Гуманитарных исследований им. Т. Керашева отдел славяно-адыгских культурных связей национальная библиотека республики адыгея

1. Хан-Гирей. Черкесские предания // Русский вестник. СПб., 1841.Т. 2.

2. Нартхэр (Адыгский эпос). Майкоп, 2002.

3. Гадагатль А.М. Память нации. Идейно-тематическое и художественное своеобразие героического эпоса «Нардхэр» адыгских народов. Майкоп, 2002.

4. Схаляхо А. Адыгский фольклор. Ростов-на-Дону,1977.

5. Адыгская (Черкесская) энциклопедия. М., 2006.

6. Гадагатль А.М., Ветрова Л.Д. Серп Тлепша: Адыгские сказания о нартах. Майкоп, 1985.

А.Ю. Баранова

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ СМЫСЛОВ
В ТОПОНИМИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ АДЫГЕИ

Осознание языка как феномена культуры, как культурно-исторической среды, воплощающей в себе историю, культуру, обычаи народа, постижение его как сокровищницы культуры, способствующей хранению и передаче материальной и духовной культуры общества от поколения к поколению, приводит к необходимости описания национально-культурного компонента значений языковых единиц всех уровней. В настоящее время, по мнению многих ученых, реконструкция целостной картины мира, изучение образа мира по данным языка становится важнейшей задачей для сравнительной лингвистики, лексикографии, лингвокультурологии. На первый план выдвигается положение о том, что в языке отражается конкретный, специфичный для него способ концептуализации мира, а направление концептуализации ментально, социально и культурно обусловлено.

В этом плане интересно проанализировать топонимическую систему региона, так как топонимы, на наш взгляд, достаточно ярко отражают своеобразие ментальности населения. Они передают национально-культурную информацию, отражая быт, верования людей, их исторические контакты. Особый интерес представляет полиэтническое пространство Северного Кавказа, куда входит и Республика Адыгея.

Информация, сохраняемая в топонимах, дает возможность представить неповторимую национальную и духовную культуру создателей и носителей данной топосистемы, в которой содержится богатая информация о системе ценностей народа, раскрывающая особенности видения мира. Это можно наблюдать и в русской топонимической системе, и в адыгской, так как каждый народ располагает своим набором ментально-лингвальных ценностей.

Так как названия географических объектов зачастую отражают ценностную картину мира народа, говорящего на данном языке, то, изучая русские и адыгейские названия, можно представить объективную картину контакта двух культур, их взаимовлияние и взаимопроникновение. Именно сравнительное и сопоставительное изучение топонимов позволяет обнаружить национальные культурно-исторические связи и национальный колорит как адыгской топонимии, так и русской; способствует построению более полной и репрезентативной типологии регулярно реализуемых в данной национальной картине мира топонимических единиц.

Особенность кавказского мировосприятия и мирооценки проявляется в наборе языкового материала с точки зрения выраженности в нём специфики национального характера и менталитета.

Мотивировка названий во многом зависит от широты географического кругозора того, кто его дает, от степени его осведомленности. Выбор средств, характеризующих объект, историчен. В древнейшие времена, прежде всего, получали наименования охотничьи места, дороги, горы. Позже, когда появилась собственность на землю, обнаружилась необходимость вводить в географические названия личные имена, фамилии людей – владельцев.

Известный топонимист А.В. Суперанская отмечает, что «названия, связанные с именами людей, носят селенческий (по первопоселенцам) или владельческий (по имени владельца) характер» [1. С. 90].

Антропоцентрическое начало прослеживается как в адыгской, так и в русской топонимии. Именно человек – ядерная зона ойконимов (названий населенных пунктов), наименования которых содержат экстралингвистическую информацию, связанную с человеком. Но в русской топонимии Адыгеи антропонимическая основа – это фамилии конкретных людей, владеющих каким-то наделом земли, так как для казака было очень важно иметь свое хозяйство, отсюда многочисленные хутора (Шевченко, Петров, Кочкин, Причитовский, Тихонов, Дукмасов), то есть эти названия тесно связаны с социальной стороной жизни общества: именно имя владельца усадьбы, хутора оказывалось важным признаком номинации. Этот факт еще раз подчеркивает, что Кавказ – это территория позднего заселения русскими (для сравнения: в Центральной России – это периферийная зона, на первый план там выходят названия, основанные на осмыслении окружающего мира).

В адыгской топонимии этот семантический тип занимает ведущее место, но чаще всего антропонимическая основа – это род, племя, а не один человек. Связано это с тем, что у адыгов огромную роль в их жизненном укладе, мировосприятии играет именно род. Если в русской микротопонимии – Павлов сад, Бочарникова балка, то в адыгской – «Лес Батижевых» (Батlыжъ ямэз) – в окрестностях аула Понежукай, «Ясеневая роща Дахшуковых» (Дахъущэкъое кlай) – роща на южной окраине аула Понежукай; русские названия, корни которых представляют собой наименования адыгских племен – станица Абадзехская (абадзехи), Махошевская (махоши), Бесленеевская (бесленеи), Темиргоевская (темиргои). Номинация этих населенных пунктов происходила в результате процесса метонимии – переноса в «чистом виде» фамилии в русской топонимии (хутор Тихонов – фамилия Тихонов), а в адыгейской топонимический системе этот процесс сопровождается суффиксацией: к антропониму прибавляется топоформат – хабль или – ай (аул Ассоколай – по данным словаря К.Х. Меретукова, наименование состоит из собственного имени Аскъал и притяжательного суффикса – ай, дословно «аул, принадлежащий Аскалу» [2. С. 27]; поселок Тлюстенхабль – в честь имени первого поселенца (фамилия Ахиджак); Хакуринохабль, Джиджихабль.

Причем, и в одной, и в другой топонимических системах абсолютно не встречаются женские имена, что связано с патриархальностью общественного уклада жизни наших народов, более активной трудовой и общественной деятельностью мужчин. А если такие названия возникают, то они чаще всего связаны с постройкой храма в честь какого-либо святого, например, село Еленовское.

В русской топонимии Адыгеи периферийную зону составляют названия, связанные с логикой и последовательностью освоения пространства, что опять же связано с поздним формированием русской топонимической системы. Постепенно человек стремится перейти в номинации от описания к характеристике, и тогда появляются названия, отличающиеся стилистической окрашенностью, экспрессивностью. Конечно, эти наименования семантически прозрачны (Красная Поляна – в предгорьях Кавказа (Апшеронский район) поселок раскинулся среди альпийских лугов, усеянных красными маками, или всевозможные наименования со словом Красный (например, Красный Аул, Красная Горка (где красный имеет значение – красивый, славный).

Особенно много таких названий появилось в советское время (посёлок Победа, хутор Коминтерн, хутор Веселый), и тут уже о своеобразии топонимов региона говорить не приходится, так как они ничем не отличались от топонимов других регионов России: в основном это названия символического характера, которые давались под влиянием насаждаемой государством идеологии.

Топонимическая система не может быть отделена от истории заселения местности тем или иным народом. Если с этой точки зрения посмотреть на русскую топонимию, то здесь можно выделить три периода ее формирования. Первый период – примерно с середины XIX в. до 1895 г. В это время возникает большинство станиц региона. Колонизация шла с востока на запад, большинство станиц возникало официально. По сведениям Л.В. Македонова, на этом первоначальном этапе переселенцами были в основном казаки Кавказского линейного войска, донские казаки, отставные солдаты, служившие на Кавказе, переселенцы из Ставропольской губернии, а также из других губерний России, что тоже сказалось на номинации географических объектов. Особое распространение в этот период получил способ номинации, основанный на названиях полков Кавказской армии: станица Дагестанская (по Дагестанскому полку), станица Тульская, ее первыми поселенцами были демобилизованные солдаты стоявшего здесь Тульского полка.

В этот же период возникают названия населенных пунктов, образованные на основе названий адыгских племен: станица Абадзехская (1862) названа так по имени субэтноса «абадзехи», который жил на этой территории до начала русской колонизации. И, конечно же, возникают наименования населенных пунктов по реке, на которой они расположены, – это традиция восточнославянской топонимии (станица Гиагинская).

Второй период (с 1895 по 1917 гг.) заселения связан с наплывом в Кубанскую область вольных переселенцев неказачьего сословия, поэтому появляются такие названия, как Рязанская, Тверская, Ярославская, Костромская и т.д. К югу от аула Джамбичи был хутор Курск, в настоящее время его нет, но поле по-прежнему так называется. В основе этого способа номинации лежит топонимическая метонимия, сопровождающаяся суффиксацией. Этот способ номинации обычно встречается на территориях позднего заселения, т.е. там, где были переселенцы (Сибирь, Урал).

Общественно-исторические процессы, изменение социально-экономических условий, мировоззрения, культурно-ценностных ориентаций после революции 1917 г. способствовали возникновению нового семантического типа эмоционально-оценочных названий, которые являются результатом искусственной номинации.

Свое видение мира народ проявил при номинации микротопонимов. Именно в этой группе топонимов наиболее часто встречаются метафорические названия: метафора, в основе которой лежит сходство по форме – Лепешатый бугор, поляна Лепешкина (плоской круглой формы); Острый бугор, камень Утюг, перевал Индюк, поляна Язык, Лысая гора. Метафора, в основе которой лежит перенос по функции, по расположению, часто проявляется в названиях частей станиц: Сибирь (отдаленная часть станицы Севастопольской), Медвежий Угол. [3. С. 130-131]. Микротопоним Медвежий Угол довольно часто встречается в топонимии. Этот фразеологизм, обозначающий захолустное место в старой России, появился, скорее всего, во второй половине XIX в.: все ранние случаи его употребления в художественном тексте связаны с этим именем. Обстоятельную характеристику «медвежьего угла» встречаем в рассказе П.И. Мельникова-Печерского «Медвежий Угол» (рассказ впервые напечатан в 1856 г., и с легкой руки его автора этот фразеологизм стал часто встречаться в художественных произведениях). Фразеологизма с таким значением прежде в русском языке не было, хотя подобное образование отмечалось ещё в XVI в. в Актах социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV – начала XVI вв.

«Медвежий Угол» упоминается и в рукописи XVII в. от 1691 г. сохранилась отпускная память (деловой документ) на уроженку Медвежьего Угла крестьянскую дочь Федосью Ивановну, выходившую замуж в другую вотчину. Это название прослеживается в памятниках письменности в течение XVI-XVIII вв. В середине XIX в. в «Списке населенных мест Российской империи» оно уже не упоминается, но, видимо, живет в памяти народной. Семантической предпосылкой возникновения этого фразеологизма послужила близость в контекстах значений слов глухой, отдаленный и медвежий. Представление о глухом месте как месте медвежьем естественно, а угол обладает переносным значением «местность, обычно глухая».

Таким образом, метафора отражает образное мышление народа. В адыгской микротопонимии такая модель также имеет место. Например, Отэрмыгъу – большие аульские покосы на окраине аула Кунчукохабль. При наводнениях река Пшиш уносила собранное аульчанами сено, отчего местность и была так названа, в переводе «Несчастливый стан».

Метафорические названия встречаются даже в оронимии: гора Спящий Черкес (своими очертаниями похожа на дремлющего на коне человека), ущелье Волчьи Ворота, хотя в основе этого наименования и лежит образное сравнение по внешнему признаку, но здесь, скорее всего, прослеживается другая номинация – по географическому термину. В славянской топонимии термин ворота имеет широкое распространение. В словаре географических терминов дается следующее определение: «Ворота – ущелья, прорезающие горные гряды» [4. С. 63].

Следует отметить еще одну особенность топонимии Адыгеи, на которую обратил внимание в своем исследовании В.А. Жучкевич: «Почти отсутствуют названия, характеризующие занятия населения. Это объясняется тем, что Северный Кавказ был земледельческим, а не ремесленным районом» [5. С. 195]. Тем не менее, такие названия встречаются в русской топонимии, поскольку после окончания Кавказской войны в Закубанье стали переселяться выходцы из центральных губерний России, не только крестьяне, но и ремесленники. Так возникли названия Гончарка, Табачный, где ещё с конца XIX в. выращивали первосортный табак; хутор Чабанов, как утверждают местные жители, здесь разводили коз, и поэтому в основном жили чабаны; Волкорез, Кубанстрой.

Общеизвестно, что в топонимах отражена память народа о прошлых событиях. Топоним в связи с этим воспринимается как социокультурный компонент, который дает информацию о жизни общества в разные периоды его развития. Так, например, в топонимической системе Кубани имеет место номинация, основанная на названиях полков царской армии, так как заселение шло на последнем этапе Кавказской войны. Отсюда такие названия, как село Преображенское (Преображенский полк), станица Тенгинская (Тенгинский полк), станица Дагестанская, поселок Тульский, станица Севастопольская (заселена была выходцами с Дона, а расселял их генерал-майор В.А. Гейман, служивший в Севастопольском полку). В микротопонимии широко распространены названия, связанные с военными событиями – Пост, Штаб, Дивизион, а в соседних с Адыгеей районах – названия станиц: Бесстрашная, Переправная, Упорная (недалеко от города Армавира).

Адыгейская топонимия также свидетельствует о «делах минувших»: Нэгъой хэкужъ – урочище южнее Понежукая, в долине реки Апчас, в переводе с адыгского означает «пепелище ногайцев»; Бзэгъэпсыкъо – наименование небольшой долины на юге от аула Понежукай. Старожилы рассказывают, что здесь когда-то произошло кровопролитное сражение с татаро-монголами. В переводе с адыгского топоним означает «овраг, где натягивают тетиву» [2. С. 42].

Таким образом, когнитивный подход к изучению топонимов позволяет выявить особенности ментальности народа, так как «ингерентным свойством ойконимии (как и всей топонимии – Б.А.) является способность к формированию ойконимного фрагмента ноэтической (номинативной) картины мира на основе культурно-языковой информации, заложенной в апеллятивах ойконимных этимонов, мотивированных реалиями универсума» [6. С. 225]. Все названия, составляющие как русскую топонимическую систему, так и адыгскую, несут в себе информацию, отражающую менталитет, систему ценностей этнического коллектива.

1. 
   Суперанская А.В. Что такое топонимия? М., 1985.
   
2. 
   Меретуков К.Х. Адыгейский топонимический словарь. М., 1990.
   
3. 
   Баранова А.Ю. Метафорические названия в русской топонимии Адыгеи // Проблемы региональной ономастики: материалы V Всероссийской научной конференции. Майкоп, 2006.
   
4. 
   Энциклопедический словарь географических терминов / под ред. С.В. Колесника. М., 1968.
   
5. 
   Жучкевич В.А. Общая топонимика. Минск, 1980.
   
6. 
   Заверткина Е.В. Ойконимия и ее ингерентные особенности // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Философия и искусствоведение. Вып.1(96). Майкоп, 2012.
   

Центробежные силы в обществе, вызванные потерей старых идеологических ориентаций и неспособностью быстро адаптироваться к новым социальным условиям значительной части населения страны, а также несовершенство соответствующей нормативно-правовой базы подтолкнули органы власти разных уровней к нарушению ряда положений Конституции РФ о свободе совести и равенстве религий в пользу отдельных конфессий.

Значительную роль в обострении соперничества между конфессиями сыграло установление в России принципов свободы религиозной деятельности, гарантируемых новым законодательством, прежде всего Законом «О свободе вероисповеданий» (от 25.10.1990), и снятие оков государственной регуляции с межконфессиональных отношений. Именно как реакция на изменения в обществе, вызванные демократическими преобразованиями, в России появилось множество иностранных проповедников и новых религиозных движений, усиливших межконфессиональное соперничество.

Однако необходимо отметить, что процесс демократического реформирования в России принес ряд положительных моментов. Произошла оптимизация государственно-церковных отношений. Усилилась тяга народов России к возрождению и развитию национальных культур, к нравственному очищению общества. Значительное место в этом процессе занимают религиозные организации. Наметилась тенденция межконфессионального сотрудничества, носящего пока непостоянный характер отдельных совместных акций.

В современный период важное значение приобретает процесс построения и развития конструктивных межконфессиональных отношений, способных повлиять на социальную стабилизацию и интеграцию российского общества. Изменение государственного устройства России требует новых подходов в политике государства в отношении религиозных организаций, учитывающих всю многогранность данной проблемы. Одним из таких подходов может стать смещение акцентов межконфессиональных отношений из доктринальной плоскости в плоскость культуры, что позволит сгладить существующие противоречия.

Построение полноценных толерантных отношений необходимо начинать не с прямолинейных призывов и попыток прекращения межконфессиональных конфликтов, а с изучения уже имеющегося конструктивного исторического и современного опыта взаимодействия конфессий и этноконфессиональных общностей и привлечения внимания к нему конфликтующих сторон. Значительную поддержку в этом процессе может оказать приглашение к диалогу в плоскости культуры со стороны государственных структур.

Актуальность избранной темы основана на том, что рассмотрение межконфессиональных отношений через призму диалога культур позволяет получить реальный способ разрешения противоречий между последователями разных вероисповеданий, снизить напряженность, прийти к общегражданскому согласию.

Спор среди философов о соотношении религии и культуры, начиная с середины XIX в. велся в трех направлениях, базирующихся на разных аксиоматических положениях: первое – религия является основой и исходной точкой культуры (например, у русских религиозных философов) [1. C. 248; 2. С. 74], культура имеет сверхъестественный источник и является порождением религии, без религии культуры быть не может, она теряет смысл; второе – культура и религия представляют собой принципиально разные вещи, более того – они антагонистичны и культура вытесняет религию как форму общественного бытия (такая точка зрения присутствует в ранних работах Ф. Энгельса) [3. C. 590]; третье – религия является одним из структурных компонентов культуры, роль которого исторически изменяется (этой точки зрения придерживается, например, Л.Н. Митрохин) [4, 5. С. 40-43]. При этом основной акцент всех исследований переносился на структуру взаимодействия культуры и религии. Важно отметить, что зачастую проблема соотношения этих феноменов в научных работах носила «проходной» характер, выполняя функцию доказательства и обоснования различных идеологических систем. Практическая реализация этих идей не была детально разработана и представляла собой лишь обозначение некоего основного направления (например, идея соборности).

Необходимо особо выделить работы, посвященные проблеме взаимодействия культуры и религии, авторы которых, не касаясь проблемы генезиса, рассматривали феноменологическую сторону данного вопроса [6. С. 27-36].

Во второй половине XX в. получила распространение идея диалога культур. Одним из наиболее ярких представителей этого направления выступил М.М. Бахтин [7]. Он определил основные принципы комплексного подхода в изучении явления культуры и указал на ведущую роль ценностей в системе культуры. М.М. Бахтин считал, что главной чертой диалога культур является его сознательность и отрефлексированность. Философский метод диалога, предложенный М.М. Бахтиным, представляет собой идею преодоления монологизма, который определялся им как «отрицание равноправности сознаний в отношении к истине». Развитие идеи диалога культур нашло отражение в трудах В.С. Библера и Ю.М. Лотмана [8, 9. С. 252-261]. Однако роль и место религии в системе ценностей культуры не были достаточно освещены. Между тем идея диалога культур может рассматриваться как методологическое основание в исследовании межконфессиональных отношений.

Проблема межконфессиональных отношений рассматривалась как в научной, так и в богословской литературе. Среди богословов в конце XIX в. к данной проблеме первыми обратились представители католицизма и протестантизма, когда вопрос сосуществования стал одним из актуальнейших перед лицом усиливавшихся процессов секуляризации общества. В России проблема межконфессиональных отношений получила освещение в трудах В.С. Соловьева и других религиозных философов. В научной литературе можно выделить два основных направления исследования: первое – исследование межконфессиональных конфликтов и выявление их причин и способов преодоления, второе – изучение позитивного опыта межконфессионального взаимодействия. Важно отметить аксиологическую окрашенность этих исследований: это либо ориентация на избранность и непогрешимость одной конфессии [10,11], что устанавливает приоритетное положение отдельных конфессий по сравнению с остальными, либо ориентация на принцип равенства конфессий [12. С. 131-145; 13; 14. С. 123-140].

В рассмотрении проблемы межконфессиональных отношений большинство авторов учитывают их теснейшую связь с межнациональными отношениями, однако, зачастую за рамками исследования остаются проблемы взаимодействия религии и культуры, а также роль и возможности последней в гармонизации межконфессиональных отношений. Все это делает необходимым продолжение анализа и изучения этих отношений через призму формирования социального порядка.

Северный Кавказ – регион, в котором на протяжении многих веков живут различные по своей культуре и вероисповеданию народы. Их объединяют во многом схожие вечные ценности и духовные идеалы, которые следует сохранять, укреплять и передавать последующим поколениям. Эту задачу невозможно решить, если современная молодежь под воздействием и напором инокультурной среды предаст забвению свои исконные национальные и религиозные корни.

Специфика социально-экономического и культурного развития повлияла на складывание особого менталитета, получившего отражение в чрезвычайно развитой у народов Северного Кавказа исторической памяти, в уважительном отношении к предкам, их деяниям, традициям. Данные факторы поддерживали и социальную систему.

Социальная система – совокупность элементов (различных социальных групп, слоев, социальных общностей), находящихся между собой в определенных отношениях и связях и образующих определенную целостность. Наиболее важным является выделение системообразующих связей, обеспечивающих свойство целостности. Особое место занимает здесь религия по причине отсутствия государственной идеологии, обязанной снабдить человека ясными представлениями о том, что вредно, что полезно, как оценить то или иное событие и т.д.

По данным социологического исследования, проведенного Институтом социально-политических исследований РАН в июне 2010 г. в семи республиках Южного федерального округа РФ [15], значение религии (в данном случае имеется в виду христианство, ислам и другие, представленные в регионе религии) в будущем в жизни людей будет расти. Так считают 64,5% респондентов в PA, 46,3% в КБР, против 23,2% опрошенных, заявивших об уменьшении в будущем значения религии в жизни людей, 66,7% в КЧР, 51% в РД, 83% в РИ, 44,4% в РСО-А, где процент ответивших за уменьшение значения религии равен 26,8%, 77,9% в ЧР [16. C. 257].

Это утверждение в некоторой степени расходится с мнением трех классиков – теоретиков социологии: Э. Дюркгейма, К. Маркса и М. Вебера, под сильным влиянием которых до сих пор остаются основные социологические теории религии, считавших, что значение религии в современном обществе уменьшится. Их утверждение можно отнести к уменьшению участия религиозных деятелей в политической жизни общества и то не в полной мере. Если брать во внимание ислам, а точнее некоторые из его направлений ваххабитского толка, то на Северном Кавказе имеет место явное увеличение политических течений, носящих религиозное наполнение. Это, безусловно, не способствует консолидации российского общества. Подобный религиозный фанатизм порождает лишь нарастание социальных конфликтов, а, учитывая смешанный вероисповедный состав населения республик ЮФО и России в целом, никогда не позволит восстановить утраченное социальное единство.

Возвращаясь к вопросу участия или не участия религиозных организаций (православных, мусульманских и др.) в решении государственных вопросов, нельзя не отметить тот факт, что население семи республик ЮФО РФ в целом не против участия религиозных организаций в решении государственных вопросов, за исключением жителей РСО-А (здесь ответивших «за» – 34%, «против» – 45,6%) и жителей РА, мнение которых по данному вопросу разделилось, «за» – 43,3%, «против» – 49,4%. По остальным республикам мы имеем соответственно следующие показатели: КБР – 51,6% и 30,2%, КЧР – 50,3% и 37,3%, РД – 43,3% и 32,3% (здесь большой процент респондентов, затруднившихся ответить – 24,4%), РИ – 74,7% и 12,3%, ЧР – 71,8% и 15,8%.

Из приведенных данных видно, что именно мусульманские республики Северного Кавказа выступают за привнесение религиозного сегмента в политическую сферу, что касается Адыгеи, то эту республику трудно отнести к таковым по причине того, что здесь 64,7% населения русские и 24,1% адыгейцы, т.е. большинство сторонников православия. В этой связи интересен вопрос: «В каком государстве, светском или шариатском, вы хотели бы жить?». Конечно, по всем республикам идет выбор в пользу светского государства, однако тот малый процент респондентов, выбравших ответ «в шариатском государстве», может говорить о многом: РА – 2,7%, КБР – 10,5%, КЧР – 25,4%, РД – 12,8%, РИ – 46,9%, РСО-А – 3,3%, ЧР – 21,8%. В некотором смысле этот показатель можно рассматривать как уровень религиозности в республиках, с другой стороны, это свидетельствует о проблемах, с которыми, по мнению жителей республик, можно справиться лишь с помощью шариатских законов. Хотелось бы также верить, что респонденты, желающие жить в шариатском государстве, знакомы с теми нормами и правилами поведения, которые регулируются данным комплексом предписаний.

Кстати, довольно высокий процент респондентов никогда не читал Библию, Коран или другие религиозные тексты: РА – 23,2%, КБР – 33,1%, КЧР – 20,1%, РД – 23,3%, РИ – 20,2%, РСО-А – 22,7%, ЧР – 38,2%. Что касается регулярности чтения Библии или Корана, довольно высокие показатели этого зафиксированы в РИ – 12,4% и ЧР – 10,3%. Это относительно других республик, так, например, в Дагестане регулярно читающих указанные тексты всего 3,5%. Однако, стоит отметить, что когда-то читавших или читающих данные религиозные тексты иногда около 30-35% по всем семи республикам.

Можно отметить, что религия для жителей Ингушетии и Чечни стоит в одном ряду с такими важными сегодня факторами как безопасность, мир, достаток: 54,6% респондентов в РИ и 38,1% в ЧР отметили понятие «религия» как наиболее важное. В Дагестане это всего 16,4%, а в Осетии и того меньше – 5,0%. Такая разная оценка уровня значимости религии очередной раз подтверждает высокую степень религиозности жителей ряда северокавказских республик, а также то, что религия в настоящее время для некоторых является неким средством преодоления различных кризисных моментов.

На вопрос «Соблюдаете ли Вы основные религиозные обряды?» положительно ответили 86,7% респондентов в Ингушетии, в Чечне – 88,9%. Данные ответы свидетельствуют о высокой степени религиозности. В остальных республиках показатели по данному вопросу заметно отличаются: РА – 53,2%, КБР – 48,9%, КЧР – 58,1%, РД – 42,2%, РСО-А – 54,5%.

Как отмечалось ранее, религия выполняла и выполняет многообразную роль в жизни общества и человека. Известный польско-британский социальный антрополог Б. Малиновский обращал внимание на то, что религия позволяет преодолеть человеку беспокойство и страх, которые вызываются смертью близкого; религия помогает человеку, который исчерпывает собственные возможности, ощущает бессилие при столкновении с неудачей, злом. Многие исследователи в связи с этим выделяют психотерапевтическую функцию религии: «религиозные действия, ритуалы, обряды и т.п. оказывают успокоительное, утешительное воздействие на верующих, придают им моральную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов» [17. С. 53].

Вероятно, этим и объясняется то обстоятельство, что и в современном обществе обращение к религии нередко связано с жизненными потрясениями, невзгодами, которых в современных российских реалиях более чем достаточно. Таким образом, здесь прослеживается одна из основных функций религии – придание смысла человеческой жизни. Люди, чей дух укреплен верой, менее склонны впадать в отчаяние от житейских невзгод.

Э. Дюркгейм утверждал, что благодаря религии люди ощущают силу общества, в котором живут. Как показывает структурно-функциональная парадигма, религия способствует социальной сплоченности и конформизму, а также определяет смысл жизни и определяет ее цель.

Это, исходя из парадигмы символического интерекционизма, отмечал и П. Бергер, объясняя создание религиозных верований необходимостью реагировать на житейские трудности и невзгоды [18. C. 372].

Именно житейские трудности и невзгоды сегодня одна из причин роста значения религии в жизни людей, и есть основания предполагать, что это значение в будущем будет расти. Одна из причин этого – низкая материальная обеспеченность населения. На вопрос «Каким должен быть, на Ваш взгляд, суммарный доход Вашей семьи в месяц, чтобы обеспечить нормальный уровень жизни?», респонденты всех семи республик в целом сходятся в ответе – «от 10000 до 20000 тыс. руб.». При этом регулярно удается обеспечить необходимый суммарный доход лишь малой части населения: РА – 2,2%, КБР –17,8%. КЧР – 5,9%, РД – 1,1 %, РИ – 0,8%, РСО-А – 2,4%, ЧР –3,1 %, а большинству граждан эта задача не по силам. В пяти из семи республик Северного Кавказа более 50% населения практически никогда не удается обеспечить необходимый суммарный доход: РА – 67,2%, КБР – 15,9%, КЧР – 34,9%, РД –70,1 %, РИ – 50,8%, РСО-А – 54,8%, ЧР – 50,6%. Отсюда становятся ясными причины различных социально-экономических проблем, с которыми общество сталкивается изо дня в день, а проявляющаяся неспособность и, главное, нежелание властей республик решать эти проблемы все сильнее обостряют их. Таким образом, среди населения идет рост обращения к религии как к единственному источнику придания жизненных сил, стойкости и уверенности в завтрашнем дне.

Еще одной ведущей социальной функцией религии является интегративная (Э. Дюркгейм, Т. Парсонс). Государство всегда искало опору в единой религии для обеспечения целостности, стабильности общества. Однако в России идет обратный процесс. Общество, разнородное по национальному составу, не находит единства и в религии. Здесь имеется в виду не только христианство и ислам, но и различные религиозные секты, принесенные «западными ветрами».

Э. Дюркгейм своеобразно раскрыл специфику социальной функции религии, показав, что религиозные представления выражают коллективные реальности, а потому авторитетны для индивидов. Религия – идеологический механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества. Однако для российского общества подобная солидаризация не мыслима на основе религии как идеологического механизма. Даже в силу того, что более 1/10 населения Российской Федерации приверженцы мусульманского вероисповедания. Отсюда следует, что для страны необходим другой идеологический механизм, например, построенный на принципах демократии.

В завершении представляется возможным сделать следующий вывод. Наблюдаемое увеличение религиозного давления – закономерная реакция общественного организма на кризисные явления в политике, экономике, культуре. И этот всплеск религиозности, возможно, движим целью возродить на новом уровне гармоническое соотношение материальной и духовной сторон цивилизации, так как вдумчивое и рациональное отношение к вере, как бы парадоксально это не звучало, сопряжено с созидательным смыслом, с формированием социального порядка.

Главным выводом данного исследования является необходимость построения конструктивных межконфессиональных отношений в России на основе диалога культур, что позволит им выступить реальным инструментом гармонизации и консолидации нашего общества.

Основными результатами данного исследования могут считаться следующие положения:

– диалог культур может выступать ценностным основанием межконфессиональных отношений;

– религия является репрезентантом культуры;

– межконфессиональные отношения в России тесно связаны с межнациональными отношениями и диалогом традиций;

– межконфессиональные отношения как диалог культур могут носить как стихийный (форма отношений), так и сознательный (целенаправленный) характер, проходить на институциональном и личном уровнях;

– позитивный опыт межконфессионального диалога (его методологическая и практическая часть) может быть использован как для прекращения, так и предотвращения межконфессиональных и межнациональных конфликтов;

– в качестве одного из путей стабилизации межконфессиональных отношений в России можно использовать смещение акцентов этих отношений в плоскость культуры.

Одним из приоритетных направлений политики государства в отношении религии должно стать формирование условий, способствующих дальнейшему развитию конструктивных межконфессиональных отношений в России. Для этого необходима нормативно-правовая и моральная поддержка со стороны государства в отношении конфессий, стремящихся к поиску диалога. Целесообразность таких действий обусловлена реальными практическими результатами межконфессионального диалога в деле предотвращения межнациональных конфликтов и посильной помощи в построении общества гражданского согласия. Кроме того, одним из практических результатов конструктивных межконфессиональных отношений может стать более активное участие религиозных организаций в деле социальной стабилизации и построения в России открытого общества. Важным фактором здесь может выступить степень вовлеченности в них не только священнослужителей, но и рядовых верующих, работников культуры, ученых.

Перспектива дальнейшего позитивного влияния межконфессионального диалога на межнациональные отношения в России является очень актуальной темой и нуждается в дальнейшей научной разработке.

Россия вступила в период рыночных отношений, но «рынок вещей» невозможен без «рынка идей», и формирование культуры толерантности становится важной предпосылкой гражданского согласия. Опыт позитивных межконфессиональных отношений на примере деятельности Ассоциации христиан-предпринимателей и клуба «За честный труд и справедливый бизнес», ориентированный на совместные усилия в области экономики и культуры, открывает возможность диалога, целью которого будет гармонизация межконфессионального взаимодействия и который может сыграть роль не только в прекращении, но и в предотвращении конфликтов. Возможно, что формирование межконфессионального диалога необходимо начинать именно через клубную форму, когда встречи представителей разных конфессий станут носить (в отличие от конференций) постоянный характер.

Сама жизнь, историческая практика социального движения поставила вопрос о переходе общества от линейного развития тоталитарного типа к поливариантному устройству. Существует необходимость для всех социальных общностей современной России согласовывать свои различные ценностные ориентации. Необходимо предпринять очередную попытку понять и принять возможность и ценность уникальной значимости для всего человечества различных неповторимых культур, даже если их идеалы и нормы не вписываются в область универсального консенсуса. Важнейшей фазой необходимого общемирового процесса ценностных согласований может послужить действительное стремление России войти в культурное пространство единой Европы, стремясь к координации своих и западноевропейских аксиологических ориентаций сознания. Кроме того, становление диалогического характера российской культуры позволит глубже раскрыть ее потенциал, выступить не разрушающим, а поддерживающим исторически сложившиеся традиции началом. Одним из путей построения в России открытого общества может стать аксиологическое осмысление диалога как средства преодоления противоречий. Рассмотрение межконфессиональных отношений как диалога культур позволяет адаптировать его методологические приемы к практике государственной политики в отношении религии и может служить реальным инструментом укрепления демократических основ современной России.