О чем, почему, как и для кого написана эта книга

глубины> (1922). Более того, он принадлежал к лагерю идеалистов,

так называемых религиозных философов, <протаскивающих божень-

ку> по выражению Ленина. И поэтому несмотря на то, что он <не

участвовал>, <не состоял> и т.п. в отличие от П. Сорокина, который

был активным левым эсером, его работы навсегда, казалось, попали

в список запрещенной в СССР литературы. В работах по психологии

советского периода простое упоминание его имени встречается считан-

ное число раз даже в работах по истории психологии, да и то в нега-

тивном плане по упомянутым выше причинам. Табу есть табу.
Между тем, за свою, типичную для русского интеллигента много-

страдальную жизнь Франк написал 25 книг и несчетное количество

статей. Показательна его идейная эволюция. Первая его книга выш-

ла в 1900 г. и отражая его увлечение модным в ту пору марксизмом

называлась <Теория ценностей Маркса и ее значение. Критический

этюд> [Франк, 1900]. Но довольно быстро он убеждается в непригод-

ности для себя этого кумира и в 1917 г. публикует книгу <Душа чело-

века> уже с совершенно иных, <идеалистических> позиций, а венцом

его философских поисков становится монументальная работа <Непо-

стижимое. Онтологическое введение в философию религии> [Франк,

1949]. На родине последней книгой, изданной (ничтожным тиражом)

при его жизни была книга <Очерк методологии общественных наук>

[Франк, 1922]. Лишь почти 70 лет спустя в России выходит <Непос-

тижимое> [Франк, 1990], затем <Духовные основы общества> [Франк,

1992], <Реальность и человек> (1997). За рубежом его книги выходили

на английском, немецком, французском и русском языках, причем в

ряде случаев он вначале писал их на языке, нужном издательству, а

потом сам переводил их на русский.

логии: его работе <Душа человека> было посвящено несколько стра-

ниц в книге <Психологическая наука в России XX столетия>. Их

автор, известная исследовательница истории отечественной психоло-

гии В. Кольцова вполне объективно и, на мой взгляд, весьма адекват-

но оценивает концепцию Франка, изложенную в этой его книге.

идеи своего времени (У. Джемса, А. Бергсона) и опираясь на исходные

положения русской религиозно-философской мысли, ученый предло-

жил программу <новой психологии>, которая, по его мнению, явля-

стически ориентированных психологических систем. И в этом смыс-

ле, конечная задача духовной психологии - создание благоприятной

почвы для <истинного направления науки о <духе>, подразумевающе-

го ситуацию, < когда мы будем иметь вместо психологии человека-жи-

вотного или человека-компьютера - П.Ш.) психологию человека -

образа Божьего>, по нашему мнению, была реализована Франком,

хотя он ни в единой строке своей работы не упоминает Бога> [Коль-

цова, 1997, с. 44]i.
Подобную оценку и, повторяю, даже сам факт внимания к Фран-

ку на фоне столь длительного откровенного его замалчивания, <не

видения> (ignoreance) в отечественной психологической литературе

нельзя не приветствовать. Однако в той же фундаментальной работе

по психологии в России в XX веке Франку не нашлось места в главе,

посвященной истории отечественной социальной психологии. Меж-

ду тем, именно как социальный психолог Франк в современной рос-

сийской ситуации представляет для психологии наибольшую цен-

ность. Можно утверждать, что из всей плеяды выдающихся русских

философов- пассажиров знаменитого <философского парохода>,

высланных в 1922 г.. Франк был единственным, кто не просто выска-

зывался по отдельным проблемам социальной психологии, как это

делали и цитированные выше русские ученые. Он специально, целе-

направленно работал над методологией социальной психологии и раз-

работал вполне ясную ее концепцию.
Первый подход к ней Франк делает в работе <Очерк методологии

общественных наук> [Франк, 1922], но развитую форму она обретает у

него в книге <Духовные основы общества. Введение в социальную фи-

лософию> [Франк, 1930], которую без натяжки можно назвать проек-

том <новой философской социальной психологии>, или, говоря совре-

менным языком, методологической основой социальной психологии.

свое отношение к современной ему психологической науке или экспе-

риментальной психологии, которая по его мнению <есть либо психо-

физика и психофизиология, либо же...исследование явлений хотя и

не физических, но вместе с тем и не психических>[Франк, 1917, да-

лее цит. по изданию 1997 г., с. 8].

внутренний мир человека, человеческая личность, то, что мы вне

всяких теорий называем нашей <душой>, нашим <духовным миром>,

в них совершенно отсутствует. Они заняты чем-то другим, а никак не

им. Кто когда-либо лучше понял себя самого, свой характер, тревоги

и страсти, мечты и страдания своей жизни из учебников современной

из них понимать своих ближних, правильнее строить свои отношения

к ним? ...в ученых трудах по психологии мы лишь изредка, как слу-

чайные дары, найдем живые и ценные мысли, да и то лишь постоль-

ку, поскольку их авторы, как личности с самостоятельной жизненной

психологической интуицией, непроизвольно и как бы противозаконно

возвышаются над официально установленной плоскостью <научного>

обсуждения вопросов, ...то, что в настоящее время отсутствует и отсут-

ствие чего мы болезненно ощущаем, есть именно научное, чисто тео-

ретическое познание существа человеческой души> [там же, с. 8-9].

кой психологией> он понимает <общее учение о природе душевной

жизни и об отношении этой области к другим областям бытия, в от-

личие от так называемой <эмпирической психологии>, имеющей сво-

ей задачей изучение того, что называется <закономерностью душев-

ных явлений> [там же, с. 21].

начатой работой <Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного

знания> [Франк, 1915]. <Духовные основы общества. Введение в соци-

альную философию> [Франк, 1930] венчает трилогию. Она вбирает в

себя выводы первых двух частей, посвященных, соответственно, про-

блемам познания а) эмпирического, материального мира, жизни при-

роды и б) природе душевной жизни, личности человека. Труд <Духов-

ные основы общества> посвящен общественному уровню человеческого

бытия. В нем Франк излагает свое представление о социальной фило-

софии как науке об общественной жизни и ее предмете: онтологической

природе общества и основных принципах общественной жизни.
Считая лишенной смысла попытку краткого изложения всего того

комплекса проблем, которые ставятся и решаются в этой работе, мы

используем тот же прием парадигмального анализа, т.е. рассмотрим

позицию Франка по тем же параметрам, по которым анализировались

другие парадигмы. Говоря иначе, возьмем на себя вольность ответить

за Франка его словами. Предварительно, однако, необходимо сделать

следующие принципиальные замечания.
Во-первых, как уже отмечалось, Франк был детально знаком со

всеми сколь-нибудь заметными концепциями и данными, имевши-

мися в общественных науках того времени: философии, социологии,

психологии и т.п. Он свободно ориентировался в этом пестром раз-

нообразии теорий и фактов. Ему был чужд догматизм. Он не принад-

лежал ни к какому <течению> или <лагерю>, занимая позицию не-

зависимого мыслителя. Исследуя главный свой предмет - духовное

бытие и шире, - постигая непостижимую никогда до конца реаль-

но: <Философ>.

ми позитивной наукой понятиями как <интуиция>, <постижение> и

т.п. он четко определял свою позицию по отношению к научному

методу, которая состояла в следующем.

понятий, в строгую последовательную связь оснований и следствий

есть единственный практически доступный человеку способ достиг-

нуть максимума осуществимой достоверности, точности и полноты

знания. Это есть великий способ проверки и очищения знания, отде-

ления в нем истины от субъективных мнений, придания ему ясности

и обозримости...научное знание есть единственная форма общедоступ-

ной и общеобязательной объективности> [Франк, 1997, с. 10] Он ос-

тро критикует обе формы устранения научного знания в области уче-

ний о душе: наивную фальсификацию науки через сумбурное ее сме-

шивание с религией и сознательное отрицание науки. Он заключает:

<Между крайностью позитивистски-рационалистического понимания

науки, для которого требование <научной психологии> означает тре-

бование сосредоточиться лишь на том в душевной жизни или вокруг

нее, что может быть измерено, сосчитано и чувственно воспринято, и

обратной крайностью отождествления учения о душе с художествен-

ным или религиозным вдохновением, - мы избираем трудный, но,

думается, единственно плодотворный путь объективной науки, вме-

сте с тем, по своему характеру и методу, адекватной своеобразию, глу-

бине и значительности своего предмета. Мы хотим не проповедовать,

не веровать и не творить сознания искусства, а познавать; но мы хо-

тим познавать не проявления жизни души во внешнепредметном

мире, не чувственно-телесную оболочку ее, а само ядро, само существо

душевной жизни, как таковой.> [там же, с. 13]. В свете этих уточне-

ний рассмотрим теперь последовательно позиции Франка по выделен-

ным параметрам (критериям) парадигмы социальной психологии.
1. Ориентация на базовую науку. Этот вопрос разрешается просто:

социальная философия и есть та база, на которой возможно исследо-

вание роли психологических и - шире - духовных факторов в жиз-

ни общества, поскольку <основная проблема социальной филосо-

фии - вопрос, что такое, собственно есть общество, какое значение

оно имеет в жизни человека и к чему оно нас обязывает>. К тому же -

кого значения, имеет в наше время (добавим - и в наше тоже!) огром-

ное, можно сказать основополагающее практическое значение>.

[Франк, 1930, здесь и далее цитируется по изданию 1991 г., с. 17].

увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъ-

емлющей полноте и конкретности> [там же, с. 18]. Как будет видно из

последующего изложения, социальная философия есть, как отмеча-

лось выше, фактически методология социальной психологии, обосно-

вание ее важнейших принципов.

пишет: <Общественная жизнь есть жизнь человеческого духа, в кото-

рое вкладываются и в котором участвуют все силы и свойства после-

днего... Кто заранее отказывается от философского познания обще-

ственных явлений и видит в них только объективную, предметную

действительность, познаваемую <положительной> наукой, тот запи-

рает себе путь вглубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное

общее существо общественной жизни ... Основные вопросы обобщаю-

щего социального знания по своему существу суть вопросы феномено-

логии духа, и потому требуют философского изучения... Но если даже

признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она

аналогична области <природного> бытия и может познаваться по об-

разцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторо-

на, уже недоступная предметно-натуралистическому познанию и либо

им игнорируемая, либо прямо искажаемая.> [там же, с. 20].
3. Отношение метода и теории. Говоря о главной задаче философ-

ской психологии в работе <Душа человека> Франк следующим обра-

зом отвечает на этот вопрос: <Метод этой науки есть самонаблюдение

в подлинном смысле, как живое знание, т.е. как имманентное уясне-

ние самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой <эй-

детической> сущности, в отличие от внешнеобъектного познания так

называемой <эмпирической психологии>. Короче говоря, философс-

кая психология есть научное самопознание человека...философская

психология есть не естествознание, а философия < [Франк, 1997, с. 28,

29]. Разумеется, это утверждение не означает отрицания значения

эмпирических исследований. Напротив во всех своих работах Франк

подчеркивает, что уяснение так называемых вечных истин о приро-

де и происхождении добра и зла необходимо именно для эффективного

эмпирического исследования человека и общества. В этом собственно

и состоит основная цель методологии: помочь искать там, где потерял,

а не там, где искать удобнее.

одоление, духовность, внутренняя связь с Богом и нравственный ха-

рактер общественного бытия - четыре основные характеристики

человека в концепции Франка. <Человек есть существо самопреодо-

левающее, преобразующее себя самого - таково самое точное опреде-
338 Опыт СССР и России: парадчу.ма преобразяваччя
ление, усматривающее своеобразный признак, которым человек отде-

ляется от всех других существ на свете. ..Только духовное начало в

нем, принципиально отличное от всех эмпирических качеств (в том

числе интеллектуально-психических) и выходящее за пределы его

эмпирической природы вообще, есть нечто присущее одному челове-

ку и определяющее его подлинное своеобразие...В нравственном со-

знании, которое есть практическое выражение этой духовной приро-

ды человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсо-

лютный идеал своей жизни возвышается над своей эмпирической при-

родой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека.

Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпи-

рически природное существо: признаком человека является именно

его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа. Человек не толь-

ко знает Бога, причем это знание - религиозное сознание - есть его

существенный отличительный признак, так что человека можно пря-

мо определить как то тварное существо, которое имеет сознательную,

внутреннюю связь с Богом; но это знание есть вместе с тем как бы

присутствие Бога в нем самом; человек сознает Бога в самом себе,

смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится под-

чинить свою волю действующей в нем воле Бога> [Франк, там же, с.

76-77]. И далее: <В меру своей сущностной богочеловечности человек

есть сын Божий, соучастник Божьей жизни. Божьего дома; в меру ее

отсутствия - он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его

велений. Отсюда - сфера производной нравственной жизни как под-

чинения эмпирической человеческой жизни нравственному закону...

Нравственный закон есть закон, который человеческое <я> испыты-

вает как внутренне понятный закон в отличие от права, выступающе-

го извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека>

[там же, с. 84, 85] Добавим, что именно такой нравственный закон

имел в виду Л. Толстой, когда говорил: <...только кажется, что чело-

вечество занято торговлей, договорами, войнами, наукой, искусства-

ми; одно дело только для него важно, и одно дело только оно делает -

оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет> [Л.

Толстой, 1970, с. 210].

и критикует как <сингуляризм> (методологический индивидуализм),

так и <универсализм> (методологический холизм) [Франк, 1977, с.

37 - 46]. Он выступает и против <социального материализма>, или

социологической трактовки общества, попыток объяснить социальное

социальным, и равно не согласен с <социальным психологизмом> или

психологизированием социального процесса, попытками объяснить

социальную жизнь как следствие психологических факторов. Для

тивное; индивидуальное - коллективное в понимании того, что такое

общество и общественная жизнь снимаются введением категории <ду-

ховное>.
Он пишет: <Единство общества выражается не в наличии особого

гу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образую-

щих реальное, действенное единство. Если свести это соображение к

краткой формуле, то можно сказать, что общество в отличие от еди-

ничного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства

не некое <я>, а <мы>; его единство существует, присутствуя и дей-

ствуя как сознание общности, как идея <мы> в отдельных его чле-

нах... <Мы> есть следовательно, некая первичная категория личного

человеческого, а потому и социального бытия..-Духовное бытие имеет

два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность

многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное

исконное единство..> [там же, с. 47, 51, 52].

ляет следующим образом, и здесь мы вынуждены опять прибегать к

пространному цитированию, ибо лучше, точнее и компактнее изло-

жить столь сложный комплекс проблем невозможно.

делы антитезы <материальное - психическое>, но и за пределы анти-

тезы <субъективное - объективное>. Оно сразу и <субъективно> и

<объективно>, как бы парадоксально это ни было с точки зрения на-

ших обычных философских понятий. Оно входит в широкую область

бытия, которую мы называем духовной жизнью. Под духовной жиз-

нью разумеется именно та область бытия, в которой объективная на-

дындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной дей-

ствительности извне как объект, предстоящей нам и противостоящей

как трансцендентная реальность нам самим, <субъекту> и его внут-

реннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих,

изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся. Такова реальность

Бога, как она дана нам в первичном мистическом опыте - независимо

от того, как отношение к Богу выражается в дальнейшей рефлексии,

в производных богословских доктринах. Так же нам дана наша реаль-

ность начал, которые образуют отдельные моменты нашей идеи

Бога - реальность Добра, Красоты, Истины, как неких объективно-

надындивидуальных <царств>, открывающихся во внутреннем опы-

те, но, и с другой стороны, реальность зла, <дьявола> как великой кос-

мической силы, с которой мы соприкасаемся изнутри и которая вла-

ствует над нашими душами в их внутренней жизни...История есть

мени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления

наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал,

лежащих в глубине человеческого существа, ..человек на всех стади-

ях своего бытия, во всех исторических формах своего существования

есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым

он служит и которые он воплощает, - правда, медиум не пассивный,

а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал>.

[там же, с. 73-75].
5. Предмет социальной, психологии. Франк решает эту проблему,

обсуждая взаимоотношение индивидуально-психологических и соци-

ально-психологических процессов и явлений на примере общения. Он

говорит: <Факт общения будет для нас тогда...не внешним взаимодей-

ствием раздельных сознаний, а их первичной сращенностью и нераз-

дельностью. Только с этой точки зрения возможна вообще социальная

психология, принципиально отличная от психологии индивидуаль-

ной; в отличие от последней, - которая есть анализ содержаний и

жизни абстрактно-изолоированного единичного сознания - соци-

альная психология познает явления <я> в его сращенности с <ты>, в

его жизни в первоединстве <мы>.В этой связи возможна также пси-

хология самого <мы> как анализ душевных состояний, владеющих

целой группой, многоединством людей, и совместно как единство, пе-

реживаемых многими; анализ душевной жизни толпы, массы, приро-

ды <общественного мнения>, психология семейной жизни, союзов,

классов, нации и т.п. Социальная психология в этом смысле действи-

тельно существенно отличается от психологии индивидуальной; и

она, правда, как всякая психология, имеет дело с явлениями индиви-

дуального сознания, ибо иных психических явлений мы вообще не

знаем; но так как само индивидуальное сознание здесь берется в его

первичной связи с надындивидуальным многоединством, в котором

оно укоренено и которое оно как бы носит внутри себя, то его позна-

ние есть вместе с тем познание самого этого надындивидуального

единства> [там же, с. 68-69].

гое из сказанного позволяет утверждать, что основными отношениями

в проекте Франка является отношение <я> - <мы>, или в нашей тер-

минологии <личность> - <группа>, а также <личность - личность>

(<я> - <ты>) и <личность> - <общество>. Все они, по Франку, уко-

ренены в том, что он называет <конкретной реальностью>, всеобъем-

лющей, трансвременной, внепространственной, трансфинитной сфе-

ре, сторонами которой являются предметная, идеальная, душевная и

духовная жизнь. В цитированной работе Франк рассматривает выде-
Социально-психологические идеи в дореволюционной ... 341
ленные им основные принципы общественной жизни, которые он

организует вокруг проблемы общественного идеала как движущей

силы самопреодоления и саморазвития общества. К общим принципам

он относит <служение>, <солидарность>, <свободу> и на их основе

анализирует конкретные стороны общественной жизни, группируя их

в пары <иерархизм - равенство>, <консерватизм - творчество>,

ности останавливаться на них сколь-нибудь подробно, укажем лишь,

что большинство из разрабатываемых там проблем (например, пробле-

ма собственности) чрезвычайно актуальны и в наше время.