Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология

и определить, где в ведийской литературе кончается один период и начинается следующий, поскольку зачастую течения и тенденции предшествующего периода переходят в последующий и только затем постепенно отмирают. У этой метафоры есть еще одна немаловажная сторона. Разве ведийская литература, подобно радуге, не являет собой блестящий пример единства в многообразии?^[17]

(Впервые опубликовано: UCR, 1953, с. 135-151.)

Настоящая статья представляет собой текст первой из четырех лекций, прочитанных в Цейлонском университете Перадения в августе 1953 г.

[*] Ср.: ШБр 1.63.1-10; ТС 11.4.12.1. Упоминания об этом эпизоде встречаются и в более поздней литературе.

^[3] Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. I, c. 128. В этой связи следует указать, что принятие абсолютной истинности вед не привело, хотя и могло привести, к тому, чтобы древнеиндийская религиозно-философская мысль обратилась в нечто статичное и монотонно однообразное. Во-первых, не было единодушия даже в определении понятия «веды», и поэтому то, что было авторитетом для одних, было необязательно для других. Затем, хотя веды и признавались абсолютно истинными, но ни одно их толкование не считалось окончательным и допускалась полная свобода в этом отношении. В действительности доктрина веда-праманъя обычно применялась чисто академически, т.е. стала удобным эпистемологическим приемом, а не директивой. Тот факт, что классический индуизм принял веда-праманъя в качестве одного из своих основных принципов, объясняется прежде всего исторической необходимостью. Эта доктрина послужила всего лишь тоненькой ниточкой, скрепившей в одно целое различные народные религиозные культы, из объединения которых и возникло то, что позднее стало называться индуизмом.

^[3] Dandekar R.N. The Antecedents and the Early Beginnings of the Vedic Period. — Select Writings. Vol. III. Delhi, 1981, с 1-44.

^[6] В АйтАр 1.3.3. упоминаются самхита-патха, пада-патха и крама-патха, о которых речь пойдет ниже.

^[7] Традиционно называются восемь викрити (способов перестановки): пада, крама, джата, ратха, данда, дхваджа, мала и гхана.

^[8] См.: Dandekar RN. The Antecedents...

^[9] Несомненно, культ сомы как религиозный культ имеет исключительно прото-арийское происхождение. Он не засвидетельствован в религиозных представлениях и практике ни у одной другой ветви ИЕ семьи. Первоначальную родину растения сомы, которое играло главную роль в этом культе, следует поэтому искать в районе Балха. Можно показать, что гора Муджават, которая упоминается в ведийской литературе (а также в Ав) как родина сомы, действительно находилась в этом районе. Однако сейчас трудно идентифицировать первоначальное растение сома. Предлагались различные варианты отождествления этого растения, которые кажутся мне недостаточно убедительными. Со временем из культа сомы у ведийских ариев развился очень сложный и изощренный ритуал сомы. В этой связи можно отметить, что, когда арии покинули район Балха и Муджават, им стало трудно добывать растение сому или выращивать его. Поэтому в разное время и в разных климатических условиях они использовали различные заменители сомы, которые, вероятно, были максимально близки к соме как ботанически, так и по производимому эффекту. Все эти заменители, однако, они называли сомой^[4]*.

43

Подробнее см.: Dandekar R.N. Asura Varuna; он же. Vrtraha Indra. — Select Writings. Vol. I.Delhi, 1979.

Изложенные в этой лекции взгляды были позднее развиты в следующих работах: Dandekar R.N. Vedadarsana (на маратхи). New Delhi, 1966; он же. Some Aspects of the History of Hinduism. Poona, 1967.

Среди ведологов существуют значительные расхождения в точной интерпретации природы и облика ведийского бога Савитара. Этот факт, естественно, усиливает наш интерес к изучению мифов об этом боге в ведах. Весьма вероятно, что тщательный анализ вопроса о сущности и природе Савитара поможет нам более ясно представить себе ИЕ мифологию в целом и ведийскую мифологию в частности.

Ольденберг твердо придерживался мнения, что основополагающая идея, воплощенная в боге Савитаре, ни в коем случае не может быть возводима к ИЕ периоду^[1]. Савитар сравнительно поздно стал членом ведийского пантеона; об этом со всей очевидностью говорит само имя «Савитар», образованное непосредственно от ведийского корня sO 'побуждать', 'оживлять', а также то, каким собственно образом возникает это божество. Согласно Ольденбергу, происхождение Савитара ясно указывает на очень позднюю фазу эволюции ведийской религиозной мысли^[2]. Такие более древние и важные боги РВ, как Ва-руна, Митра, Индра и т.д., считаются прежде всего персонификацией природных явлений. Эти боги, в описаниях которых нередко наблюдаются элементы природных явлений, обладают своего рода «конкретностью» облика и отличительных признаков. Естественным очередным шагом в развитии религиозной мысли были уход от внешней, конкретной формы явлений и обращение к идее внутреннего абстрактного духа, который, как считалось, действовал за этими явлениями. Самой яркой характеристикой этой единой вселенской жизни является многообразное «движение», «перемещение» (Bewegung), ясно различимое во всем. Любое природное явление, как и любая человеческая деятельность представляют собой некую форму «движения»: солнце всходит и заходит, Ашвины движутся по своему обычному круговому пути; реки текут; люди начинают работать. Все эти события предполагают какое-то внутреннее «побуждение», «оживление». Только благодаря такому «побуждению» вечно поддерживается миропорядок. Из физического факта «движения», таким образом, логиче-

45

ски следует необходимость его аналога в сфере духа — «побуждения». Именно эта идея «побуждения», в результате которого приводится в движение весь вселенский порядок, по Ольденбергу, была деифицирована на позднем этапе развития ведийской религиозной мысли. Возникло отдельное, самостоятельное божество, которое считалось целиком и полностью ответственным за это «побуждение». Им и был Савитар, «бог-побудитель». Итак, согласно Ольденбергу, Сави-тар появляется в период деификации абстрактных идей и их добавления к ведийскому пантеону. К этой категории принадлежат, например, боги Тратар, Дхатар, Нетар и даже Праджапати. Примечательна и грамматическая форма имени «Савитар». Это причастие настоящего времени, представляющее бога с четкой функцией, — Дхатар 'Установитель', Нетар 'Ведущий' и т.д. Ведийский поэт больше не ограничивается при выборе имени для бога физической функцией этого бога (например, Варуна 'Наполнитель' или Индра 'Поджигатель'), но обращается к его глубинной, духовной сути. Бог Савитар часто изображается простирающим огромные золотые руки — чтобы «направлять» движение в мире.

Далее, Ольденберг считает, что позднее происхождение Савитара бесспорно доказывается анализом его положения в ведийском ритуале. Не предусматривалось совершение возлияний сомы в честь Савитара^[3]. В начале больших жертвоприношений Савитару воздается честь тем, что его имя упоминается в формуле, которую жрец нередко произносит перед тем, как взять какой-нибудь ритуальный предмет: devasya savituh prasave... 'при побуждении [тебя] богом Савитаром...'. Такое положение Савитара, конечно, позднее изобретение. Для него пришлось специально подыскивать место, которого он не имел в первоначальной схеме древнейшего ведийского ритуала. Поэтому он прославляется только в начале ритуала.

Ольденберг выдвигает еще одну версию относительно природы Савитара. Обычно утверждается, что бог солнца прежде всего ответствен за самое главное движение во вселенной, а все остальные движения явно зависят от него. В конечном счете поэтому бог солнца стал восприниматься как «побудитель» par excellence, и эпитет «Савитар» во многих местах относился к Сурье. Это и привело к распространенной ошибке, когда Савитар считался изначально идентичным Сурье. Ольденберг, как будет детально показано ниже, был совершенно прав, выступая против этой идеи о тождестве двух богов — Сурьи и Савитара. В одиннадцати гимнах, полностью посвященных Савитару, и в других упоминаниях этого бога в ведах его солярный характер почти не акцентирован. В ведийских гимнах Савитар, конечно, ассоциируется со «светом» и «блеском» (РВ IV.6.2; 13.2; 14.2;

VII.76.1); про него говорится, что он порождает сияние на востоке (X. 139.1); он освещает средний мир, небеса и землю (1.35.9-11); он несет благодать людям во все времена года, днем и ночью (IV.53.7); он отец Сурьи. Более того, весь гимн V.81, казалось бы, специально подчеркивает солярный характер Савитара. Однако, как будет показано ниже, все эти упоминания не указывают на «солярные истоки» происхождения Савитара. Свидетельства же, не позволяющие отождествлять Савитара с Сурьей, более чем убедительны.

Итак, Ольденберг пришел к трем важным выводам относительно природы Савитара:

1. Бог Савитар принадлежит поздней фазе эволюции ведийской религиозной мысли, когда происходила деификация абстрактных представлений. Савитар представляет собой абстракцию идеи «побуждения».

2. Савитар поэтому явно позднее добавление в пантеон ведийских богов. Анализ эволюции ведийской мифологии и положения Савитара в ведийском ритуале подтверждает эту точку зрения.

3. Отождествление Савитара с Сурьей представляет собой грубую ошибку. Суть природы Савитара— не идея солнечного бога вообще или в одном из его возможных аспектов, а деифицированная идея побуждения.

О первом выводе Ольденберга нужно сказать, что множество имеющихся данных не позволяет рассматривать Савитара только как «божество-абстракцию». Живописность описания Савитара в ведийских гимнах заставляет признать, что ведийский поэт, несомненно, должен был иметь перед мысленным взором какое-то конкретное воплощение этого бога. В РВ Савитар называется имеющим золотые руки (1.35.9-10; VI.71.1, 4, 5; VII.45.2). Он широкорук (И.38.2); у него прекрасные руки (Ш.33.6); он надевает золотую одежду (IV.53.2); у него принимающая любую форму золотая повозка, запряженная парой лучезарных скакунов (1.36.2-5). Савитар воздевает свои сильные руки, чтобы благословить все живые существа и побудить их к работе (И.38.2; IV.53.4; VI.71.1.5). Однажды он назван Апам Напат (aplm napat 'внук вод', 1.22.6). Все эти описания убедительно свидетельствуют, что ведийский поэт представлял себе Савитара вполне конкретным существом, а не абстрактным понятием. Сравнение описания Савитара с описанием и таких явно абстрактных божеств, как Тратар, Нетар, Дхатар и т.п., будет в этом смысле весьма показательно. По меткому замечанию Макса Мюллера, сила и яркость Савитара значимо отличают его от бледных и невыразительных качеств богов типа Дхатара, Тратара и т.п., которых Ольденберг относит к той же категории, что и Савитара^[5]. За этими божествами не стоит ничего конкрет-

47

ного, и потому представленные ими олицетворения абстрактных понятий выглядят безжизненными и неубедительными. Савитар — совсем другое дело. У этого бога множество антропоморфных черт, и его действия описываются как человеческие. Ведийские поэты словно бы воочию узрели своим провидческим взором (arsa caksu) могучего Савитара, воздевающего огромные золотые руки, дабы направлять и приводить в движение все события в мире.

Далее, Ольденберг придавал слишком много значения формуле devasya savituh prasave... которую часто произносили в начале ведийского ритуала. По его мнению, упоминание Савитара только в начале ритуала указывает на то, что место в ведийском ритуале Савитар получил задним числом, а в формуле devasya savituh prasave... замечательно выражена природа Савитара как олицетворение абстрактного понятия побуждения. Вспомним, однако, что дальше в формуле следуют такие слова: asvinor bahubhyam pusno hastabhyam 'руками Ашви-нов, руками Пушана'. Из этого можно заключить, что формула была стереотипна и сама по себе не имела особого значения. С другой стороны, к Савитару регулярно обращаются при выполнении обряда аг-ништома; часто упоминается савитра граха 'зачерпывание [жертвенной чашей] для Савитара'. В АйтБр Ш.ЗО с Савитаром ассоциируются Рибху, их называют его учениками (antevasa). В РВ 1.110.2-3 и 161.11 говорится, что Рибху прожили 12 дней в доме Савитара. Это явно подсказывает, что он воспринимался как конкретный мифологический персонаж. Здесь «Савитар», несомненно, имя самостоятельного мифологического персонажа. Там же Савитар затем называется Агохья (agohya 'тот, которого не спрятать'). Саяна объясняет, что Агохья — это Адитья. Такая предположительная связь Адитья— Савитар, вероятно, вводит Савитара в мифологический круг Варуна— Адитья. В ТС 1.1.9 Савитар ассоциируется с «путами», что опять же свидетельствует против того, что он — просто божество-абстракция. В целом положение Савитара в ведийском ритуале, по контрасту с положением Дхатара, Нетара и др., окончательно доказывает, что Савитар принадлежит к совершенно другой категории божеств, нежели Дхатар и ему подобные. В ведийском ритуале, как и в ведийской поэзии, Савитар несомненно мыслился достаточно конкретным персонажем.

Второй вывод Ольденберга, а именно идея о том, что Савитар — позднейшее добавление в ведийском пантеоне, основан на первом и отпадает вместе с ним. Концепция бога, который побуждает к движению и направляет весь грандиозный миропорядок, не может принадлежать только поздней фазе ведийской мифологии. Эволюция религиозной мысли может быть вкратце изложена следующим образом. Бес-

предельная широта, красота и щедрость природы с самого начала потрясли их воображение, и они обожествили и восславили эту беспредельную широту в образе бога Отца Дьяуса (Зевса) — Дьяуса Питара (Юпитера). Представление о нем действительно можно считать одним из древнейших в ИЕ мифологии. Но, судя по всему, мифологическое представление о Дьяусе у ариев не достигает уровня развития представления о Зевсе или Юпитере. На первый план они выдвинули другое свое наблюдение: вся беспредельная широта природы не есть неуправляемый хаос. Солнце встает и садится в назначенный час; реки текут по определенному руслу; неизменно сияют звезды; все происходящее во вселенной управляется каким-то идеальным, но непознаваемым способом. Все это происходит благодаря определенному «закону» или «порядку», действующему за всеми явлениями в мире. Такой взгляд, как уже говорилось, получил особенное развитие едва ли не исключительно среди протоариев и выразился в концепции риты, космического порядка, и его мифологической персонификации, Вару-ны РВ, верховного владыки (samrat). Его функцией было следить за тем, чтобы «миропорядок» оставался непотревоженным и ненарушенным. Верховный владыка Варуна надзирал за каждым движением, и большим, и малым, контролировал и направлял его— начиная с огромного кругового пути, ежедневно совершаемого богом солнца, и кончая малейшим морганием глаз простого смертного. Абстрактную идею побуждения и ее божественную персонификацию — Савитара, которые тесно связаны с концепцией Варуна-рита, не следует поэтому считать непременно принадлежащими какой-то поздней фазе в эволюции ведийской религиозной мысли. Ольденберг причислил Савитара к категории божеств типа Дхатара, Нетара и др., которые бесспорно являются более поздними творениями ведийских поэтов. Уже тот факт, что к Савитару обращены целых 11 гимнов и он еще 170 раз упоминается в РВ, опровергает утверждение Ольденберга. Ни одно из других поздних, в классификации Ольденберга, божеств не прославлялось и не воспевалось в ведийских гимнах так, как Савитар. Ольденберг не смог объяснить, почему только один бог, Савитар, был предпочтен всем остальным богам, принадлежащим той же категории, и вознесен на такую высоту, что даже в ведийских гимнах оказался наравне с более древними и более важными ведийскими богами. Близость Савитара к этим богам такова, что рассматривать его как более молодого члена ведийского пантеона заведомо невозможно.

Тот факт, что Савитар играет относительно скромную роль в ведийском ритуале, ни в коем случае не доказывает, что это — позднее ведийское божество, как утверждает Ольденберг. Ведь то же самое можно сказать и о Варуне, которого ни при каких обстоятельствах

49

нельзя считать молодым членом ведийского пантеона. С другой стороны, Праджапати, который явно принадлежит поздней фазе ведийской религиозной мысли, занимает очень важное место в ведийском ритуале. Ниже я постараюсь показать, что если имя этого бога — Са-витар— и может быть чисто индийским по происхождению, то его основные характеристики и функции в той или иной форме восходят к протоарийской идеологии.

Ольденберг категорически возражал против предположения, что ведийский бог Савитар первоначально мыслился одним из аспектов бога солнца^[6]. Хиллебрандт и Л. фон Шредер^[8] действительно отождествляли Савитара с Сурьей. Нам понадобится на этом этапе подробно проанализировать взгляды Хиллебрандта на суть природы Савитара. Хиллебрандт прежде всего исходил из места Савитара в ведийском ритуале. В ТБ III. 10.1 упоминается в связи с агничити (раскладывание [дров перед алтарем] Агни) алтарь Савитара: sarvatah parimandalam rathacakramatram savitram parilikhya 'со всех сторон по кругу, только колесо колесницы Савитаровой обложив'. Согласно Хиллебрандту, это описание со всей очевидностью указывает на солярную природу Савитара. Далее он отмечает, что возможная связь Савитар—Адитья, подразумеваемая в РВ 1.110.2. и 161.11, говорит в пользу предположения о тождестве Савитара и бога солнца. Во время жертвоприношения ашвамедха следует каждый день в течение всего года приносить жертвы Савитару, и этот факт позволяет предположить, что он был «повелителем года» . А «повелителем года», по мнению Хиллебрандта, может быть только бог солнца. Эти аргументы, основанные на анализе ведийского ритуала и выдвинутые Хилле-брандтом в поддержку отождествления Савитара с Сурьей, выглядят весьма неубедительно. Необходимо помнить, что первоначальный образ ведийского бога зачастую сильно модифицируется при включении его в ритуал. Например, Варуна, игравший очень заметную роль в ведийской мифологии, редко оказывается в центре ведийского ритуала. Поэтому пытаться определить природу ведийского бога исключительно на основе изучения его места в ведийском ритуале — неверный метод. Главные черты бога, как правило, уходят в тень, а второстепенные, сколько-нибудь пригодные для ритуального использования, весьма усиливаются. Первоначальный образ бога поэтому часто искажается в угоду ритуалу. Более того, аргументы, приводимые Хил-лебрандтом в связи с природой Савитара и основанные на месте этого бога в ведийском ритуале, доказывают лишь, что ведийскому ритуалу известен Савитар, обладающий конкретным обликом. Особая форма алтаря — савитра, который, согласно Хиллебрандту, символизирует солнечный диск, в не меньшей мере предполагает идею «движения» в

50

миропорядке, которое постоянно поддерживается вследствие «побуждения», исходящего от Савитара. Далее, косвенное свидетельство того, что Савитар является одним из Адитьев, еще не доказывает, что он — солнечный бог, поскольку Адитьи изначально принадлежат мифологическому комплексу Варут-рита. Более того, помимо Сурьи еще несколько богов воспевались как «повелители года». Так, например, о Варуне в РВ 1.25.8 говорится: veda maso dhrtavrato dvadasa prajavatah / veda upajayate 'знает тот, чей завет крепок, двенадцать месяцев с [их] потомством; [того], кто рождается в придачу'. С другой стороны, некоторые детали ритуала ни в коем случае не позволяют отождествлять Савитара с Сурьей. В ТС 1.1.9 Савитар ассоциируется с путами, что скорее сближает его с Варуной, поскольку путы, паша, — это едва ли не исключительно принадлежность мифологии Варуны. В РВ IV.71.5 Савитар сравнивается с Упавактри, которого в более позднем ритуале называют Майтраваруна, что, возможно, предполагает близость Савитара к мифологии Варуны—Митры. В ведийском ритуале нет даже намека на то, что Савитар тождествен Сурье. Если бы Савитар и Сурья были тождественны, то и в ритуале они были бы взаимозаменяемы. Однако на самом деле каждый из них упоминается на разных этапах ритуала, и роли, отведенные им в ритуале, тоже различны.

Рассуждения Хиллебрандта обретают более твердую почву, когда он переходит к описанию Савитара в РВ^[10]. Его взгляды на эту проблему вкратце сводятся к следующему. Во многих местах РВ Савитар прежде всего называется «владыкой света и сияния». Такие описания ясно подчеркивают солярную природу этого бога. Наиболее очевидные указания на тождество Савитара и Сурьи содержат четвертая и пятая мандалы. Гимн IV.53 просто непонятен, если не предположить, что эти два бога тождественны. Бесспорно, идея побуждения не раз подчеркивается в РВ. Однако утверждение Ольденберга о том, что Савитар— бог, воплощающий абстрактную идею, древнее Савитара, обладающего слабыми и вторичными признаками бога солнца, не выдерживает критики. Ведь мы обнаруживаем обе эти идеи в одном и том же гимне. Например:

prasavld bhadram dvipade catuspade 'он вызвал к жизни благо для двуногого и четвероногого' (V.81.2);

utesise prasavasya tvam it 'и ты правишь силой вызывать к жизни — лишь ты один' (V.81.5);

vi nakamakhyat savita varenyo 'nu prayanamusaso vi rajati 'он сделал видным небосвод, Савитар превосходный; он направляет [свой путь] вслед за выходом Ушас' (V.81.2).

Относительно последнего упоминания (vi nakam...) нужно заметить, что между этим описанием Савитара и обычными описаниями

51

Сурьи и Агни почти нет разницы. Хиллебрандт словно бы спрашивал: может ли Ольденберг доказать, что стих 5 в V.81 старше стиха 2, а гимн V.82, в котором идея побуждения выражена более ярко, старше гимна V.81? Приведем фрагменты РВ, относящиеся к Сурье: (1) madhya kartor vitatarh sam jabhara 'посреди работы он собирает натянутую ткань', 1.115.4; (2) yadedayukta haritah sadhasthad 'как только он запряг с места рыжих [коней]', П.115.4; (2) yasya te visva bhu-vanani ketuna 'ты, по знаку которого [поднимаются] все существа', Х.37.9; (4) udu sya sarane divo '[этот Сурья] вверх [простер свой свет] под защитой неба', VIII.25.19; (5) susamdrgbhiruksabhirhanumasret '[правя своими] прекрасными быками, [она] распространила [свой] свет', VII.79.1. Их можно сравнить соответственно со следующими местами РВ, относящимися к Савитару: (1) punah samavyad vitatam vayanti 'снова свернула натянутую [ткань] ткущая', П.38.4; (2) nunama-riramadatamanam cidetoh 'вот он даже странствующего остановил в движении', 11.38; (3) a krsnena rajasa vartamanah 'приближающийся сквозь черное пространство', 1.35.2; (4) ud u jyotiramrtam visvajanyam '[простер] вверх бессмертный, предназначенный для всех народов свет'; (5) Qrdhvarn bhanum savita devo asret 'ввысь простер [свой] свет бог Савитар', VH.72.4. В этих отрывках выражены одни и те же идеи; их литературное воплощение тоже практически одинаково. Согласно Хиллебрандту, из этого естественно следует только одно: Сурья и Савитар идентичны друг другу в сознании ведийских поэтов. Они часто не различаются в РВ^[11]. Один описывается теми же словами, что и другой, и поэтому оказывается практически невозможно разделить этих двух богов.

Относительно аргументов, которые, по мнению Хиллебрандта, говорят в пользу тождества Савитара и Сурьи, можно сказать, что ученейший ведолог принял во внимание только наиболее общие характеристики Савитара. Такие божественные черты, как власть над светом и сиянием, распространение лучей света повсюду, перемещение в золотой колеснице и т.п., являются общей собственностью ведийских поэтов и используются при описании любого ведийского бога независимо от его конкретной природы. Ассоциация со светом, сиянием и другими подобными понятиями — наиболее общий прием ведийских поэтов для восхваления любого божества. Далее, в нескольких фрагментах, цитируемых Хиллебрандтом, Савитар, судя по всему, тесно сближен с Сурьей, так как основная функция Савитара как побудителя, блюстителя, управителя всем, что происходит в мире, является характерной, пусть и в узком смысле, и для Сурьи. Сурья — то же для нескольких явлений в мире, что и Савитар для всей вселенной, включая и бога солнца. И это, естественно, способствовало ошибочному