Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология

ниям ведийской религиозной мысли и практики. Применительно к идеологии космической религии, культу огня и сомы и религии героя оно означало молитву, а применительно к религиозной магии — магическую формулу, или заклинание. Эти два типа мантр, относящиеся к двум разным течениям религиозной мысли и практики, созданные ведийскими ариями во время их пребывания в районе Балха и в процессе победоносного продвижения в Семиречье, образуют начало того, что впоследствии получило название вед. Можно сказать поэтому, что веды в каком-то смысле рождены вне Индии. Таким образом, эти мантры представляют собой первый период в истории ведийской литературы. Как я пытался показать, характер содержания литературы ведийских ариев в этот период испытывал непосредственное влияние их специфического образа жизни и мыслей. И не только это. Форма этой литературы также была обусловлена их образом жизни. В течение всего этого весьма продолжительного периода ведийские арии, что совершенно очевидно, вели кочевой, неоседлый образ жизни. Их литература достаточно нестабильна и по своей форме неустойчива. Мантры не имели фиксированной литературной формы, а непрерывно переоценивались и переделывались; опять-таки, они были разрозненны и абсолютно неунифицированны. Другими словами, неоседлый, нестабильный образ жизни ведийских ариев отразился в неустойчивом и рассеянном состоянии самих мантр.

Кульминацией целого ряда победоносных битв на пути из Балха в Семиречье под предводительством Индры, который, как уже говорилось, к этому времени превратился из героического вождя в племенного бога войны, стало вступление ариев в землю семи рек (это, по-видимому, территория нынешнего Афганистана, Северо-Западной Пограничной провинции Пакистана и большая часть Пенджаба) с откровенным желанием завоевать, заселить и освоить ее. Можно предположить, что на них произвело большое впечатление природное богатство Семиречья. Плодородие почвы, обилие воды, регулярная смена времен года, живительная сила яркого солнца— все эти природные факторы, вероятно, определили решение ведийских ариев осесть на этой земле. Поэтому со временем в Семиречье возникли различные поселения и колонии ведийских ариев. Теперь они перешли к более или менее оседлому образу жизни. Эта перемена неизбежно отразилась в их религиозной мысли, обрядах и литературе. Уже существовали, хотя и в разрозненном виде, старые мантры, созданные их непосредственными предшественниками. Многие из них перерабатывались, улучшались и обретали фиксированную литературную форму. Создавались и новые мантры. Но, пожалуй, самым важным в этой связи было то, что ведийские поэты-жрецы пришли к

2 — 5526

мысли собрать воедино все старые и новые мантры и тщательно упорядочить их. Такое желание собрать и упорядочить огромное количество разрозненных мантр свидетельствует лишь о более устойчивом, оседлом и организованном образе жизни ведийских ариев того времени. Все старые и новые мантры были впервые объединены в два свода в зависимости от их характера: мантры, относящиеся к космической религии, культу огня, культу сомы, а также к религии героя и к различным другим религиозно-мифологическим элементам, возникшим к этому времени , образовали один свод (samhita), а мантры, относящиеся к магии, колдовству и т.п., образовали другой свод (samhita). Вряд ли нужно добавлять, что такая классификация справедлива только в самом широком смысле и используется здесь для удобства и лучшего понимания. Нужно подчеркнуть, что характеристика мантр, вошедших в эти своды как относящиеся к тому или иному виду религии, дает необходимую репрезентативность, хотя и не является единственно допустимой.

Кстати, можно также указать, что даже термин «религия» в данном контексте, строго говоря, не совсем удачен. Внимательный исследователь истории человеческой мысли — особенно в ее отношении к человеку и его месту во вселенной — хорошо знает, что религиозная мысль в целом проходит в своем развитии три различных этапа: этап магии, когда человек воспринимал себя как часть вселенной, а не как нечто вне ее; этап религии, на котором человек и вселенная, т.е. дух и материя, уже противопоставлялись друг другу и подчинялись третьей сущности — богу; и, наконец, этап науки, на котором вновь подчеркивалось своеобразное тождество обособившихся сущностей — духа и материи. Хотя эта тема очень заманчива, неоправданным было бы позволить себе отвлечься от нашего предмета. Поэтому я скажу только, что древневедийская мысль как бы колебалась между магией и религией^[1] , а затем перейду к своей основной теме.

Создание двух мантр — этот процесс известен под специальным названием самхитикарана, — нужно полагать, представляет собой второй этап в истории ведийской литературы. И логически, и хронологически период мантр сменился периодом самхит. Одна самхита — свод мантр, в основном относящихся к космической религии и т.п., или, другими словами, к религиозной идеологии и практике классов поэтов, жрецов и воинов, — получила название «Ригведа»; самхита, объединившая в основном мантры, относящиеся к магии и т.п., другими словами, к религиозной идеологии и практике масс, получила название «Атхарваведа». Естественным, так же как и неизбежным, было и то, что отдельные мантры одного типа попали в свод мантр другого типа, т.е. некоторые так называемые молитвы РВ были вклю-

чены в АВ, а магические формулы АВ — в РВ. Вот почему лишь в репрезентативном, а не в единственно допустимом смысле мы можем назвать РВ ведой имущих классов, а АВ — ведой масс. Расположение мантр в самхите тоже не было случайным. Была разработана определенная схема, которая в основном неукоснительно выполнялась. В РВ мантры, сведенные в отдельные гимны, сначала были распределены по авторам. В этом отношении любопытно отметить, что в данном случае одна из характерных черт образа жизни ведийских индийцев существенно повлияла на их литературное творчество. Разрозненные мантры в период мантр считались принадлежащими всей общине в целом. Именно так и должно быть, если люди ведут общинный образ жизни. После того как в Семиречье возникли первые поселения, и, возможно, именно поэтому, у ведийских индийцев, вероятно, складывается.новая форма общественной жизни, в которой признанной социальной единицей стал род в широком смысле. Вот почему критерием для классификации гимнов РВ становится авторство отдельных родов. Гимны больше не считались принадлежащими общине в целом, а воспринимались как литературное произведение конкретных родов ведийских поэтов-жрецов. Соответственно РВ-самхата была разделена на десять «фамильных» книг, получивших название «мандала» (mandala) . Внутри этих мандол, далее, в свою очередь, существовал установленный порядок расположения гимнов, зависевший от того, к какому божеству (devata)^[14] обращен гимн, и от размера гимнов. О процессе самхитжарана как об объединении и упорядочении разрозненных мантр на основе каких-то определенных критериев можно говорить лишь в связи с РВ — ведой имущих классов. Хорошо известно, что массы редко бывают озабочены тем чувством, которое известно как родовая самоидентификация. Принцип фамильного авторства поэтому неприменим к АВ, веде масс. Именно с этой ведой, бесспорно, тесно связаны имена древних провидцев Бхригу и Ангира-са. Однако при более тщательном рассмотрении можно увидеть, что имена Бхригу и Ангираса первоначально связывались с АВ для того, чтобы подчеркнуть не их авторство, а тот факт, что АВ воплощает в себе два типа магии, которые традиционно ассоциировались с именами Бхригу и Ангираса: белую, целебную (bhaisaja, santa и paustika), магию рода Бхригу, и черную магию, или экзорцизм (ghora или abhicarika), рода Ангирасов. Именно из-за такой двоякой магии мантрам АВ приписывалась способность «приносить счастье, облегчать страдания и накладывать проклятие».

В период самхит происходят дальнейшее укрепление стабильности и расцвет политической и социальной жизни ведийских ариев. На месте первых племенных поселений со временем возникли различные

2»

35

территориальные образования и царства. Среди последних выделялись царства пяти племенных вождей — Пуру, Ану, Друхью, Турваша и Яду. Политический авторитет этих пяти царств стал столь велик, что все сообщество ведийских индийцев в противоположность коренным жителям Семиречья стали называть цятью народами (рапса janah), т.е. народами, находящимися в политической зависимости от упомянутых выше пяти государств. В то же время продолжался приток в страну семи рек переселенцев — племен, движимых жаждой нового. Одним из таких племен было племя бхаратов, стремительно возвышавшееся под предводительством военачальника Судаса и жреца Вишвамитры. Судас был весьма честолюбив. Его честолюбивой мечтой было политически подчинить бхаратам все древнеиндийские царства и поселения ариев, включая и пять царств Пуру, Ану и др. Между недавно созданным поселением бхаратов и пятью древними царствами лежало могущественное княжество Тритсу, род которых предположительно был в свое время тесно связан с бхаратами. Выдающийся полководец, Судас был и хитрым политиком. Он скоро понял, что если ему удастся переманить Тритсу на свою сторону в качестве военного и политического союзника, то это значительно облегчит ему поход против пяти царств и улучшит его шансы на осуществление мечты о политическом господстве. Поэтому он предпринял шаги именно в этом направлении. Самым влиятельным человеком рода Тритсу был его пурохита' Ва-сиштха. Судас предложил Васиштхе стать пурохитой доблестного племени бхаратов и потребовал взамен, чтобы род Тритсу стал его политическим и военным союзником. Короче говоря, в конце концов Судас отказался от услуг своего первоначального пурохиты Вишвамитры и назначил на его место Васиштху. В результате этой стратегии бхараты и род Тритсу превратились в единую военно-политическую единицу во главе с Судасом и Васиштхой — пурохитой. Зародыш печально известной вражды между родом Васиштхи и Вишвамитры следует, пожалуй, искать в этом древнем событии. Естественно, Виш-вамитра был возмущен таким бесцеремонным обращением. Он был отнюдь не из тех, кто мог стерпеть подобное. Поэтому он перешел к пяти царям и убедил их в необходимости всеми силами противостоять агрессивным планам Судаса. Для этой цели была создана военная конфедерация, в которую вошли десять наиболее известных царей, включавшая как ведийских индийцев, так и местные, неарийские народы. Битва между бхаратами и Тритсу, с одной стороны, и конфедерацией десяти царей— с другой, известна в традиции как даша-раджня-юдха 'битва десяти царей'. В этой битве, ставшей важной вехой древней политической истории ведийских индийцев, Судас одержал победу и бхараты обрели политическое господство— гос-

подство, которое они сохраняли в течение длительного времени и которому Индия, вероятно, обязана своим названием «Бхаратаварша» (страна бхаратов). Утверждалось, что Судас победил не только благодаря своей военной мощи. Гораздо большее влияние здесь оказала магическая сила мантр Васиштхи (satya trtsunam abhavat purohitih 'истинным оказалось пурохитство у Тритсу', РВ VII.83.4). Эти и другие подробности битвы десяти царей по праву заняли свое место вРВ^[15].

С нашей нынешней точки зрения, намного большее значение, чем эти политические события, имели значительные изменения в общественной и экономической жизни ведийских индийцев. Получили широкое распространение земледелие и скотоводство, что в конечном счете дало хорошие результаты. Росло богатство и удовлетворенность людей в целом, жизнь стала многообразнее. Новая экономика породила в людях чувство безопасности, и, что еще важнее, у них появилось больше времени для досуга. Как хорошо известно, именно это чувство безопасности и наличие досуга способствуют возникновению простого религиозного комплекса. Именно это и произошло с ведийской религией. Религия имущих классов и масс, характерная для периода самхит, нужно сказать, была относительно простой, по крайней мере в том, что касалось религиозной практики. Но изменения в условиях жизни ведийских индийцев не преминули сказаться на характере их религии. Ведь характер народа определяется его образом жизни. Поэтому процветание и ощущение безопасности у ведийских индийцев, а также наличие досуга побуждали их сделать старую, простую религию более совершенной и изощренной. Фактически возник новый религиозный культ — ведийский культ жертвоприношений, который постепенно вытеснил идеи космической религии, религии героя и проч. Здесь нужно подчеркнуть, что концепция жертвоприношения сама по себе не была новой для ведийских индийцев. Как и у всех первобытных народов, у них была своя собственная практика жертвоприношений. На более позднем этапе периода самхит они обременили институт жертвоприношений бесчисленными и чрезвычайно сложными деталями, касающимися таких подробностей, как количество священных огней, количество жрецов, принимающих участие в ритуале, время и место ритуала, произносимые формулы, выбор жертвы, утварь и материалы, используемые в ритуале, и т.п., т.е. такими деталями, которые были немыслимы в примитивном арийском ритуале жертвоприношения и которые подчиняются больше законам магии, чем логики. Таким образом, древние культовые обряды были преобразованы в своего рода систему жреческой власти. Новый, комплексный ведийский институт жертвоприношений, естественно, потребовал сво-

37

ей собственной литературы, т.е. литературы, посвященной почти исключительно теории и практике ведийского ритуала. И такая литература уже находилась в процессе становления и вскоре стала господствующей. Она включила ЯВ и СВ (которые хотя традиционно и считались самхитами, но по главным особенностям и тенденциям своего содержания были в действительности подчинены ведийскому ритуалу) и, что еще важнее, брахманы. Именно по этим последним я предлагаю назвать третий период в истории ведийской литературы периодом брахман.

Брахманы как литературные произведения по своему характеру не менее многообразны и сложны, чем тема, которой они посвящены, — жертвоприношение. В них раскладываются по полочкам и обсуждаются до мельчайших подробностей ритуалы жертвоприношения, причем делается это с такой исключительной серьезностью, как будто во всем свете действительно нет ничего важнее. И в каком-то смысле для ведийских индийцев этого периода жертвоприношения и были важнее всего, ибо именно жертвоприношение стало центром всей их религиозной жизни. Жертвоприношение уже не считалось средством достижения цели; оно превратилось в самоцель. Авторы брахман становятся особенно красноречивыми, когда описывают мельчайшие подробности процедуры жертвоприношения. Более того, чем незначительнее подробность, тем глубокомысленней ее обсуждение. Но в действительности образ мыслей ведийских поэтов-жрецов этого периода был таков, что все имеющее отношение к жертвоприношению не могло быть ни мелочью, ни пустяком. Они считали, что жертвоприношение могло быть либо совершенным и безукоризненным во всех деталях и тем самым полностью достигало цели либо несовершенным, если в нем допущена хотя бы малейшая ошибка, и тогда ритуал не только не достигал цели, но определенно превращался в источник опасности и несчастья. Третьего в этом смысле не было дано. Именно из-за непонимания этой особенности идеологии ведийских поэтов-жрецов такие ученые, как Макс Мюллер, не избежали искушения назвать брахманы «простым пустословием» или, того хуже, «теологическим пустословием» . Но неужели в этом замечании игнорируются другие важные особенности брахман, в том числе те, которые относятся к литературной истории древней Индии? Похоже, авторы брахман утверждали (и кстати, в этом с ними никак нельзя согласиться), что практически каждая мантра вед первоначально предназначалась для произнесения в связи с тем или иным элементом ритуала жертвоприношения. Обсуждая конкретную ритуальную цель, для достижения которой следовало использовать различные мантры, авторы брахман дают уже собственные толкования этих мантр. Несмотря на всю пристрастность этих

38

толкований, нельзя тем не менее отрицать тот факт, что в некотором смысле брахманы являются древнейшими комментариями к самхи-там. Еще одной важной чертой брахман является то, что вместе с «Черной Яджурведой» они представляют собой первые образцы санскритской прозы. Легко понять, почему брахманы были написаны в прозе: проза, как правило, больше подходит для изощренной казуистики. Не следует забывать и о значении брахман (как сохранивших множество древних легенд) для истории литературы.

Для нашего нынешнего предмета, однако, важнее перейти к рассмотрению влияния института жертвоприношений и текстов брахман на дальнейшее социальное развитие. Ритуал жертвоприношения был так перегружен деталями и так сложен в исполнении, что обычный человек уже просто не мог постичь все хитросплетения ритуала и тем более не мог принять этот ритуал как форму личного почитания божества. Естественным следствием этого явилось постепенное формирование жречества как самостоятельного класса. По сущности и функциям эти новые жрецы — отправители ритуала, — бесспорно, отличались от поэтов-жрецов периодов мантр и самхит. Жрецы-отправители ритуалов заняли положение непременных посредников между человеком и его социально-религиозными целями. Поклоняющийся (или, точнее, жертвующий) теперь играл более или менее пассивную роль во всей процедуре жертвоприношения. Различные жрецы взяли на себя и подготовку к жертвоприношению, и рецитацию формул, и принесение жертвы, тогда как участие в ритуале человека, от чьего имени совершалось жертвоприношение, ограничивалось этим именем. Как уже указывалось, жертвоприношение превратилось в практически единственный предмет социально-религиозных устремлений ведийских индийцев того периода. Попутно это, по-видимому, привело к появлению других форм деятельности, которые его обслуживали. Однако все это было не столь существенно. Более серьезные последствия такой абсолютной власти жертвоприношения следует видеть в другом. Универсальный ключ ко всей системе жертвоприношений оказался в исключительном владении недавно возникшего класса жрецов, которым доставляло величайшее удовольствие смаковать тончайшие детали культа; несомненно, блюдя свои интересы, они множили число этих деталей. Поэтому совершенно естественно, что со временем этот класс занял главенствующее положение, в какой-то степени злоупотребляя доверчивостью других классов ведийского общества. Не разрешалось задавать вопросы о действенности или значимости различных деталей обряда жертвоприношения. Жрецы настаивали на том, что каждая деталь обряда предписана священными книгами и совершается с их санкции, а истинным толкованием этих

39

священных книг, разумеется, было только предложенное самими жрецами. Такое положение вещей породило среди людей своего рода интеллектуальное рабство, когда приходилось слепо верить всему. Поэтому для периода брахман характерно социальное и интеллектуальное господство жречества над всеми остальными классами общества.

Следующий период, а именно период упанишад, стал логическим продолжением периода брахман. История показывает, что господство одного класса над другими не может продолжаться долго. Рано или поздно должна наступить бурная реакция против такого господства. Как и следовало ожидать, в период упанишад появилась группа мыслителей, которые смело подвергли сомнению духовную действенность системы жертвоприношений и даже авторитет самих священных книг, на которых претендовала быть основанной эта система. Позиция безропотного принятия постепенно уступила место вопро-шанию. Было поднято знамя свободомыслия, поощрялось желание людей думать самостоятельно и задавать вопросы. И в вопросах не было недостатка, что совершенно естественно после длительного интеллектуального плена. Вопросы были разные: от наивных, типа «если корова красной масти, то почему она дает белое молоко?», до серьезных, которые касались природы человека, вселенной, высшей реальности. Хотя упанишады рассматривали почти исключительно именно эти последние вопросы и это знаменует в каком-то смыле начало философской литературы в Индии, все же нельзя сказать, что в них содержится, строго говоря, какая-либо философская система. Это была только «предрассветная песнь». Учители упанишад переместили акцент с формы религии на ее истинный дух. Ритуализм брахман уступил место спиритуализму упанишад. Учители этого нового спиритуализма не всегда были выходцами из старого жречества. Известны примеры, когда представители жречества обращались за советом и знанием к другим классам, а представители социально более высоких классов — к социально более низким классам. Это пусть в незначительной мере, но все-таки способствовало преодолению замкнутости прежнего периода. В свете того, что уже было сказано, и только в обозначенных нами пределах упанишады можно рассматривать как предвестие социального и интеллектуального бунта. Учители упанишад широко распахнули перед всеми без исключения классами двери к философскому знанию и религиозной практике. В определенном смысле можно сказать, что они явились зачинателями того, что можно назвать демократией духа.

Однако в истории ведийского образа жизни и мыслей все эти замечательные достижения упанишад перечеркиваются недостатками,

присущими их учениям. Во-первых, про учения упанишад нельзя сказать, что они были полностью доступны простому человеку, поскольку правильное понимание и применение этих учений требовало высокого интеллектуального уровня и строгой духовной дисциплины. Отсутствие в упанишадах сколько-нибудь стройной системы рассуждений и в целом мистический характер доктрины вряд ли способствовали их пониманию в народе. Кроме того, учения упанишад были излишне индивидуалистичны и потому неспособны сплотить людей даже в духовное братство. Период упанишад не дал такого духовного лидера, под знаменем которого люди смогли бы объединиться и двигаться вперед по пути духовных исканий. Многочисленность учителей и мыслителей, каждый из которых по-своему велик, чаще оборачивается не достоинством, а недостатком. Кроме того, упор, который наставники эпохи упанишад делали на абстрактные метафизические рассуждения и идеал отречения, привел к полнейшему пренебрежению практической стороной духовной жизни народа. Другими словами, упанишады дали людям немного философии, но не религию. Поэтому, несмотря на то что цели и достижения упанишад были по-настоящему великими, их влияние в целом оказалось непродолжительным. Не случайно, если взять историю развития ведийской мысли, то после периода упанишад в ней наступает перерыв — междуцарствие.

В период междуцарствия происходит развитие так называемых неортодоксальных систем, прежде всего джайнизма и буддизма. Нетрудно проследить истоки многих основных положений этих систем в доведийском протоиндийском комплексе идей. Как мы видели, его в свое время заменил, хотя бы чисто внешне, ведийский арийский комплекс. Теперь, в своеобразных условиях периода упанишад, прежний комплекс снова начал утверждаться различными путями и в различных формах. Упанишады же провозгласили эру свободомыслия, подвергли сомнению традиционный авторитет ведийских священных писаний и в какой-то степени способствовали либерализации строгого социального порядка, насаждаемого брахманизмом. Это создало самые благоприятные условия для развития неортодоксальных систем, которые не только полностью использовали сложившиеся обстоятельства, но и значительно укрепили свои позиции, избежав недостатков и слабых мест упанишад. Например, в отличие от упанишад они предлагали более или менее последовательное учение. Они уделяли больше внимания этике поведения, чем абстрактному созерцанию, и их призыв встретил поистине всеобщее понимание. Они поняли важность проповедничества на духовном поприще, их общины-сангги шагнули к людям, провозгласив, что религия и философия в широком

смысле являются не заповедной территорией, предназначенной лишь для избранных, но доступны каждому, обладающему искренней верой. И наконец, самым главным уникальным преимуществом неортодоксальных течений было то, что во главе их встали такие выдающиеся личности, как Будда и Махавира. Ведийский образ жизни и мыслей, который развивался вплоть до периода упанишад, значительно пострадал от воздействия новых сил. Хотя нельзя сказать, что прежний образ жизни и мыслей потерпел полное поражение, однако отступить ему пришлось. В период отступления ведизма не только окрепли неортодоксальные системы мышления, но как реакция на провозглашенный упанишадами идеал полного отречения от земной жизни были выдвинуты новые идеалы государственного устройства и социального обновления.

Однако этот период все же оказался только периодом междуцарствия. Еще оставалось много стойких сторонников ведийского образа жизни и мыслей, хотя какое-то время они не проявляли особой активности. Теперь они сплотились в надежде вернуться к древнему наследию. Они убедились на опыте, что возвращение невозможно без реорганизации, систематизации, упрощения и популяризации всего ведийского образа жизни и мышления. В этом направлении были предприняты новые усилия на литературном поприще, которые и следует считать началом пятого, и последнего, периода в истории ведийской литературы. Для основных литературных произведений этого периода, создававшихся как заведомо вспомогательные к ведам, характерна сложившаяся к тому времени совершенно уникальная литературная форма — сутра. Поэтому этот период можно назвать периодом сутр и веданг. Ведийские учители стали создавать сутры трех видов: шраутасутры, грихьясутры и дхармасутры, которые в общем можно соотнести соответственно с религиозным, личностно-семейным и социально-политическим аспектами жизни ведийских индийцев. Ими создавались и другие произведения, успешно служившие изучению и пониманию вед. История древней Индии показывает, что это мощное культурное движение, стремившееся возродить, укрепить и распространить ведийский образ жизни и мышления, дало великолепные результаты.

Таковы границы, сущность и культурный фон ведийской литературы. До сих пор я говорил о различных периодах в истории ведийской литературы. Спешу, однако, добавить, что между этими периодами ни в коем случае нельзя провести раз и навсегда четкие границы. Мне часто хочется сравнить ведийскую литературу с радугой. Как нельзя сказать, где в радуге кончается один цвет и начинается другой — столь незаметно они переходят друг в друга, — так невозможно