не дошедшее до общественных форм, соответствующих его желаниям и не уснувшее в них, как китайцы, не угасающее в старческой немощи, как индусы. «Напротив того, – утверждал Герцен, – Россия – государство совершенно новое, неоконченное здание, где все еще пахнет свежей известью, где все работает и вырабатывается, где ничто еще не достигло цели, где все изменяется, часто к худшему, но все-таки изменяется».

Герцен считал, что века своей истории русские прожили в чужеродных государственных формах, сложившихся помимо их воли. По природе своей не любя ни государства, ни централизации и предпочитая свободный общинный строй, славяне, расселившиеся на российских просторах, были вынуждены облечься в сильное государственное устройство. Ради племенного самосохранения они создали могучее царство и взвалили на себя груз московского, а затем петербургского самодержавия. Москва спасла Россию, подавив все, что в ней было свободного и независимого. Петербургская система крепко соединила части страны в одно целое, но, насильно сделавший много полезного русскому народу, петербургский строй должен быть преодолен. Ибо империя, устроенная на византийско-прусский манер, чужда славянскому духу. Русские, в отличие от европейских наций, не связаны внутренне с насажденными историей социально-политическими институтами, не вложили в них своей душевной силы и своей мечты. Петровский переворот привел к полному отрыву от простого народа европеизированных правительства и высшего общества. Только царь и духовенство еще возбуждают в народе суеверное благоговение, но скорее как отвлеченные идеи и стародавние мифы, а не реальные силы жизни. Поэтому русскому народу сравнительно легко будет расстаться со всей наносной цивилизацией, не соответствующей его национальной потребности, его славянскому инстинкту. «Славянский мир похож на женщину, – сравнивал Герцен, – никогда не любившую и по этому самому, по-видимому, не принимающую никакого участия во всем происходящем вокруг нее. Она везде ненужная, всем чужая. Но за будущее отвечать нельзя; она еще молода и уже странное томление овладело ее сердцем и заставляет его биться скорее».

Важный залог социалистического будущего России основоположник народничества видел в чуждости русских началу частной собственности и приверженности традиции общественного землепользования. Однако мыслитель отмечал, что простому народу не хватает просвещения и личного самосознания, развитию чего призвана послужить социалистическая интеллигенция.

3. «Русский социализм» должен явиться результатом совместного деяния революционной интеллигенции – «закваски», несущей социалистическую идею, просвещение и личностное начало, и «теста» – народа, хранящего вековую общинно-земскую традицию. Сохранить общину и дать свободу лицу, распространить сельское и волостное самоуправление по городам и всему государству, сохраняя народное единство, – вот в чем состоит, по Герцену, задача урегулирования противоречий между личностью и обществом, волнующая умы Запада, но не находящая там решения.

Стало быть, универсальная социальная проблема достижения гармонии лица и коллектива, обеспечения общественной справедливости, достойного человека социально-экономического порядка тесно связывается Герценом с русским вопросом – с вопросом об исторической судьбе и призвании России. При этом, говоря о положительной способности русского народа открыть новую страницу Всемирной истории, мыслитель апеллирует, как ни странно, к ряду чисто отрицательных характеристик русской самобытности. По Герцену выходило, что все исторические преимущества России определились ее свободой от прошлого, отсутствием у русских каких-либо непоколебимых авторитетов и физическим наличием молодого народного организма.

Народническую идеологию можно назвать глубоко русским интеллигентским миросозерцанием, в котором крайне противоречиво сочетались любовь образованных людей к своему народу, стремление служить его благу с непониманием подлинно народных воззрений и чаяний. Объединение черт славянофильской веры в великое историческое призвание России и западнического отчуждения от традиционных устоев страны, сочетание русской национальной идеи с европейскими идеями революции и социализма делало первоначальное народничество очень искусственным, неорганичным воззрением. Оно, тем не менее, стало крайне популярным среди значительной части интеллигенции, что свидетельствовало о неорганичности сознания широкого слоя русского образованного общества. Эволюция народнической идеологии, как мы увидим далее, представляет собой весьма поучительную историю развития национально-культурного миросозерцания нашей интеллигенции.

Очертив существо трех основных воззрений русского образованного общества, сложившихся в Николаевскую эпоху, мы далее будем следить за развитием славянофильства, западничества и народничества в иные периоды истории русской культуры.
§ 9. Культурно-историческое значение Николаевской эпохи
Все содержащееся в этой главе только приоткрывает вершину «айсберга» нового русского самосознания. На протяжении следующих глав мы продолжим рассматривать поднятую тему и попытаемся выявить плоды Николаевского времени в области философской и общественной мысли, а также в социальной жизни России. Но и уже сказанного достаточно, чтобы заключить об огромном значении 30-40-х годов прошлого века в нашей духовной истории.

Именно в Николаевскую эпоху завершилось становление русской классической литературы, возникли русская классическая музыка и своеобразная русская христианская философия, сформировались основные идеологии русской интеллигенции, а вместе сними и сама интеллигенция как специфический слой российского общества.

Слово «интеллигенция» происходит от латинского «intelligens» – понимающий, мыслящий – и подразумевает слой образованных людей, играющих активную интеллектуальную роль в обществе, а также являющихся высшими профессионалами в различных сферах общественной жизнедеятельности. В этом смысле понятие «интеллигенция» было предложено писателем П.Д.Боборыкиным в 1866 г. ¹ Однако в России интеллектуально и социально активный образованный слой приобрел целый ряд специфических особенностей внесословной, сравнительно замкнутой и надпрофессиональной общности, что позволило в дальнейшем понимать под русской интеллигенцией своего рода секту, объединенную некой искусственной концептуальностью, идеологичностью, или идейностью.