Династический миф «соломонидов» и «Слава царей»

Династический переворот 1270 г. явился поворотным момен­том в развитии эфиопской феодальной монархии. Таддесе Тамрат, предложивший в своей книге весьма убедительную рекон­струкцию этого периода, полагает одной из причин, приведших к смене династий, «антизагвейские движения в Тигре и Амхаре» [78, с. 64—66]. При всей плодотворности подобной гипо­тезы она нуждается в уточнении. Сама возможность объедине­ния столь разнородных сил в отдаленных друг от друга и весь­ма различных по своему характеру областях кажется мало­вероятной.

Безусловно, тигрейцы, эти прямые потомки и культурные на­следники древнего Аксума, не могли не тяготиться загвейским засильем. И Бугна (или Бегьена), этот политический центр загвеев в области Ласта, вряд ли мог возбуждать большое уваже­ние у тигрейцев, прекрасно помнивших, что в прежние аксумские времена он представлял собою лишь небольшую крепость, охранявшую южную оконечность торгового пути, который вел через Аксум к побережью и находился под прямым контролем аксумитов. По некоторым свидетельствам, тигрейцы, говорившие на языке, принадлежащем к северной ветви эфиопских языков и являющемся прямым потомком языка древнего Аксума — геэза, презирали кушитоязычных агау, составлявших доминирую­щий этнос загвейского царства, и называли этих южан «хасгуягьян», т. е. гугнивыми, по-видимому, за язык, который был им непонятен.

Можно предположить также, что и само название Загве (т. е. «относящийся к агау, агауский»), под которым эта ди­настия осталась в анналах эфиопской историографии, первона­чально было не чем иным, как северной по происхождению презрительной кличкой «агау» южных царей. Согласно одной (также северной) традиции, эти загвейские цари были прежде наместниками аксумского царя в Бугне, пока одному из них не удалось захватить верховную власть благодаря своему браку с царской дочерью [49, с. 707].

Да и сам взгляд на загвеев как на узурпаторов мог сло­житься скорее всего на севере, хорошо помнившем свое аксумское первородство. Безусловно, северного происхождения и цикл легенд о царице Савской, вошедший в «Славу царей»; цикл, равно широко распространенный по обе стороны южной оконечности Красного моря. Внимательное рассмотрение «Сла­вы царей» также может навести читателя на мысль, что это произведение, ставшее впоследствии, по выражению Эд. Уллендорффа, «национальной сагой» эфиопов [83, с. 144], родилось на севере.

Колофон выдает это сочинение за перевод на эфиопский язык (геэз) книги, которую некие Абальэз и Абальфараг (Абу-ль Азиз и Абу-ль Фарадж?) будто бы перевели, в свою очередь, на арабский язык с коптского в 1225 г. в царствование загвейского царя Лалибалы. Перевод же с арабского на эфиопский был сделан неким Исааком с помощью Йемхеранна Аба, Хэзбе Крестоса, Андрея, Филиппа и Махари Аба по совету «князя верного, возлюбленного Господом», Иеабика Эгзиэ. Оставляя в стороне вопрос о существовании коптского оригинала, которое вызывает серьезные сомнения, а также арабского текста или конспекта, относительно чего существуют различные мнения, попробуем разобраться во времени, а главное, в причинах появ­ления эфиопского текста, Не задаваясь здесь крайне сложным и ее столь для нас важным вопросом авторства этого сочи­нения.

Время появления эфиопского текста определяется довольно точно благодаря упоминанию имени Иеабика Эгзиэ, наследст­венного правителя области Эндерта в Тигре с 1314 по 1322 г., смещенного за мятеж царем Амда Сионом. Исаака, расписавше­го в колофоне («Молитесь за меня, раба вашего, убогого Исаа­ка, и не упрекайте за негладкость слога, ибо много потрудил­ся я ради славы царей эфиопских»), можно отождествить с одноименным ему настоятелем Аксумским. Личность же Иеабика Эгзиэ достаточно полно охарактеризовал Таддесе Тамрат: «Наместником Эндерты в это время был Иеабика Эгзиэ, и его зе­мельное пожалование от 1318/19 г. даже не упоминает цари. Он, по-видимому, твердо контролировал северное Тигре, и в числе его приверженцев были как светские, так и церковные руководители этой области. Два влиятельных настоятеля Аксума и Дабра Даммо были среди его видных придворных. Тради­ция также указывает на то, что он пригласил наместника Там-бена присоединиться к нему в восстании лротив Амда Сиона. Говорят, что ему не удалось привлечь на свою сторону этого сановника, но все же его мятеж, видимо, был организован до­статочно хорошо» [78, с. 73—74].

Все это заставляет нас усомниться в том, что целью «Сла­вы царей», сочинения, составленного или по крайней мере от­редактированного настоятелем Аксумским по совету Иеабика Эгзиэ, было идеологическое обоснование законных прав на эфиопский престол именно южной амхарской династии потом­ков Иекуно Амлака, хотя таково сейчас общепринятое мнение. Несомненно, именно эту роль «Слава царей» стала выполнять впоследствии.

Трудно допустить, однако, чтобы об этих южанах писал «убогий Исаак» по совету Иеабика Эгзиэ. То обстоятельство, что это сочинение заканчивается списком эфиопских «законных царей» от Базена до Амда Сиона, не может убедить нас в противном, так как здесь гораздо естественнее предположить чу­жую интерполяцию, нежели по меньшей мере странное со сто­роны Иеабика Эгзиэ желание утвердить законность и богоуста-новленность власти того самого государя, против которого он готовил мятеж и имени которого он не желал упоминать даже в официальных указах. Впрочем, сам факт этой интерполяция достаточно красноречив: Амда Сион, ознакомившись со «Славой царей», в полной мере оценил его значение и со свойственной ему решительностью тут же применил этот династический миф к собственной династии.

Это сочинение, подробный разбор которого имеется в пре­красной книге Д. Левина [63, с. 92—112], ставит законность, царской власти в зависимость, во-первых, от происхождения ца­рей от Соломона (и, таким образом, согласно легенде о ца­рице Савской, от аксумских царей) и, во-вторых, от обладания величайшей святыней Израиля — Ковчегом завета, хранящегося, по преданию, в аксумском кафедральном соборе. Антизагвейский характер «Славы царей» очевиден, и в колофоне об этом говорится вполне недвусмысленно: «Когда же я думаю, почему Абальэз и Абальфараг, которые переложили ее (на арабский), не перевели ее (на эфиопский),, то говорю (себе): ибо пришла она во дни Загве, и не перевели ее, так как в книге этой сказа­ло: „Если воцарятся не являющиеся израильтянами, то это бу­дет преступлением закона". Если бы это было в царствование Израиля, то они перевели бы ее» [36, с. 172—173].

Безусловно, Исаак не считал загвеев «Израилем», и иссле­дователи дружно полагают, что под Израилем он имел в виду династию потомков Иекуно Амлака, применивших к себе эту династическую легенду. Так оно и случилось, хотя и не по воле составителей этого трактата и их покровителя. Во времена Исаака и Иеабика Эгзиэ в Тигре не жаловали не только «загвеев», но и еще более южных жителей области Амхара, откуда произошла новая династия, « которой принадлежал Амда Сион. Это видно из изложения монастырской традицией Дабра Либаноса тигрейского (в Шимезана) обстоятельств смещения Иеабика Эгзиэ царём Амда Сионом: «Когда возмутились Иеабика Эгзиэ и Энгеда Эгзиэ, то царь Амда Сион издал указ и сме­стил их, и уничтожил этих возмутившихся. А дабы сокрушить гордыню сердец их и упразднить славу их, он доставил над их страной людей, которые не были рождены от Адама и Евы и назывались халастийотат»⁷ [47, с. 30—31].

Здесь имеется в виду поход Амда Сиона на Тигре в 1322 г., когда он, подавив мятеж Иеабика Эгзиэ, передал управление об­ластью Эндерта (весьма важной в экономическом отношении, так как она снабжала солью все Эфиопское нагорье) своей жене, царице Белен Саба. Эта попытка присоединить тигрейские области к своему домену, по-видимому, встретила большое со­противление, потому что в 1328 г. царь отдал всю власть над провинцией Тигре уже своему сыну Бахр Сагаду. В результа­те в Тигре появились амхарские наместники, а в районе Амба-Санайт были расселены амхарские воины [78, с. 74], чтобы в случае необходимости новая царская администрация смогла бы силой оружия добиться повиновения.

Все это свидетельствует не только об экономической ценно­сти провинции Тягре в глазах Амда Сиона, но и о серьезности той опасности, которую представляло для царской власти в христианской Эфиопии движение, возглавленное Иеабика Эгзиэ. Амда Сион не мог мириться с центробежными тенденциями, из-за которых загвейокая династия лишилась престола, в своем го­сударстве именно в тот момент, когда против него формировал­ся единый мусульманский фронт и назревало решительное столкновение с Ифатом.

Впрочем, вряд ли справедливо оценивать движение, возглав­ленное Иеабика Эгзиэ, в качестве просто центробежного или сепаратистского, поскольку амбиции Иеабика Эгзиэ простира­лись гораздо далее достижения политической независимости. Действительно, если, рассматривать права., на эфиопский пре­стол с точки зрения обоснования их в «Славе царей», то права Иеабика Згзиэ на то, чтобы претендовать на роль «соломонида» и «Израиля», окажутся предпочтительнее прав амхарских «халастийотат». Иеабика Эгзиэ происходил из рода наследст­венных правителей Эндерты, носивших древний аксумокий ти­тул «акабе-ценцен» (букв. «хранитель опахала») и способных, по-видимому, возвести свою генеалогию к аксумсиим царям с большей легкостью правдоподобием, нежели Иёкуно Амлак из отдаленной Амхары или его потомки. Кроме того, именно в распоряжении Иеабика Эгзиэ оказывалась столь важная и драгоценная реликвия, как Ковчег завета, хранившаяся, по пре­данию, в Аксумском соборе, настоятель которого был в числе приближенных правителя Эндерты.

Все это дает основание предположить, что такое явно север­ное по своему происхождению сочинение, как «Слава царей», создавалось отнюдь не в качестве общенационального эпоса и первоначально преследовало вполне местные, региональные Де­ли: доказать преимущественные права на эфиопский престол местной северной династии; права, которые, несмотря на ее древнее происхождение, давно ущемлялись сначала «загвеями», а потом еще более южной, и молодой династией Иекуно Амлака. Вероятно, здесь Исаак, настоятель Аксумский, стремился к достижению той же цели, что и Иеабика Эгзиэ, хотя и дейст­вовал иным способом, более приличествующим духовному лицу, в то время, как последний готовил мятеж и сносился с возмож­ными союзниками, первый составлял трактат, который должен был послужить идеологическим и нравственным оправданием мятежу.

По-видимому, «Слава царей» возникла (по крайней мере не в окончательной своей редакции) гораздо ранее того узкого хронологического периода, который определяется правлением Иеабика Эгзиэ (1314—1322), и имела не только ту ограничен­ную и конкретную цель, для которой ее использовал Исаак. Один лишь круг составителей «Славы царей», перечисленный в колофоне (пять человек, кроме самого Исаака), заставляет ви­деть в них скорее редакторов обширного свода преданий и ле­генд, как святоотеческого, так и фольклорного характера, неже­ли непосредственных авторов. Очевидно, все эти разнородные элементы произведения были соединены книжниками явно в монастырской среде, где они и получили свою местно-патриотическую и антизагвейскую направленность.

К чести Амда Сиона как государственного деятеля следует отнести то, что он в полной мере оценил серьезность полити­ческой и военной угрозы, которую представлял для единства христианской державы мятеж Иеабика Эгзиэ, и идеологической опасности, которую несло в себе произведение «убогого Исаака» и его сотрудников, и сумел успешно с ним справиться. Если Иеабика Эгзиэ и его светских союзников он «уничтожил», «сокрушил гордыню сердец их и упразднил славу их», то тигрейское духовенство Амда Сион, напротив, осыпал щедротами, в особенности Аксумакий собор, и превратил в своих надежных союзников.

Не отвергая легендарно-историческую традицию, сложив­шуюся в тигрейской монастырской среде, Амда Сион применил ее к себе, и уже «Сказание о походе царя Амда Сиона» поль­зовалось фразеологией «Славы царей», называя эфиопский пре­стол «Сионом» [24, с. 16], а героя повествования «царем Сио­на» [24, с. 18]. И впоследствии царь не пренебрегал возмож­ностью публично, почтить Аксум, «столицу своих предков», ода­рить тамошнее духовенство по случаю очередной победы и ли­шний раз продемонстрировать свое «соломоново происхожде­ние»: «И он тотчас послал нас в свой царствующий град Сион к иереям, диаконам, монахам и сановникам земли со словами: „Благовестие вам, что я победил врага моего и врага Хри­стова по молитвам вашим. И ныне, отцы мои, иереи, диаконы, монахи и сановники земли, великие и малые, сотворите за ме­ня молитвы ваши, как сказал апостол: много может молитва праведного споспешествуема — в ней надежда жизни"» [24, с. 23].

Таким образом, Амда Сиону удалось добиться вполне удовлетворительного для себя решения «тигрейской проблемы», с которой так или иначе сталкивались почти все представите­ли верховной власти в Эфиопии.

Несомненно, эта проблема весьма остро стояла во времена Амда Сиона. Выгодное географическое положение провинции Тигре, служившей для всего эфиопского региона воротами во внешний мир, способствовало ее экономическому и культурно­му развитию, что, в свою очередь, питало и политические амби­ции ее правителей. Антизагвейские-настроения были там весьма сильны.

Однако предположение Таддесе Тамрата, что дина­стический переворот 1270 г. явился следствием единого амхаро-тигрейского союза, когда «всеобщее недовольство владычеством Ласты, по-видимому, снискало (Иекуно Амлаку) значительную поддержку в Тигре, где амхарская традиция об их тигрейском происхождения усиливала его шансы против загвеев» [78, с. 68], представляется неосновательным.

Во-первых, воинственные сподвижники Иекуно Амлака, эти уроженцы Амхара и Шоа [51, с. 296—297], захватившие власть военным путем, разгромив войско загвейского царя и, по-види­мому, убив его ⁸, попросту не нуждались в таком союзе. Во-вторых, хотя тигрейская знать и поспешила воспользоваться падением своих прежних сюзеренов, перспектива появления новых вряд ли могла ее радовать, какое бы происхождение ни приписывали себе эти южане.

Все дальнейшее изложение событий в Тигре у Таддесе Там­рата лрямо противоречит его предположению: «В действитель­ности, похоже, что новые кадры администрации пришли к вла­сти в Тигре сразу же после восшествия на престол Иекуно Амлака. Самым важным среди новых руководителей был „прави­тель Эндерты", который также носит титулы хасгуэ и акабе-ценцен.

Последний титул, акабе-ценцен, был явно древнеаксумского происхождения и придавал особое значение положению этого правителя во всей Тигре. Энгеда Эгзиэ, который принад­лежал к местному правящему роду, занимал эту должность и в царствование Иекуно Амлака и, подобно самому царю, он передал эту должность своему сыну, Таофана Эгзиэ. Очевидно, в начальный период правления новой династии, и особенно во времена междоусобной борьбы между сыновьями и внуками Иекуно Амлака, род Эягеда Эгзиэ приобрел значительное влия­ние во всем этом регионе и имел почти суверенную власть надо всей областью Эндерты в особенности. В земельном пожаловании от 1305 г. Тасфана Эгзиэ уже говорит о своей провинции как о „моем царстве". Ягба Сион и Ведем Раад не имели вла­сти справиться с таким положением дел, и оба, очевидно, удо­влетворялись тем, что этот род номинально признавал их в ка­честве царей Эфиопии. Только Амда Сиону удалось собрать до­статочно сил и положить конец этому новому развитию, которое угрожало единству христианского царства» [78, с. 72—73].

Однако сугубо военными мероприятиями, вроде подавления выступления Иеабика Эгзиэ, эфиопские цари могли достичь лишь временного решения проблемы. Существование отдаленной и развитой в экономическом отношении провинции, имевшей к то­му же собственную политическую организацию и весьма древ­нюю историческую и культурную традицию, всегда было чрева­то движениями, аналогичными тому, которое возглавили правители Эндерты.

Такое положение, безусловно, требовало от эфиопских царей постоянной бдительности и боевой готовности. Разрубить этот гордиев узел единым махом, присоединив всю эту провинцию к своему домену, было невозможно даже для столь побе­доносного царя, как Амда Сион. И его введение прямого цар­ского управления в Эндерте носило более характер грозной демонстрации, нежели долговременного учреждения. Сама проч­ность и стабильность местной власти препятствовала этому. Даже многие столетия спустя центральной-власти не удава­лось подчинить Тигре своему прямому контролю.

Эфиопским царям не оставалось ничего другого, как постоян­но заботиться о сохранении своего военного превосходства над местными правителями, округляя и укрепляя свой домен на юге, который в конечном счете и обеспечивал им достижение этого превосходства. Здесь, однако, молодой династии «соломонидов», и в первую очередь Амда Сиону, пришлось столкнуться с серьезной конкуренцией со стороны быстро растущего землевладетельного монашества, настойчиво проникавшего и прочно обосновавшегося на землях Шоа и Амхары. И взаимоотноше­ния царской власти и южного землевладетельного монашества на протяжении всего XIV в. определялось именно этим обстоя­тельством.
4. Дальнейшее развитие монастырского монашества в Эфиопии

в первой трети XIV в.

Конгрегации св. Евстафия и св. Такла Хайманота.

Конфликт между царской властью и южным землевладетельным монашеством в царствование Амда Сиона и его сына Сайфа Арада
По мере того, как в эфиопской державе шел и углублялся процесс разложения общины и феодализации общественных отношений, земледельческое население юга все более подвер­галось феодальной апроприации, постепенный процесс которой сопровождался одновременным насаждением христианства. Зна­чительную роль в этом играла эфиопская церковь, и в первую очередь монашество как наиболее организованная и мобильная ее часть.

Вся христианская территория эфиопской державы довольно «гетко делилась «а две части, каждая со своим центром. Одной такой частью являлась древняя северная область Тигре, эта ко­лыбель эфиопской государственности, где процесс образования крупного, землевладения внутри разлагавшейся сельской общи­ны зашел довольно далеко. Второй частью была плодородная область Шоа, откуда вышла династия потомков Иекуно Амла­ка, проводивших активную политику феодального освоения этой области и превращения ее в свой домен.

Если на севере в старинных христианских районах Тигре свободных земель, годных для земледелия, осталось немного, то юг, населенный «язычниками», предоставлял широкий простор для территориальной экспансии; Столь различные условия в этих двух частях державы породили две тенденции в политике не только царской власти, но и эфиопской церкви; тенденции, нередко приходившие в столкновение, но в целом дополнявшие друг друга как в государственной, так и церковной жизни сред­невековой Эфиопии.

В области церковной это выразилось в том, что к середине XIV в. внутри эфиопского монашества вполне сформировались два ведущих направления, две основные монашеские конгрега­ции. Одна из них получила большее распространение на севере страны» в Тигре, а вторая — на юге, в Шоа. В агиографиче­ской, а вслед за нею и в исторической литературе эти конгре­гации стали называться по именам своих основоположников и наиболее выдающихся деятелей св. Евстафия на севере и св. Такла Хайманота на юге. Различия между ними, носившие весьма глубокий характер, в конечном счете проистекали из той разной обстановки, в которой они складывались и развивались. В Тигре, кроме древних, знаменитых и богатых монастырей, вроде Дабра Даммо, по традиции придерживавшихся устава общежития, преобладало монашество келлиотского устава. Это были небольшие монастырьки, не имевшие собственных пашен и угодий. Монахи жили каждый в своей хижине, питались порознь и сами выбирали путь к спасению души. Эти небольшие келлиотские обители существовали главным образом за счет добро­хотных даяний богатых семейств, набожные члены которых: в преклонном возрасте принимали решение уйти в один из таких монастырей, чтобы замолить перед смертью грехи. Охотно при­нимали туда и неимущую молодежь, не нашедшую себе места в бренном мире, поскольку «молодшая братия» была нужна для выполнения тяжелых работ по хозяйству (носить воду, ру­бить дрова, молоть зерно и т. п.), которые в миру обычно вы­полняли женщины, а в монастыре — сами монахи. Таким об­разом, внутри этих небольших обителей, несмотря на монаше­ское отречение «от мира и всего стяжания его» и формальное равенство братии, наблюдались те же феодальные отношения патрона и клиента, что и в миру.

В келлиотоких монастырях отношения зиждились в конеч­ном счете на тесной взаимной зависимости: знатные и богатые люди и в монастыре не могли обойтись без прислужников, об­легчавших им бремя монашеских забот и преклонного возра­ста; неимущая же молодежь, нашедшая себе пристанище в мо­настыре, была заинтересована в добром здравии своей «старшей братии», за счет которой эти обители существовали. Не имея «и нужды, ни желания удаляться от мира далеко территориаль­но, такие монастырьки не стремились ни к расширению своих обителей, ни к экспансии на новые земли. Обычно они распола­гались на вершинах гор, поросших лесом, непригодных для пашни и находившихся в той же округе, откуда были родом сами монахи. Это давало им, во-первых, необходимое уединение пу­стыни», во-вторых, близость к землям родичей, обеспечивавших им пропитание, и, в-третьих, безопасность от набегов мусульман и «язычников», не рисковавших далеко углубляться в христиан­ские области. Окрестное население относилось к ним вполне благожелательно, поскольку братия, как правило, не вмешива­лась в мирские дела и ничем не ущемляла интересов соседей.

Совершенно иная обстановка сложилась в конгрегации св. Такла Хайманота на юге. Тамошние монахи, выходцы из воинственной среды амхарских христианских переселенцев, ока­зались, на острие феодальной экспансии на богатые земли юга, населенные главным образом «язычниками» и отчасти мусульманами. Эти монахи, привычные к беспокойной пограничной жизни и получившие навыки монащеокой дисциплины в боль­ших и знаменитых монастырях общежительного устава в Тигре, занялись активной монастырской колонизацией «свободных» (т. е. языческих) земель юга.

Они бесстрашно выдвигали свои обители на самую юго-восточную границу христианского влияния, умело привлекали на свою сторону местную племенную знать и неустанно расши­ряли монастырские владения с пашнями и угодьями. Их игумены старались пополнять братию главным образом молодежью, способной выжигать лес под пашню, держать в повиновении окрестное население, а в случае необходимости, и дать отпор грабителям. Последнее было далеко не. редкостью в монастыр­ском быту южного монашества, и агиографическая традиция сохранила немало свидетельств «языческого сопротивления» то­му процессу феодальной апроприации местного населения, кото­рый активно проводили монахи наряду с проповедью христиан­ства.

Таким образом, монастырская колонизация южных земель была церковной разновидностью той общей территориальной экспансии, которая широко развернулась с 'начала XIII в. Эта экспансия обусловила как особое значение Шоа для дальнейшего развития эфиопской державы и эфиопской монархии, так и переход верховной власти в руки южной династии потомков Иекуно Амлака,

И светская и церковная экспансия в южном направлении приводили к апроприации местного земледельческого населе­ния. Но если по отношению к нему и светские и церковные феодалы выстукали единым фронтом, и одна разновидность экспансии существенно дополняла другую, это не значит, что церковные и царские феодальные интересы на юге никогда не сталкивались. Напротив, с расширением этой экспансии их столкновение становилось неизбежным, поскольку эфиопские цари на протяжении всего XIV в. последовательно стремились утвердить свою власть и непосредственную юрисдикцию над всем Шоа и превратить эту обширную и богатую область в свой домен.

Существование огромных монастырских землевладений в этой области, постоянно расширявшихся в результате непрекра­щающейся монастырской колонизации, не могли не стать помехой эфиопским царям, так как монастыри в качестве церков­ных сеньоров не только претендовали на иммунитет, но и пы­тались вовсе отрицать какую-либо свою зависимость от царской власти, ссылаясь на известное библейское высказывание «ибо царь — один бог на небеси, и на земли».

Нет ничего удивительного, что столкновение землевладетельного монашества в Шоа (с центром в Дабра Либаносе) с цар­ской властью произошло во времена Амда Сиона, государя, же­лезной рукой расширявшего и укреплявшего как свою держа­ву, так и свой домен. Под пером монастырских летописцев это столкновение приобрело вид беззаконных гонений «нечестивого царя» на святую церковь. Отголоски этой монастырской тради­ции нередко слышны и в литературе исторической. И. Ю. Крач-ковский, излагая общепринятое мнение, писал по этому пово­ду: «Имя царя хорошо известно и так называемой „краткой эфиопской хронике", хотя там фигура его рисуется не совсем в таком же свете, как в переводимом памятнике („Сказании о походе царя Амда Сиона". — С. Ч.). Начало его царствования оз­наменовалось резким конфликтом с духовенством; причиной были условия семейной жизни царя, несколько необычные даже, для Абиссинии, стоявшей в этом отношении на довольно низ­ком уровне. Духовенство тщетно протестовало против укоренив­шегося в знатных родах многоженства, но Амда Сион вышел за пределы даже этого, по-видимому, сильно распространенного обычая. По разноречивым показаниям краткой хроники, он взял себе в жены наложницу своего отца и вступил в брак с одной или двумя родными сестрами. |Митрополит Онорий предал его анафеме, за что был подвергнут истязаниям и навлек пре­следование на монахов Дабра-Либаносокого монастыря, зна­менитого центра духовной жизни Абиссинии. Впоследствии при­мирение, по-видимому, состоялось — на каких условиях, неиз­вестно,— и сам царь выступает в одном из своих произведений в роли поборника и устроителя церковной жизни. Ко второй половине его царствования относится победоносная борьба с мусульманами, о которой говорит не только переводимая хро­ника, но даже и народные героические песни... В противополож­ность этому краткая эфиопская хроника о войнах Амда Сиона ничего не говорит. Очевидно, мы имеем дело с двумя литера­турными течениями, двумя категориями памятников» [24, с. 11—12].

Безусловно, здесь мы имеем дело с двумя, категориями па­мятников: «Краткая хроника» вышла из-под пера дабра-либаносского летописца, а историограф Амда Сиона, без сомнения, принадлежал к среде придворного духовенства. Однако разли­чие между этими памятниками определяется не только и не столько разностью сугубо литературных жанров и течений. Мнение И. Ю. Крачковского заслуживает подробного рассмот­рения Как в силу его распространенности, так и потому, что при отдельных вкравшихся неточностях ⁹ оно весьма точно следует в объяснении причин конфликта царя и духовенства монастыр­ской (а именно дабра-либаносской) исторической традиции, пе­ренося тем самым и в науку тенденциозность этой последней точки зрения.

Амда Сион, действительно, имел много жен, о которых не­однократно упоминает и его «Сказание», составленное, безуслов­но, духовным лицом, однако без тени осуждения. Обычай мно­гоженства был широко распространен у эфиопских царей, но объяснять его следует отнюдь не «низким уровнем семейной жизни», а вполне определенными политическими и династиче­скими соображениями, которые в глазах и самих царей и их современников придавали этому обычаю характер государствен­ной необходимости. Браки царя являлись своеобразной и обя­зательной формой закрепления тех или иных государственных отношений, а не личным капризом монарха.

Именно такое обстоятельство обеспечивало долговечность этому обычаю, продолжавшему существовать и в XVI в. Как пишет один английский исследователь, ссылаясь на португаль­ские источники, «хотя абиссинцы в то время были христиана­ми, для государей ни в коей мере не было необычным иметь несколько жен и включать в их число дочерей своих мусуль­манских вассалов или соседей. Действительно, согласно сообщению Алвариша, войны с мусульманами, которые начались в царствование Лебна Денгеля, отчасти произошли из-за того, что этот царь смертельно оскорбил одного из своих мусуль­манских данников, отказавшись жениться на его сестре, пото­му что «у нее были большие передние зубы, и, когда он увидел ее, она ему не понравилась» [71, с. 28].

Разумеется, объяснение того сокрушительного мусульман­ского нашествия, которое постигло Эфиопию во второй трети XVI в., непривлекательной внешностью одной мусульманской девицы достаточно наивно, хотя и вполне характерно для исто­риков той поры. Однако обычай закреплять вассальную зависи­мость мусульманских правителей, беря в жены их дочерей или сестер, существовал и нашел свое отражение в эфиопской ис­ториографии. Одной из жен царя Зара Якоба (1434—1468) бы­ла дочь правителя Хадья, называвшаяся кроме своего христиан­ского имени, Елена еще и «Жан Зела, царица справа» [24, с. 61]. Это позволяет предположить, что по крайней мере одна из жен Амда Сиона, Жан Маигаша, также носившая титул «ца­рицы справа», была родом из династии Валасма и этот брак закреплял подчиненное положение мусульманской династии по отношению к «соломонидам». Косвенно это подтверждает и от­рывок из «Сказания о походе царя Амда Сиона», в котором по­вествуется как Сабр эд-Дин, потерпев поражение от войск Амда Сиона, посылает гонцов именно к этой царице с просьбой при­мирить его с царем.

Однако кроме такой немаловажной роли в проведении внеш­ней политики царские браки имели значение и для поддержания престижа царской власти внутри страны, и это обстоятельство было прекрасно известно церковникам. Так, в «Житии св. Фи­липпа Дабра-Либаносского», одного из главных оппонентов и обвинителей царя Амда Сиона, прямо говорится о политической подоплеке царского многоженства: «И когда отец наш Филипп пребывал так, обольстили царя люди» знавшие колдовство, и сказали царю по имени Амда Сион: „Возьми жену отца твоего. Что тебе: ведь ты женишься не на той, которая тебя родила. А мы знаем, что устоит царство твое, если ты женишься на ней, а если нет — не устоит". Царь, услыхав совет этих обман­щиков, женился на жене отца своего» [20, с. 399]. Этим же оп­равдывает перед Филиппом свой поступок и сам царь: «Царь сказал: „что тебе, если я женился на той, которая не родила меня, ибо оказали мне священники знающие: если ты не женишься на ней, не устоит твое царство". Отец наш Филипп сказал: „прельстили тебя волхвы и колдуны, наученные сатаной, отцом лжи"» [20, с. 401].

Весьма показательна здесь ссылка на советчиков: «священ­ников» в устах царя и «волхвов» в устах Филиппа. Говорится ли о священниках или волхвах, о наложнице отца или сестрах Амда Сиона, о чем упоминает «Краткая хроника» ¹⁰, ясно од­но: речь идет об определенных требованиях к царю со стороны каких-то блюстителей традиции. Причиной этбго пресловутого брака явилось отнюдь не то, что «Амда Сион вышел за преде­лы... обычая», а именно соблюдение древнего и хорошо извест­ного современникам царя ритуала династического брака, будь то наследование царской жены или соправление брата и се­стры» [12].

О распространенности подобного ритуала свидетельствует и аналогичный эпизод с сыном Амда Сиона, царем Сайфа Арадом: «Митрополит рассказал, что он заключил завет с царем, чтобы тот жил с одной женой. Отец наш Филипп сказал: „Хорошо ты сказал, но мне кажется, что он не исполнит своего слова"... И спустя немного дней появился один человек, по имени За-Амануэль, по звуку имени, а вовсе не по делу, ибо он прельстил царя, говоря: „Нельзя тебе жить с одной женой, ибо ты — царь, а царю повелено иметь трех жен". Но повеление Эммануила, бога нашего, не таково, ибо праведно слово его и все пути ис­тинны и нет неправды в нем. А сей Эммануил был но­сителем имени бога нашего по наименованию и презрителем заповедей его... И если бы этот человек не был преступником за­поведей, он не довел бы его (царя) до того, что тот женился на трех женах сразу, говоря: „Повелено царю". И он не сказал „всем" и делал таким образом вместо (?) бога ¹¹ того, кого он боялся за его царство, и презирал бедного за его бедность» [20, с. 413—414]. Этот отрывок способен пролить свет на смысл обычая многоженства царей, а также иа то, почему ду­ховенство столь резко обрушилось на. царя. Объясняют это сло­ва «Жития», где говорится, что, выполняя такой ритуал, царь (именно царь, а не «все») становился «таким образам вместо бога», т. е. обожествлял себя.

Конечно, предпосылки, для такого далеко не христианскот го обожествления царя в XIV в. были. Предпосылкой общего характера послужила экспансия эфиопского государства на территорию Шоа и вообще южных районов, населенных земледельцами-сидамо, с их древней традицией весьма сложной по­литической структуры, во главе которой стоял священный царь, соединявший в своем лице функции верховного жреца, тради­ционного владетеля всей земли и верховного военачальника. Примером подобного государственного образования, просущест­вовавшего до конца XIX в., может служить Каффа.

Такая местная традиция, безусловно, должна была опреде­ленным образом влиять на завоевателей, поскольку Амда Сиону для успешного ведения своих многочисленных войн нередко приходилось набирать воинов также из среды этого местного населения. Подобная же традиция явственно доказала силу своего влияния и в более поздние времена, когда ей успешно удалось воздействовать и на племена оромо (галла), захвативших территории сидамо в конце XVI в. Разумеется, влияние ее на эфиопов-христиан, имевших собственную весьма древнюю и устойчивую традицию государственности, было несравнимо слабее, чем на племена оромо, однако полностью отрицать его вряд ли возможно.

Предпосылкой же частного характера можно считать ту весьма редкую военную удачу, которая сопутствовала Амда Сиону. Его многочисленные пббеды привели к тому, что вокруг царя, по крайней мере в среде его войска и двора, начал скла­дываться тот ореол священного царя, который заметен даже на страницах «Сказания», составленного духовным лицом. Несмот­ря на традиционные пассажи, где восхваляются сугубо христианские достоинства Амда Сиона, там имеются и пространные отрывки, где царь изображается вполне в духе священного царя и верховного военачальника, единственного источника побед [24, с. 25—26]. В повествовании встречаются места, согласно ко­торым безопасность и благополучие воинского стана прямо ста­вились в зависимость от физического здравия или болезни царя [24, с. 31—38].

Так, образ священного царя, удовлетворявший взглядам во­инства и двора на идеал царя (которому, кстати, удивительно точно соответствовал и реальный характер Амда Сиона), всту­пал в явное противоречие с традиционными христианскими воззрениями на государя и человека. Тем не менее царь дол­жен был поддерживать этот образ в глазах своего войска в целях повиновения его во время своих опасных походов. В ре­зультате воины верили не только в физические, но и в маги­ческие способности царя, верили, что благодаря этим способно­стям царь в любом случае одержит победу: «Царь разгневал­ся на них и оказал: „Говорите, что можете сказать. Я же кля­нусь богом небесным, что не вернусь в мой город, пока не уни­чтожу мусульман". И отвечало войско его как едиными устами, говоря: „Ей, царь, мы сделаем все, что повелишь нам. И да будет; как ты сказал! Но дай нам благословение". И он бла­гословил их гласом уст своих, сказав: „мечи неверных, копья и стрелы их да не падут на нас, но мечи ваши да войдут в сердца неверных; копья и стрелы ваши да войдут в сердца их, ножи ваши да пожрут их, копья ваши да искоренят их, а вас да спасет бог и покроет вас щитом своим, да подаст вам силу и победу". И сказал народ: „Аминь! И аминь! Да будет! Да будет!"» [24, с. 27—28]. Царь клянется «богом небесным» и призывает его в помощь, а его воины, твердо убежденные в царском всемогуществе не только как военачальника, но и верховного жреца, требуют от него в этом качестве магической формулы, которая бы обеспечила им победу, а врагам пора­жение. Разумеется, не следует преувеличивать степень тогр влияния, которое оказывала древняя традиция сидамо на строй и психологию завоевателей-христиан. Сильнее всего это воз­действие ощущались в воинской и придворной среде, однако Амда Сион, возводивший свою родословную к премудрому ца­рю Соломону, не стал подобием священного царя сидамо.

Тем не менее, воодушевленный своими невиданными по раз­маху военными успехами, Амда Сион не мог не усвоить весьма возвышенного представления о характере собственной власти. Кстати, в немалой степени этому способствовало и его знаком­ство со «Славой царей» — трактатом, который подробно и ос­новательно, со ссылками на мнимые постановления Никейского вселенского собора (325 г), доказывал тезис о том, что «эфиоп­ский царь — превыше и славнее всех царей». Все это вместе взятое могло побудить Амда Сиона серьезно пересмотреть свои взаимоотношения с церковью, которая в первой трети XIV в., претерпела значительные изменения и перестала быть единой в организационном отношении. В немалой степени этому об­стоятельству способствовало довольно быстрое развитие фео­дальных отношений на юге.

Широкое развитие монашества в Эфиопии происходило сра­зу в двух направлениях с их особенностями и различиями. Пер­вым было скитское монашество, которое в своих «родословиях духовных» возводило себя к Антонию Великому и Шенути, и на эфиопской почве сложилось в конгрегацию евстафиан (назы­ваемую так по имени своего основателя св. Еветафия). Вто­рым направлением было общежительное монашество, относя­щее свой устав к Пахомию Фиваидскому. В Эфиопии традиция приписывает его основание св. Такла Хайманоту. Центром этой конгрегации служил Дабра-Либаносский монастырь, который организационно был упорядочен св. Филиппом Дабра-Либаносским. Об этом периоде церковной истории Эфиопии сохранилось немало ценных источников (к основным из них следует отне­сти пространные жития св. Евстафия и св. Филиппа Дабра-Либаносского, трудами Б. А. Тураева доступные русскому чи­тателю), показывающих, как эти различия с развитием мона­шества в Эфиопии привели к взаимной борьбе, в которой в ка­честве заинтересованной стороны приняла участие и царская власть.

Эти различия хорошо описаны Б. А. Тураевым: «Антагонизм двух главных уставов абиссинского монашества и борьба двух направлений эфиопской христологии ж богословия вообще отра­зились в нашем житии („Житии св. Евстафия". — С. Ч.) в го­раздо большей степени, чем в других произведениях этого рода, и делает с этой стороны данный памятник особенно интерес­ным. Прежде всего, обращает на себя внимание заповедь Евстафия своим ученикам не пользоваться подаянием, а жить трудами рук своих, его постоянная забота платить за пропита­ние и услуги и не принимать никаких подарков ни от кого, будь то царь или армянский патриарх. Этот образ действия, который он выводит из примера апостолов, идет гораздо более к скитскому уставу и представляет противоположность тому, что мы знаем о дабра-либаносской братии, например в житии Фи­липпа. Общинам, покровительствуемым от царей и вельмож, по­лучавшим от них богатые поземельные наделы и денежные вклады (обители девяти преподобных, ДабраЛибанос, впоследст­вии общины Валатта Петрос на оз. Дана), здесь противополагаются трудовые братства, посвящающие только третью часть своего времени „покаянию, посту, молитве, оставлению грехов, жизни души и спасению", а целых две трети употребляющих на „труды рук своих, от которых они, существуют". Не найдем мы в житии Евстафия перечисления жалованных угодий, но не найдем зато и уверений в том, что у монахов все было общее, и тех примеров самоограничения и самоотречения в пользу ближнего, которые так любят приводить жития подвижников дабра-либаносского устава» [20, с. 161—162].

Здесь, однако, следует отметить два обстоятельства. Во-пер­вых, примеры добровольного самоограничения и самоотречения подвижников дабра-либаносского устава, действительно, пора­жают читателя их житий, но не меньшее впечатление произво­дят и те крайне жесткие, если не сказать жестокие, меры при­нуждения, к которым прибегали настоятели, желая добиться этого самоограничения от монахов. «Житие Валатта Петрос», ко­торое повествует, как святая настоятельница удерживала мо­нахинь в обители, не останавливаясь перед физическим уни­чтожением непокорных «сестер», может служить достаточным тому примером. Другими словами, для общежительных мона­стырей дабра-либаносского устава в отличие от евстафиан бы­ла типична строгая дисциплина, в зависимости от отношения к ней имевшая, добровольный или принудительный характер.

Во-вторых, весьма важным для дальнейших взаимоотноше­ний евстафиан и дабралибаносцев не только между собой, но и с царской властью было то, что евстафиане со своим духом нестяжания стояли гораздо ближе и к царю, и к царскому двору, нежели дабралибаносцы с их обширными земельными владения­ми и стройной иерархической организацией. Эти последние со­ставляли серьезную конкуренцию стремлениям Амда Сиона рас­ширить и укрепить свой домен в Шоа. Такая близость евстафианской точки зрения на характер взаимоотношений церкви и царской власти к воззрениям придворного духовенства видна и из оценки, даваемой агиографом Евстафия царю Амда Сиону [20, с. 315], которая по духу и даже по стилю чрезвычайно схожа со «Сказанием», законченным еще при жизни этого царя. Можно предположить, что составитель «Жития св. Евстафия», писавший уже после смерти Амда Сиона, был знаком с его «Сказанием».

Следует отметить, что евстафиане не меняли своего благо­желательного отношения к Амда Сиону. Апиограф Евстафия так показывает дар ясновидения святого и его отношение к царю: «И когда были они на средине моря, заплакал отец наш Евстафий и ударил рукой по руке. И сказали ему чада его: „отче, что это?". И сказал им: „столп великий упал в земле Эфиоп­ской". И спросили его: „Какой столп?". И отвечал им: „Амда Сион, царь эфиопский умер сегодня"» [20, с. 340].

А в это время монахи устава Такла Хайманота в Шоа уси­ленно занимались вопросами своей внутренней организации, без чего невозможно было успешно продолжать политику монастыр­ской колонизации юга. Эта задача составила главную заботу всех преемников Такла Хайманота на «седалище его» в XIV в.: Елисея, Филиппа, Езекии, Феодора и Иоанна, среди которых монастырская историческая традиция ведущую роль организатора отводит Филиппу Дабра-Либаносскому.

Растущей конпрегации необходимо было подыскать удобное место для возведения своей обители-matrix, которую бы освя­щали табот ¹² и мощи Такла-Хайманота, а главное упорядочить свою внутреннюю организацию. Первое было сделано при чет­вертом по счету настоятеле после Такла Хайманота — Езекии, когда мощи святого были перенесены на новое место, чему монастырская историческая традиция посвятила про­странный трактат, целиком приведенный в монументальном ис­следовании Б. А. Тураева [20, с. 13—17]. Однако впоследствии его преемник Феодор нашел более удобное место — гору Асбо, переименованную в царствование Зара Якоба в Дабра Либанос («Гору Ливанскую»), которая и по сей день остается средото­чием церковной жизни Эфиопии.

Задача же упорядочения иерархии и внутренней организа­ции этой конгрегации выпала на долю Филиппа Дабра-Либаносского. Его житие неоднократно подчеркивает то значение, кото­рое приобрели в новых условиях область Шоа и развивающееся там монастырское монашество устава Такла Хайманота. Агиограф Филиппа даже вкладывает в уста митрополита Иакова предложение Филиппу разделить с ним его пастырские обязан­ности ввиду, с одной стороны, необъятности страны, а с другой, исключительных, достоинств самого Филиппа [20, с. 390].

Речь митрополита Иакова интересна не тем, что в ней мо­жет отражаться действительный исторический факт. Б. А. Тураев справедливо сомневался в этом, указывая: «Едва ли воз­можно, чтобы коптский митрополит решился дать такую боль­шую власть в руки эфиопского монаха, да еще в то время, когда коптская церковь усиленно заботилась о скреплении уз, связывающих с ней Эфиопию» [20, с. 124]. Она верно отражает быстро выросшие амбиции «духовных чад» Такла Хайманота, амбиции, которые, естественно, не могли не наталкиваться на сопротивление не только в евстафианской среде, но и в среде придворного духовенства. Об этом сопротивлении говорит то же «Житие», объясняя его завистью: «Когда пришли священники царя к митрополиту, сказал им авва Иаков: „ибо согласился со мной дух святой в сем деле, чтобы поставил я Филиппа епископам страны Шоа, чтобы он помогал мне в поставлении священников я в учении народа, то не я поставлю его, а бог поставил и освятил от чрева матери его, как Иеремию и Ио­анна, и сделал его отцом многих языков". Отвечали ему эти священники: „не делай так: будет два епископа в одной стра­не, и разделится народ, и у тебя убудет слава, ибо половина царства это земля Шоа. Зачем ты сказал так? И грядущие по­коления не одобрят этого, и до нас было так, мы не будем го­ворить так и не 'будем делать в Эфиопии того, что не делали отцы наши и митрополиты, бывшие до нас". И когда узнал мит­рополит, что так сказали они по зависти, сказал им: „если бы Филипп согласился, я не только предоставил бы ему поставление во епископа, но и посадил его на митрополичьем престоле". Услыхав это, они умолкли» [20, с. 392].

Этот отрывок из «Жития св. Филиппа Дабра-Либаносского» чрезвычайно важен, так как в нем впервые затрагивается во­прос инвеституры, «поставления священников и учения народа», на что стала претендовать дабра-либаносская конгрегация. Вопрос этот неминуемо упирался в проблему характера вла­сти духовной и власти светской и неизбежный спор между ни­ми о верховенстве, свойственный любому феодальному государ­ству. В этом споре, длившемся веками, и феодальная монархия и христианская церковь вырабатывали и формулировали каж­дая со своей стороны те юридические и богословские положе­ния, которые были призваны утвердить примат той или иной власти. Эти положения при ближайшем рассмотрении оказы­ваются весьма сходными по своему характеру во многих хри­стианских феодальных государствах, несмотря на неизбежные региональные особенности.

Так, в Западной Европе, где сравнительно сильная королев­ская власть уже к XIII в. распространила свой сюзеренитет почти на все земельные владения церкви и неуклонно требовала от князей церкви принесения королю омажа за свои земли и выполнения вассальных обязательств, церковь пыталась противо­стоять этим притязаниям, создавая собственную политическую организацию во главе с римским папой. Там конфликт между властью светской и властью духовной принял форму «борьбы за инвеституру». В Эфиопии из-за отдаленности и политическо­го бессилия александрийского патриархата эфиопская церковь попыталась возместить отсутствие такой церковной политиче­ской организации созданием мощной монастырской конгрегации с собственной стройной и строгой структурой и иерархией.

Примечательно, что первым опасность подобного сопер­ничества разглядело придворное духовенство, те самые «свя­щенники царя», которые прямо заявляли митрополиту Иакову: «Не делай так: будет два епископа в стране, и разделится на­род». Сам же царь, понимая государственное значение мона­стырской колонизации и насаждения христианства на недавно завоеванных территориях, поначалу покровительствовал шоанским монахам и поощрял их деятельность, направленную на подчинение местного населения.

Об этом свидетельствует встреча Филиппа с Амда Сионом, когда «царь принял его с любовью и давал ему много вещей. Он не хотел принимать, и царь сказал: „почему ты отказы­ваешься принимать?". Ответил отец наш Филипп: „зачем мне, бедному монаху?". И сказал царь: „если ты не хочешь прини­мать вещей, возьми этот бич, ибо ты архиерей и учитель веры во всей земле, которою я управляю". И дал ему два бича, и затем отпустил его в мире» [20, с. 394].

Тем временем Филипп развил активную деятельность по упорядочению и централизации самой структуры дабра-либаносской конгрегации. Его трудами все земли Шоа были разделены на 12 благочинии с благочинными (которых эфиопская тради­ция именует или «наставниками» (мамхерами), или «рукопо­ложенными» (небура-эдами)) во главе. Двенадцатую благочи­нию составлял сам Дабра Либонос, «седалище святого Такла Хайманота», где пребывал настоятель этого монастыря, которо­му подчинялись остальные 11 благочинных.

Трудно сказать с уверенностью, кто именно явился инициа­тором такого раздела. «Житие» Филиппа избегает, подобно всем памятникам агиографического жанра, приписывать своему герою какие-либо новшества или самовольства и предпочитает выставить инициатором этого деления митрополита Иакова [20, с. 393]. Дабра-либаносская редакция «Жития св. Такла Хай­манота», описывая его нововведение, также ссылается на авто­ритет «митрополита и царя», однако ведущая роль Филиппа здесь очевидна: «И сей отец наш Филипп был им глава апо­стольский по повелению митрополита и по повелению царя. И по­сему заповедал он кадить гроб отца их по очереди, и они тво­рили память его любовью, собравшись из стран своих. И па­стырь нам иной не был поставлен во всех областях Шоа и Дамота, который не был из дома отца нашего святого Такла Хай­манота. Так было установлено заклятием во дни отца нашего Филиппа архипастыря» [20, с. 121 —122].

Согласно дабра-либаносской традиции, второй заботой Фи­липпа было сохранение единства и дисциплины в своей раз­росшейся конгрегации. Ежегодное широкое празднование дня памяти основателя общины — св. Такла Хайманота — было тем средством, каким он старался удерживать в повиновении своих духовных вассалов и (Постоянно возобновлять их связь с обителью-matrix. «Житие» Филиппа подробно изображает его уси­лия в этом направлении, которые подкрепляются еще и гроз­ным заклятием [20, с. 395—396]. Таким образом, трудами Фи­липпа создавалась мощная и разветвленная монастырская орга­низация, успешно контролировавшая весьма значительные по размерам земли в Шоа и Дамоте, с единой централизованной: властью в Дабра Либаносе и такой дисциплиной, которой мог только позавидовать победоносный Амда Сион, вечно вынуж­денный усмирять своих мятежных вассалов и «буквально не вы­лезать из седла».

Все более разраставшиеся монастырские землевладения в той самой области, которую царская власть желала превратить в свой домен, становились постепенно помехой царю, могущество которого зависело прежде всего от численности и преданности его войска. Сохранять же и поддерживать и то и другое царь мог только путем постоянных и достаточно больших земельных пожалований (гультов) из земель своего домена. Так, к сере­дине XIV в. церковным и светским феодалам стало тесно на обширных и плодородных землях Шоа; их интересы, до сих пор совпадавшие в основной своей цели феодального подчинения местного земледельческого населения, стали приходить в столк­новение, которое, как и в Западной Европе, неизбежно должно было вылиться в форму «борьбы за инвеституру».

Филипп ощущал нарастание конфликта, и его «Житие» со­общает о его предчувствиях: «Еще скажу вам, чего я боюсь. В последние дни придут люди верные и люди дерзкие, и сде­лают верных дерзкими, а дерзких — верными. Также грешные уподобятся праведным, и они запятнают праведных; и мамхерами не будут поставлены по избранию от бога, но будут по­ставлены за мзду и словами лжи, и не будут поставлены те, ко­торые знают писание, но те, которые будут знать речь стран. И те, которые не упокоются, будут обвинены пред царями и вельможами, пока не отдадут наставления обманом, желая на­полнить одни землю. И монахи будут проводить время в собра­ниях судей, судимые вместе с мирянами» [20, с. 398].

Житийная литература вообще скупа на сведения об эконо­мической стороне жизни даже древних и прославленных оби­телей, и «Житие» Филиппа Дабра-Либаносского не представля­ет исключения в этом отношении. Однако в приведенном отрыв­ке за апокалиптическими настроениями Филиппа явно проглядывают его землевладельческие и феодальные заботы и претензии на иммунитет и независимость от царской власти. Если прежде все земли вокруг обителей, населенные «неверными язычниками», и церковью и царской властью рассматривались как естественное достояние «верных монахов», получавших от государя бичи для «наставления народа», то теперь в этих зем­лях царь расселил «дерзких» представителей военного сословия. Царские воины, принявшие христианство и ставшие таким образом «верными», оказались весьма беспокойными соседями, с которыми монахам все чаще приходилось встречаться в «собра­ниях судей» и отстаивать свои права на земельные владения. Дальнейшие события показали, что столжшвение землевладель­ческих интересов церкви и царской власти переросло в откры­тую борьбу.

Внешне борьба выразилась в том, что, по выражению Б. А. Тураева, «представители церкви возвысили свой голос против беззаконного поступка царя. Этот редкий в истории во­сточных церквей факт был причиной гонения главным образом на дабра-либаносское монашество, из среды которого вышли благородные ревнители христианской нравственности в это вре­мя одичания» [20, с. 118]. Но ведь у Амда Сиона всегда было много жен (о чем упоминают и дееписатель царя и автор «Жи­тия» Филиппа, который приводит и цифру—14), а церковь в лице дабра-либаносского монашества и самого Филиппа «возвы­сила свой голос» лишь на 27-м году царствования Амда Сио­на, за три года до его смерти. До этого времени церковь, судя по сохранившимся письменным памятникам, вполне мирилась с многоженством царя. Борьба не закончилась и со смертью Амда Сиона в 1344 г., так как настоящая причина раздора ос­тавалась. Изгнанные дабралибаносцы, и в первую очередь не­укротимый Филипп, не переставали противиться и дарю Сайфа Араду, которого они упрекали и за многоженство и за наруше­ние поста четыредесятницы.

Выяснить истинную причину раздора помогает препиратель­ство Сайфа Арада и Филиппа, которое приводится в «Житии» последнего: «И сказал ему царь: „Где ты живешь?" Святой ска­зал: „не слыхал ли ты, что сказал Давид: Господня (земля) и исполнение ее (Пс. 13, 1)". И сказал ему царь: „землю-то дал мне бог, а не тебе". И сказал ему святой отец наш Филипп: ,,не только тебе дал бог, а всем нам дал он, как сказал Да­вид:, землю же даде сыновом человеческим (Пс. 113, 24)". Тогда сказал ему царь: „зачем ты всегда ставишь ни во что мои повеления, ведь все сановники церкви согласны со мною; остаешься ты, который не принимаешь приказаний моих». И сказал ему святой: „если из страха к тебе я нарушу закон, то будет напрасен мой прежний подвиг. Взявшийся за рало не обращается вспять. Добрее бо мне паче умрети, нежели по­хвалу мою кто да упразднит (Кор. I, 9, 15)". И так говоря, он удалился от лица царя.

Тогда послал царь много дорогой утвари. И принесли к свя­тому царские слуги, и сказали ему: „возьми! говорит тебе царь". Это сделал царь, чтобы соблазнить его, ибо думал его победить этим. А святой сказал посланным от царя: „скажите ему, зачем мне имущество твое, если бог кормит меня и оде­вает". И вернулись посланные и доложили царю... И сказал им: „ступайте и скажите этому монаху: заяц препирался с землею и сказал: я пойду туда, где тебя нет. И сказала ему земля: куда пойдешь ты, можешь ли ты уйти туда, где меня нет? И начал бежать этот заяц, думая дойти туда, где нет зем­ли. И когда он добегал и доходил до чего-нибудь, земля гово­рила: здесь я и здесь я. И упорствуя в беге, он умер, сделав­шись больным сердцем. Можешь ли ты дойти до земли, которой я не обладаю? И если ты найдешь страну, не подвластную мне, ступай, а я посмотрю на исход дела"» [20, с. 427—428].

Этот отрывок из «Жития» представляет собою истинную на­ходку, ибо проливает свет на очень многое. Во-первых, он по­казывает, что в середине XIV в. конфликт произошел не между всей эфиопской церковью (как это нередко изображают в исторической литературе) и «безнравственным царем», а лишь между шоанским землевладетельным монашеством и царской властью. Недаром Сайфа Арад прямо говорит Филиппу: «Все сановники церкви согласны со мной; остаешься ты, который не принимаешь приказаний моих». Во-вторых, безусловно, причи­ной этого конфликта послужила земля, и не столько сама зем­ля, сколько отношение к ней. Ни Амда Сион, ни Сайфа Арад не отказывали в земельных пожалованиях ни церквам, ни мона­стырям, и «Книга Аксума» документально свидетельствует об этом [47]. Однако цари были готовы раздавать земельные по­жалования церковным учреждениям на тех же условиях, что и служилому воинскому сословию, т. е. на условиях вассальной зависимости.

Это хорошо видно уже из того вопроса, которым царь встре­чает Филиппа: «Где ты, живешь?», имея в виду, что Филипп живет в земле царя и уже поэтому является его вассалом. Фи­липп же отвергал саму идею вассального подчинения церкви царской власти, добиваясь равенства между ними и требуя иммунитета. Такое положение, по мнению Филиппа, столь пря­мо высказанному царю, должно было проистекать из того обстоятельства, что «земля божяя, а не твоя» и «не только тебе дал бог, но всем нам дал». Следовательно, «стяжание» Филип­па имело под собою не жадность, а далеко идущие планы цер­ковного и монастырского феодального землевладения. Сайфа Арад явно недооценил святого, предлагая ему «дорогую утварь» взамен отказа от притязаний на самостоятельность церкви по отношению к царской власти. Святой вполне обоснованно от­ветил на это: «Если из страха к тебе я нарушу закон, то будет напрасен мой прежний подвиг», безусловно, имея в виду свою прежнюю многолетнюю деятельность по феодальному освоению земель вокруг Дабра-Либаноса.

Таким образом, при сравнении с западноевропейским фео­дализмом сходными оказываются не только стремления церковников утвердить свою независимость от царской власти, но и притязаний эфиопских царей на верховную власть над всеми феодалами без исключения, как светскими, так и церковными. Если Людовик Святой в своем письме папе римскому в 1247 г. писал: «Право короля таково, что он может взять, как свои соб­ственные, все сокровища церквей и все их доходы для своих нужд и для нужд королевства» (цит. по [15, с. 232]), то эфиоп­ский царь Сайфа Арад (1344—1371) выразил сходную по сути мысль, отвечая на отказ Филиппа Дабра-Либаносского принять царские дары: «Зачем ты отказываешься взять царское имуще­ство; разве ты не знаешь, что все, что ты ешь и во что оде­ваешься — принадлежит царю» [20, с. 427]. Несомненно, эфиоп­ские цари, видя разрастающиеся монастырские землевладения, в глубине души испытывали то же желание, которое в 1246 г. выразил император Фридрих II: «Мы всегда имели твердое намерение привести клириков всех чинов, особенно самых выс­ших, к тому, чтобы они опять стали тем, чем были в первобыт­ной церкви, и чтобы они жили по апостольски и смирением сво­им подражали Спасителю» (цит. по [15, с. 233—234]).

Однако до конца осуществить такое намерение эфиопским царям не удавалось никогда. Хотя Амда Сион и Сайфа Арад освободили свой домен, отправив в изгнание дабралибаносцев, но на этом борьба еще далеко не закончилась. В то же время иные заботы требовали от эфиопской монархии напряжения всех имеющихся в ее распоряжении сил и средств, и это, в свою очередь, заставляло эфиопских государей искать примирения с влиятельным южным монашеством.