С. М. Абрамзон Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи

Существование у киргизов обычая заключения соглашения о будущем браке малолетних и даже еще ожидаемых детей между их родителями отмечалось в литературе, сведения о нем содержатся и в рукописи, посвященной обычному праву киргизов Токмакского уезда²³, а также наших полевых записях.

Этот обычай имеет непосредственное отношение и к циклу свадебных обрядов у киргизов, представляя собой известную предысторию той свадебной церемонии, которая происходила при достижении совершеннолетия. Основные черты этой свадебной церемонии сохранялись и во всех тех случаях, когда .брак происходил между достигшими совершеннолетия молодыми людьми, помолвленными еще в младенческом возрасте.

Аналогичные формы заключения брака были распространены в прошлом не только среди киргизов, но и среди казахов²⁴, полукочевых узбеков²⁵, таджиков²⁶ и других народов Средней Азии. Более того, сюжетную основу известной казахской народной лирической поэмы «Козы-Корпеш и Баян-Слу» составляет именно этот обычай — соглашение между родителями о будущем браке еще не родившихся детей. По варианту поэмы, записанному акад. В. В. Радловым, сюжет этой поэмы сводится к следующему.

Два бая — Сарыбай и Карабай — вместе охотятся за самкой марала и в беседе друг с другом узнают, что у каждого из них дома осталась беременная жена. Они решают для укрепления возникшей между ними дружбы сочетать браком ожидаемых детей. Свое решение они скрепляют клятвой: «сеннан ул да меннан кыз туганда, куда болсак, балалык деган екан» (если у тебя будет сынга у меня дочь, да будем же мы с тобой сватами)²⁷. У Карабая рождается дочь, у Сарыбая — сын. Но тут же Сарыбай погибает. Карабай, видя в смерти нового друга плохое предзнаменование и не желая отдавать дочь за сироту, откочевывает в другое место. В качестве вознаграждения за оказанные калмыком Кодаром услуги, Карабай обещает ему в жены свою дочь Баян-Слу. Сын покойного Сарыбая Козы-Корпеш узнает от матери о существовании нареченной невесты и отправляется на ее поиски. Прибыв в аул ее отца, он нанимается пастухом и встречается с девушкой. Но Кодар узнает о желании молодых людей соединить свои судьбы и злодейски убивает Козы-Корпеша. Баян-Слу мстит Кодару и тот погибает. На могиле своего жениха девушка кончает с собой.

Аналогичный сюжет — обручение детей до их рождения — имеется и в киргизском эпосе «Манас». Герой эпоса Манас заключает соглашение с афганским владетелем Акун-каном о будущем браке ожидаемых детей. У первого рождается сын Семетей, у второго — дочь Айчурек, которые и становятся женихом и невестой, а впоследствии мужем и женой.

В произведениях фольклора этот реальный обычай идеализируется и служит канвой для сложного сюжетного построения: борьбы нареченных еще до рождения жениха и невесты за свое счастье, преодоление ими препятствий, созданных патриархально-феодальным укладом. Разумеется, нельзя не считаться с тем, что на этот народный обычай патриархально-феодальные отношения с их неограниченной родительской властью наложили глубокий отпечаток. Акад. В. М. Жирмунский справедливо пишет: «Если в реальных бытовых отношениях еще недавнего времени выполнение этого обычая нередко приводило к острому конфликту между индивидуальным чувством молодых людей и патриархальной родительской властью, интересами рода и семьи, то в идеальном отражении эпоса и народного романа (имеется в виду среднеазиатский народный роман «Тахир и Зухра», в основе которого лежит та же коллизия,— С. А.) обручение до рождения или с колыбели в ряде случаев служит указанием на провиденциальную, священную и нерушимую связь, объединившую любящих еще до рождения. Это дает высшую санкцию их борьбе за свое чувство в тех случаях, когда изменившиеся семейные отношения или имущественные соображения заставляют самих родителей нарушить священный обычай»²⁸.

Отображенный в поэме «Козы-Корпеш и Баян-Слу» и в эпосе «Манас» и распространенный в прошлом в казахском и киргизском быту обычай обязан своим происхождением кузенному браку. Он мог возникнуть именно в то время, когда кузенный брак был обязательной формой брака и когда мужчина уже от рождения получал право на определенную категорию женщин — своих кузин разных степеней родства²⁹.

У среднеазиатских арабов не существовало калыма, и объяснение этому Н.И.Винников находит прежде всего в том, что у них большое распространение имели кузенные браки. Характерно, что в одном из вариантов поэмы «Козы-Корпеш и Баян-Слу», записанном от акына Жанака, содержится деталь, указывающая на то, что и при браках, основанных на обычае бел куда, в более отдаленном, прошлом уплата калыма не практиковалась. Во время переговоров между Карабаем и Сарыбаем обязательство было выражено формулой: «ul tuvarda, qьz tuvar zaman bolsa, vaqьda men qalьnsьz beriselik» (если будет такое время, когда (у тебя) родится сын, (а у меня) дочь, мы поженим их без калыма)»³⁰.

Эта форма брака и на последующих этапах развития общества продолжает еще сохранять свой обязательно-принудительный характер; и даже тогда, когда на первый план, выдвинулись другие формы заключения брака, кузенные браки продолжают сохраняться, ими еще дорожат. Дальнейшая эволюция этой формы брака привела к практике сговоров о браке неродившихся или малолетних детей сначала между родственниками более отдаленных степеней родства, а затем и между не родственными семьями, устанавливавшими при помощи таких браков особо тесные, дружеские отношения³¹.

В историко-социологическом аспекте между формами заключения брака, носившими название «бел куда» и «бешик куда», и кузенными браками может быть установлена определенная связь. Имеются все основания рассматривать первые как дериваты древнейших форм брака — кузенных браков.

Обычай добрачных свиданий жениха и невесты. В цикле свадебных обычаев у киргизов в .прошлом весьма важное место занимал обычай добрачных свиданий жениха и невесты (кюйёёлёё или кюйёёлёп баруу)³², выполнение которого обставлялось рядом церемоний. Он имел повсеместное распространение, но в районах расселения некоторых южнокиргизских племен не носил обязательного характера, соблюдался реже и имел свои особенности.

Независимо от того, что происхождение обычая добрачных свиданий жениха и невесты было тесно связано с древними формами семейно-брачных отношений, его бытование в известной мере поддерживалось и экономическими причинами. Период добрачных посещений невесты женихом совпадал обычно с периодом, в течение которого происходила выплата калыма. Известно, что до полной выплаты калыма. жених не имел возможности привезти невесту в свой дом и открыто осуществлять свое брачное право. Но уплата калыма довольно часто растягивалась на длительное время, что объяснялось главным образом необходимостью в недостаточно обеспеченных семьях платить калым постепенно, по частям.

О существовании у киргизов обычая добрачных свиданий жениха и невесты сообщал ряд наблюдателей и исследователей³³. Сведения о нем имеются также в рукописях об обычаях киргизов³⁴. Произведенные нами полевые записи в 1946—1955 гг. позволили восстановить все основные черты этого обычая.

Обычай кюйёёлёё характерен не только для киргизов, но и для других народов, в том числе и соседей киргизов. Он имел широкое распространение среди казахов под названием «жасырын бару» и «урын келю»³⁵, в пережиточной форме сохранялся у полукочевых узбеков³⁶, прочно бытовал у таджиков под названием «кынголь-бози! (игра с невестой, забава с невестой)³⁷. Таким образом, объяснение этого обычая надо искать в каких-то общих для многих народов явлениях, связанных с историей брака. Исследуя эту проблему, А. Н. Максимов пришел к вполне обоснованному убеждению, что обычай посещения невесты женихом имеет очень серьезное обрядовое значение, поскольку он «признается обычным правом, до известной степени, как уже завершившийся брак»³⁸. Несколько уточняя высказанные А. Н. Максимовым положения, можно указать, что в посещениях невесты женихом у киргизов, имеющих место до главного свадебного пира — кульминационного пункта свадебного ритуала, следует видеть по существу начало собственно брака, возникновение брачных отношений, одобряемых общественным мнением и нормами обычного права. Такой взгляд на значение неофициальных свиданий жениха и невесты вполне согласуется и с некоторыми соображениями, выдвинутыми Л. Я. Штернбергом, по мнению которого, подобные обычаи превращают половое общение в брак и являются правомерными, если они не вызывают общественных и религиозных санкций³⁹.

Многие стороны обычая кюйёёлёё подтверждают мнение о том, что период досвадебных встреч жениха и невесты был в отдаленном прошлом не чем иным, как началом супружеской жизни. Даже само название этого обычая, если исходить из терминологии родства и свойства у киргизов, правильнее выводить не из понятия «жених» (кюйёё), а из понятия «муж дочери, муж младшей сестры», т. е. зять, для которого также применяется теомин кюйёё. Это — обычай «з я т е в а н и я». Не случайно младшие сестры невесты называют жениха старшей сестры термином жезде, т. е. муж старшей сестры. Мать невесты не только знает о встречах дочери с ее женихом, но и способствует им. Знает о них и отец невесты, и лишь «официально» считается неосведомленным лицом. Но по отношению к ним жених строго соблюдает обычай избегания.

Некоторые черты обычая кюйёёлёё полностью совпадает с тем, что происходит во время свадебного пира (игры молодежи, переодевание жениха в новую одежду, «связывание» жениха и невесты, многочисленные подарки родственницам невесты со стороны жениха и др.). Весь церемониал первого посещения невесты женихом можно рассматривать как первоначальную стадию свадебного обряда. Устраивавшееся позднее свадебное пир.-шество представляло собой лишь развитие и усложнение ранней формы свадебного обряда, вызванное прежде всего усиливавшимся в условиях классового общества значением калыма и приданого. Появление в свадебном цикле мусульманского обряда бракосочетания (нике) было следствием внедрения идеи религиозной санкции брака, упрочения идеологии ислама.

Сам обычай кюйёёлёё восходит несомненно к той стадии брачных отношений, для которой было характерно матрилокальное поселение супругов. Именно в аиле отца невесты происходят свидания жениха и невесты, сюда ему «путь открыт», и он приезжает после первого посещения совершенно открыто, избегая лишь встреч со старшими родственниками невесты. Важная роль в этих свиданиях принадлежит родственникам невесты, обитателям ее аила. Они могут использовать лошадей, на которых приехали жених и его спутники, здесь жениха переодевают в новую одежду и т. п.

Некоторая свобода в отношениях между полами, наблюдавшаяся среди участников развлечений во время кюйёёлёё, находится в связи с другими отголосками пройденной некогда предками киргизов, как и многими другими народами, стадии групповых брачных отношений. В том, что отдельные явления, свойственные ранним формам брака, оживали во время кюйёёлёё, нет ничего необычного. Главным участником всех происходивших здесь церемоний была молодежь;причем активная роль принадлежала, с одной стороны, спутникам жениха, с другой — близким родственницам невесты.

К числу повсеместно распространенных в недавнем прошлом в быту киргизов, как и других народов Средней Азии и Казахстана, форм брака относились левират и сорорат, особенно первый. Эти формы брака и их: генезис уже были подвергнуты рассмотрению⁴⁰. Своеобразные формы внебрачных отношений у киргизов, с которыми генетически связаны левират и сорорат, могут быть сопоставлены с подобными социальными институтами, исследованными у алтайцев Л. П. Потаповым⁴¹. Об аналогичных пережитках брачногрупповых отношений у тувинцев сообщает С.И.Вайнштейн⁴².

Особую форму заключения брака представлял собой так называемый обменный брак, т. е. обмен родственницами, носивший название кайчы куда («перекрестные» сваты)⁴³. В таких случаях или семьи обменивались дочерьми, выдавая их аамуж за сыновей другой стороны, или возможны были другие комбинации, например один человек отдавал дочь за сына другого, а тот отдавал свою сестру за брата первого. Точно так же обменивались и сестрами. Как сообщает А. Джумагулов, иногда обменивались не дочерьми или сестрами, а девушками более отдаленных степеней родства.

Подобная форма брака известна и другим народам Средней Азии, например узбекам (под названием «карты куда»)⁴⁴ и туркменам⁴⁵. По мнению Г. П. Васильевой, такая форма брака генетически может быть возведена к экзогамии в условиях дуальной организации. В дальнейшем, под влиянием патриархально-феодальных отношений, содержание этой формы брака изменилось, обмен девушками происходил уже с целью уменьшить или свести на нет материальные затраты на свадьбу и прежде всего на уплату калыма. Такое толкование обычая имеет много оснований, что можно видеть и на примере киргизского кайчы куда.

Форма заключения брака, к которой вынужден был прибегать батрак или бедняк, не располагавший средствами для уплаты калыма и не имевший к тому же близких родственников, на помощь которых он мог бы рассчитывать, это — отработка за жену. Такого мужчину брал к себе в дом и делал зятем (его называли кюч кюйёё т. е. зять, взятый на отработку) человек, не имевший собственного сына и нуждавшийся в рабочей силе для своего хозяйства. Прожив два-три года и «отработав» жену, бедняк получал право забрать ее.

Умыкание (кыз ала качуу), как форма заключения брака, встречалось в прошлом довольно редко. Как рассказывали наши собеседники на Тянь-Шане, если у засватавшего девушку не хватало средств на уплату калыма, он сначала немного платил, а потом, договорившись с девушкой, умыкал ее. После этого отец должен был поехать к отцу девушки и просить прощение: за сына. Эта поездка называлась алдына тюшюу. После примирения к родителям жениха отправлялась мать невесты. Она привозила с собой приданое.

По сведениям, полученным А. Джумагуловым⁴⁶, жених прибегал к умыканию только в тех случаях, когда его родственники были влиятельными людьми и могли поддержать его, или сваты молодого человека не могли добиться успеха, или родители невесты выступали против данного брака. Похищение совершалось, как правило, с согласия невесты.

Насильственное возвращение похищенной невесты ее родственниками рассматривалось как позор для жениха и его родных, поэтому девушку, увезенную без разрешения ее родных, помещали в доме кого-либо из влиятельных сородичей будущего мужа. Обычно дело заканчивалось примирением сторон. Калым в таких случаях уплачивался в значительно большем размере.

К умыканию прибегали сравнительно редко прежде всего потому, что в возникавший на этой почве конфликт втягивался широкий круг родственников и сородичей с обеих сторон, возникала родовая вражда, приводившая иногда к тяжелым последствиям.
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД

Фрагментарность сведений, содержащихся в литературе⁴⁷, не давала до последнего времени возможности составить отчетливое представление об основных свадебных обычаях у киргизов.

Начиная с 1946 г. автор собрал значительный материал о свадебных обычаях киргизов в различных районах Киргизской ССР. Этот материал, дополненный данными, собранными киргизскими этнографами⁴⁸, позволяет восстановить все основные этапы и многие важные детали киргизского свадебного церемониала.

Хотя последовательность свадебных церемоний имеет много вариантов, а сами свадебные обычаи обладают локальными особенностями (происхождение их связано как с былыми племенными традициями, так и с результатами многолетних контактов между отдельными группами киргизов и соседними народами), важнейшие составные части свадебного обряда могут быть сведены к общей схеме.

Первым актом, открывавшим серию переговоров между родителями юноши и девушки, составлявших сватовство и помолвку, была посылка сватов. Следовавший затем приезд родителей юноши включал в себя уже элементы и официального сватовства и помолвки. В конце помолвки принято было договариваться и о размере калыма. Но в некоторых местах установление размеров калыма являлось важным самостоятельным этапом свадебного ритуала, сопровождавшимся несколькими встречами представителей обеих сторон.

Большой цикл свадебных обычаев составляли упоминавшиеся выше добрачные свидания жениха и невесты. Кроме того, период между помолвкой и свадебным пиром, в течение которого происходила уплата калыма и подготовка приданого стороной невесты, включал в себя взаимные визиты родственников жениха и невесты, обмен подарками, некоторые другие обычаи и подготовку к свадебному пиру.

Большой свадебный пир, устраивавшийся в аиле отца невесты, являлся кульминационным пунктом свадебного церемониала. Накануне и во время этого свадебного пира совершались многочисленные обрядовые действия, восходящие как к древним социальным брачным институтам, так и к религиозно-символическим и магическим представлениям. Свадебные торжества сопровождались зрелищами и увеселениями, содержавшими много игровых, песенно-музыкальных и состязательных элементов. Перечислим хотя бы некоторые из этих обрядов и обычаев: требование подарков-выкупов со стороны родственников невесты от жениха и его родных по самым различным поводам, обсыпание гостей мукой или обрызгивание их молоком или айраном, распарывание привезенных стороной жениха переметных сум с провизией, раздача подарков родителями жениха и получение ими благословения от родителей невесты, для чего приносили девять деревянных блюд с угощением, предметами одежды и мелкими предметами; конские ристалища, борьба пешая и на конях, скачки с козлом, игры молодежи, церемония лицезрения невесты женихом, переодевание жениха в новую одежду, символическое «связывание» молодых, похлопывание жениха и невесты легкими специально зарезанного козленка, состязание по вытягиванию крепко вкопанного в землю толстого аркана (тёшёк талашуу), установка для новобрачных специальной свадебной юрты и устройство в ней свадебной постели, мусульманский обряд бракосочетания, выставление для обозрения приданого и осмотр его родственниками жениха и, наконец, прощание молодухи с матерью и остальными родственницами.

Все свадебные церемонии должны были заканчиваться отъездом молодухи в аил мужа. Но фактически после разъезда гостей молодой нередко еще от пяти до пятнадцати дней жил в аиле тестя, после чего увозил жену в свой аил. В некоторых же местах молодуха продолжала жить в доме отца от одного-полутора месяцев и до пяти-шести месяцев, в течение которых муж систематически навещал ее, оставаясь на 15—20 дней.

Самый отъезд молодухи также обставлялся рядом очень своеобразных церемоний, а одним из первых главных актов после прибытия ее в аил мужа был обряд приобщения к огню, к очагу дома мужа (отко киргизюу). Далее происходило выделение для молодухи доли имущества (энчи) отцом мужа и его родственниками, назначение посаженных отца и матери.

Самым последним, как бы заключительным «аккордом» брачных церемоний являлось посещение молодухой, по истечении некоторого времени, родительского дома (тёркюн), в котором она гостила от одного до трех месяцев, а иногда и до года. Перед ее отъездом отец наделял ее частью имущества, которое также называлось энчи.

Некоторые особенности имел свадебный ритуал, происходивший в случае умыкания девушки.

В целом свадебный обряд у киргизов, как и у многих других народов, имел широкий общественный характер. Он сохранял многие черты церемонии, являвшейся делом всей семейно-родственной группы как жениха, так и невесты.

Уже первый этап свадебного обряда — сватовство и помолвка — имеет много общих черт у киргизов и у казахов. Обычай одаривания одеждой сватов и родственников жениха отмечен и у бурят⁴⁹. Во многих деталях совпадают описанные ранее добрачные посещения невесты женихом (кюйёёлёё) с соответствующим обычаем у казахов⁵⁰. Обязательными, например, являлись у киргизов и у казахов предварительное согласие отца девушки на добрачную встречу помолвленных, получение женами родственников девушки (жеңе) подарков от жениха, которыми он как бы «покупает» себе право на свидание с невестой, помещение жениха в отдельную юрту и т. п.

Обычай устройства главного свадебного пира в доме отца невесты существовал не только у киргизов и казахов, но и у полукочевых узбеков⁵¹, алтайцев⁵², и у бурят⁵³. Любопытно, что у последних, как и у киргизов, накануне свадьбы устраивается особый пир в доме отца жениха.

Даже формула благословения, произносимого по адресу молодых, совпадает почти текстуально у киргизов, хакасов (бельтиров)⁵⁴, бурят⁵⁵, телеутов⁵⁶.

В связи с этим следует отметить большую близость терминологии, употребляемой в семейно-брачных отношениях у киргизов и алтайцев, которая может быть иллюстрирована, например, терминами для невесты (кирг. колукту⁵⁷, алт. колту⁵⁸), для выкупа за невесту (кирг. салыт⁵⁹, алт. шаалта, шалта⁶⁰, и т. п.).

Среди свадебных обычаев, встречающихся у казахов, почти повсеместно фигурирует состязание между девушками и юношами («тартыс»), представляющее собой борьбу за невесту, во время которой каждая сторона старается завладеть ею⁶¹. Не трудно видеть в этом обычае тот же мотив, что и в обычае «связывания» жениха н невесты у киргизов, когда каждая из сторон (родственники жениха — мужчины, и родственники невесты — женщины) тянула связанных жениха и невесту к себе, и в состязании по вытягиванию аркана между мужчинами (со стороны жениха) и женщинами (со стороны невесты). Мотив этот отражает борьбу между родами жениха и невесты, иначе говоря противоречие между укрепляющимся патриархальным укладом и отстаивающим свои позиции архаическим строем семейно-брачных отношений.

Свадебные игры молодежи также широко представлены и у казахов, и у бурят.

В числе обычаев, восходящих к древнейшим явлениям родового строя, должны быть названы имевшие место у киргизов угощение племянников во время свадебного пира и обязательное участие дяди со стороны матери в расходах на калым и на приданое (и участие в их получении). У телеутов, как описывает Н. П. Дыренкова⁶², во время свадебного пира дядя невесты с материнской стороны наделял мясом своих племянников «дьеен». Примерно то же самое происходило и у киргизов, когда каждому племяннику (жээн) во время свадебного пира устроитель его обязательно давал блюдо с мясом (отсюда и название обычая жээн табак, т. е. блюдо племянника), причем мясо клали лучшего качества⁶³.

Роль братьев матери жениха и невесты в материальной стороне брака у шорцев, алтайцев, и кумандинцев подробно освещена Н. П. Дыренковой⁶⁴.

Обычаи, связанные с запретами, соблюдение которых в отношении родственников жениха (мужа) и невесты (жены) носили обязательный характер, кроме киргизов находим и у узбеков⁶⁵, казахов, алтайских тюрков⁶⁶. Тесную связь со снятием этих запретов имели обряды, аналогичные отмеченному у киргизов обряду «приобщения к огню» (он описан М. Хангаловым у бурят).

У алтайцев Бийского округа, сообщает С. Швецов⁶⁷, когда невеста отправлялась в юрту своего будущего мужа, сопровождавшие ее двое верховых держали перед ее глазами занавеску. Хотя киргизские женщины, как и алтайки, никогда не закрывали своего лица, но во время первой поездки молодухи-киргизки в аил мужа лицо ее закрывали куском белой ткани, приколотым к головному убору, носившим название бюркёнчёк⁶⁸. Это покрывало перед входом молодухи в юрту кто-нибудь обязательно должен был снять, обычно мальчик или подросток.

В старинном казахском свадебном обряде встречается сходный обычай «открывания лица» («бет ашар»), во время которого какой-нибудь парень, открывая лицо молодухи палкой, пел песню. Этот же момент наличествовал и в обряде узбеков племени кунград; у них он назывался «показ невесты» («келин корсатар»); когда молодуху вводили в юрту и она садилась, кто-нибудь из мужчин поднимался с места и тоненькой палочкой откидывал кисею, закрывавшую ее лицо⁶⁹. У шорцев невестка, посещая в первый раз дома старших братьев мужа, входила закрытая занавесью и кланялась огню⁷⁰. Так могут быть прослежены нити историко-культурных связей от Кузнецкой тайги до предгорий Гиссарского хребта в южном Узбекистане.

Яркими свидетельствами матрилокального брака служат отмеченные нами выше в некоторых местах, в частности у южных киргизов, обычаи длительного проживания молодухи в отцовском аиле после свадьбы и обязательного посещения молодухой (обыкновенно через год после свадьбы) своих родственников (тёркюн).

А. Д. Гребенкин, кратко перечисляя брачные нормы у различных узбекских племен, замечает, что у племен тюаклы, багрин, кипчак, мангит и ктай жена не переходит после свадьбы в дом мужа, а продолжает долгое время жить у своих родителей (до года у мангитов и до 6 лет у багринов). В таких случаях муж ходит к жене украдкой, по ночам. Его должна встречать и провожать в дом жены старуха, близкая родственница. Жена, хотя и имеет отдельный дом, но в занятиях своих подчинена отцу и матери. Случается, что замужняя узбечка живет особняком года четыре и переезжает к мужу уже имея 3—4 детей. Таким образом, у южных киргизов и полукочевых узбеков имеется чрезвычайно сходный обычай древнего происхождения⁷¹.

Примечательным фактом является устройство у киргизов в аиле мужа временного жилища для новобрачных в виде алачыка, аналогичного шалашу, который ставили для той же цели у шорцев, шолганов, кумандинцев, называвшемуся «adag», «pükpeček», «solte», «odan»⁷².

Отмеченный выше у киргизов обычай поездки молодухи к своим родителям имеет полную аналогию у алтайских тюрков, где он носит тождественное «торкун-торгун»⁷³. Наконец, и киргизские обычаи, связанные с умыканием, в таких важных моментах, как примирение, устройство свадебного пира в доме отца юноши и др., а также и в отдельных деталях, весьма близки к подобным обычаям у хакасов и шорцев⁷⁴. Таковы лишь некоторые общие черты свадебной обрядности киргизов и народов Южной Сибири и Средней Азии.

Киргизский свадебный обряд, взятый в сопоставлении с аналогичными церемониями у народов, находившихся с киргизами в той или иной связи или в древнейший, или в более поздний период, обнаруживает большую близость и к среднеазиатскому тюркоязычному миру (прежде всего к обрядам казахов и полукочевых узбеков), и к южносибирскому тюркско-монгольскому кругу народов (в особенности к обрядам алтайцев и хакасов, отчасти бурят). Эта близость не может быть понята только из одного предположения об общности стадий социального развития, пройденных этими народами, и однотипности их экономического базиса, условий хозяйствования. Вполне можно допустить, что сходство распорядка свадебных церемоний, прямые параллели как в некоторых важных элементах ритуала, так и в немалом количестве деталей могут быть возведены к общим историческим судьбам некоторых племен, вошедших в состав названных народов, к общим предкам у ряда этих народов. Следовательно все это служит дополнительным свидетельством этногенетических связей рассмотренного круга народов.